مجله  سخن جامعه  سخن جامعه، شماره سوم و چهارم، 

همواره، ارائه معنایی موجه و منطقی از «حیات باری تعالی»، ذهن اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول داشته است. ارائه معنایی واضح از صفت «حی» درباره خداوند که به طور کلی و اجمالی به معنی سلب میرایی است، باید به صورتی متناسب با او و در نسبتی صحیح با هر آنچه غیر اوست ارائه گردد. اینکه این صفت در مقایسه با دیگر موجودات، مشترک معنوی یا لفظی است و اینکه فهم صحیح از این صفت امکان پذیر است یا نه، مسئله دیگری است که تا کنون آثار بسیاری درباره آن از سوی اندیشمندان مسلمان، ارائه گردیده است. نویسنده، در این اثر سعی دارد گزارشی مختصر از دیدگاه ها و براهین برخی حکمای مسلمان در باب اثبات حیات حق تعالی، و نسبت آن با ممکنات ارائه کند.
نویسنده :  فرج زاده، حسین
مقدمه
مقاله حاضر، برآن است، از دیدگاه برخی از حکما و متکلمین مسلمان، در باب معنای صفت «حی»، که می توان آن را یکی از مهم ترین صفات خداوند متعال و مباحث نظری آن را بسیار پرچالش، قلمداد نمود، تعریفی واضح ارائه کرده و نسبت این صفت را با حیات در ممکنات، مشخص نماید. ارائه معنایی واضح، مستدل و قابل فهم که با نصوص قرآنی و محتوای صریح روایاتِ معتبر، منطبق باشد، در تاریخ مباحث کلام اسلامی، سابقه ای طولانی دارد. این اهمیت از این رو، افزون می گردد که فهم واضح بسیاری از صفات دیگر حق تعالی، منوط به ارائه معنایی دقیق از صفت «حی» است. این مسئله، در آثار گرانسنگی از جمله: اسفار اربعه نوشته حکیم و عارف نامدار، صدرالمتألهین شیرازیw، رساله بستان القلوب، نوشته شهاب الدین سهروردی و شفاءالصدورفی شرح زیاره عاشورا، نوشته میرزا ابوالفضل کلانتری تهرانی( از علمای برجسته تهران در عصر قاجار) به نیکی بررسی شده و نگارنده، در این مقاله از آنها سود جسته است. تاکنون، پیرامون مسئله حیات حق تعالی و نسبت آن با دیگر موجودات، آثار متعددی منتشر شده و نویسنده سعی دارد در این اثر، ضمن ارائه آیات و روایات مرتبط، گزارشی مختصر از برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این زمینه ارائه کند.

حیّ در لغت
مادّه «ح، ی، ی» مانند «حَذِر» و «طَمِع» یا بر وزن فَعِل بوده که هنگام اجتماع دو «یاء» ادغام صورت گرفته وبه صورت مشدد درآمده (فخررازی، بی تا: ج 8- 7/ص 10- 2) بر وزن «فَیعِل» مثل «میّت» که مخفف آن «مَیت» است، مانند «نَمل» که با این حروف می شود «حَیی» سپس ادغام شده می شود «حیّ»(ابن منظور، 2004 م: ج 4/ ص 292). ابن انباری، معتقد است: اصل وریشه کلمه حیّ از «حَیِو» بوده وزمانی که «یاء» و «واو» جمع شوند واولین حرف یعنی «یاء» ساکن باشد هر دو حرف به یاء مشدده تبدیل شده است؛ به همین علّت است که حیاه را با پایه «واو» نوشته اند، تنبهاً برای اینکه اصل کلمه به همین صورت بوده است. (آلوسی، 1405 ق: ج 4-3/ ص 7). مؤیّد این قول، ظهور حرف «واو» در کلمه حیوان است. در یک جمع بندی، ریشه «حیی»، و «حیو» هر دو صحیح است؛ همان طور که جوهری به نقل از ابن السراج نقل می کند که «أرضُ محیاه ومحواه» (الجوهری الفارابی، 2009 م: ج 5/ص 50) اسم حیّ صفت مشبهه بوده ودلالت بر ثبوت و دوام دارد.

انواع حیات در موجودات
حیات در جمادات
الف) گاهی، از معنای حیات، اراده وجود وهستی مطلق شده. این نوع حیات، حیات «ساریه» نامیده می شود؛ یعنی همان طور که قوام وعمود هر چیزی به وجود اوست، قوام هر چیزی به حیّ بودن اوست. پس جمادات حیّ بوده وتسبیح جمادات به اعتبار حیات وجودی آن هاست همان طور که ملاصدرا و حاج ملّاهادی سبزواری در اصالت وجود به آن تصریح کرده است(ملاصدرا، 1990 م: ج 6/صص 18-413).

ب) گاهی، معنای حیات جمادی این است که موجود، دارای حیاتی است که به وسیله آن، آثار مطلوب، مترتب بر آن موجود می شود؛ همچنانکه موت عبارت است از اینکه آثار مطلوب برآن موجود مترتب نشود، پس زنده بودن زمین جمادی، به معنای آن است که زمین، گیاه خود را برویاند و سرسبز گردد. «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا. . . »(شمس، 1384: ج 1)؛ به عبارت دیگر، تغییر و تبدّل هر موجودی، موت و حیات اوست. نیروهایی که در دل خاک به صورت مواد شیمیایی ذخیره شده، در فصل مناسبی از سال، باعث رشد گیاهان می شود و همین تبدّل حالات، نشانه و آثار موت و حیات زمین است. معادنی که در دل خاک پنهان شده، هیچ گاه بی حرکت و بدون تغییر نمی ماند. پس از گذشت سال ها وقرن ها، مواد شیمیایی، به یکدیگر تبدیل می شوند؛ مثلاً تغییراتی که در دوران های قبل، در دل زمین صورت گرفته، به سبب پیدایش ذغال سنگ و نفت و. . . بوده ونیز تبدیل فلزّات به یکدیگر، نشانه حیات زمین است(حسینی همدانی، 1404 ق: ج 2/ص 5 – 294).

ج) فخررازی، معتقد است که: هر چیزی در جنسیّت ودر نقش خود(به طور نسبی) اگر کامل باشد، آن حیّ است، گرچه آن موجود از جمادات باشد؛ مثل اینکه خانه ای که خراب است خانه ای بوده که موت بر آن اطلاق شده وکمال زمین، که موجودی جمادی بوده این است که آباد باشد(فخر رازی، بی تا: ج 8- 7/ص 10- 2).

حیات در نباتات
«این مرتبه از حیات، برتر از حیات جمادی است. حیات در این گونه از موجودات، عبارت است از اینکه موجود جاندار، دارای نفس و جانی باشد که از آن جان، اعمال مختلفی صادر شود؛ آن هم نه به یک گونه بلکه به انحاء گوناگون؛ مثل حرکت به سوی جهات مختلف با حرکاتی مختلف. بحث هایی که در زیست شناسی جدید شده به همین نتیجه رسیده که حیات، اختصاصی به حیوانات ندارد بلکه نباتات را نیز شامل می شود»(شمس، 1384: ج 1). «به عبارتی، گیاهان واجد یک درجه از حیات هستند و آن تبدّل مواد گرفته شده از زمین، وتحوّل آن ها به صورت برگ وگل وسایراندام ها است که در نتیجه می توان گفت حیات گیاهان، یک درجه از حیات جمادات کامل تر است؛ زیرا ریشه یک گیاه مثلاً در اثر برخورد با سنگ، تغییر مسیر می دهد ویا عشقه ای که چنانچه تکیه گاه اش در هر طرفی قرار داشته باشد، به همان سو حرکت خواهد کرد؛ و این خود نشانه آن است که حیات گیاهی، کامل تر از حیات جمادی است»(حسینی همدانی، 1404 ق: ج 2/ص 294). «البته، اثبات حیات برای نباتات به صورت حظّ ضعفی ازشعور، از طرف طایفه ای از حکمای اشراق، قرن ها پیش اثبات شده و لازم نبود برای اثبات حیات نباتات به علم زیست شناسی جدید تمسک جست» (طهرانی، 1383: ج 1/ص350).

حیات در حیوانات
حیات در حیوانات نسبت به حیات در نباتات، درسطح بالاتری بُروز پیدا کرده و این گونه از حیات، هم در انسان که نوعی حیوان است و هم در دیگر حیوانات بُروز پیدا کرده است. حیوانات بنابر آیه شریفه «وإذا الوُحوشُ حُشِرَتْ» مورد مؤاخذه قرار خواهند گرفت. آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر آیه « وَمَا مِن دَآبَّهٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم مَّا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیْءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ» (انعام/ 38)؛ برای اثبات علم وشعور برای حیوانات، از توضیحات واقوال موجود مربوط به آیه؛ قولی که مربوط به درک وعلم حیوانات است را برگزیده ومی نویسند:

«جمعی دیگر معتقدند که منظور، شباهت آنها با انسان، از نظر درک وفهم وشعور است؛ یعنی آن ها نیز در عالم خود، دارای علم وشعور وادراک هستند، خدارا می شناسند وبه اندازه خود، او را تسبیح وتقدیس می گویند. اگر چه فکر آن ها در سطحی پایین تر از فکر وفهم انسان هاست. وسپس در ذیل آیه ثمّ إلی ربّهم یحشرون رستاخیز جانوران بیان می کند وداستان های متعدد قرآنی از جمله فرار مورچگان در برابر لشگر حضرت سلیمان(ع)وداستان آمدن هدهد به منطقه سبا و یمن و آوردن خبرهای هیجان انگیز برای سلیمان شاهد این مدّعاست وحیوانات به اندازه شعور خود در برابر اعمالشان مسئول هستند»(مکارم شیرازی، 1385 ش: ج 5/صص 286- 278).

حیات انسان که بالاتر از حیات حیوانات است به دو دسته تقسم می شود:

حیات جسمی: عبارت است از رشد و نمو و آثاری که به اعضاء وجوارح منسوب است. هر عضو بدن آدمی رشد نموده و درجات کمال را می پیماید. در این درجه از حیات؛ حیات انسان باحیوانات و جمادات کاملا مشترک است.

حیات روحی: حیات روحی، برترین نوع حیات است واختلاف مهم انسان با سایر موجودات و حیوانات از همین نقطه آغاز می شود. حیات روحی انسان، گرچه در این جهان قابل تبدّل است ولی پس از انتقال به عالم دیگر، ثابت خواهد بود. مرگ انسان، موت جسمی است نه روحی؛ البته حیات روحی گرچه مجرّد و وابسته به زمان نیست ولی دارای نوعی موت است. تغییر عقیده وسهو و نسیان، از نشانه های تبدّل و تزلزل روحی وفکری است (حسینی همدانی، 1404 ق: ج 2/صص 5-294).

صفات حق تعالی
برخی متکلمین و محدّثین معتقد اند که: خداوند متّصف به صفتی نشده؛ زیرا خداوند بسیط محض است واتصاف به صفات، مستلزم تکثر در ذات است واین تکثر، با بساطت، منافات دارد. پس خداوند متّصف به صفتی نمی شود. در مقابل، برخی دیگر معتقد اند: خداوند واجد صفاتی است و این صفات، زائد بر ذات است، چون موصوف آن ها (خداوند) قدیم است پس صفات نیز قدیم هستند. بطلان قول اوّل، بنابر این قاعده که: فاقد شیء نمی تواند معطی آن باشد، ذات خداوند نمی تواند واجد اتم و اکمل صفاتی نباشد که خود به موجودات عطا کرده است. البته قول اوّل، با مفهوم صرف الوجود من جمیع الجهات بودن، تناسب ندارد و با صریح آیه: « وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا» (اعراف/ 180) نیز مطابق نیست. قول دوم، تعدّد واجب الوجود را در پی داشته و ذات به صفات نیازمند شده واین با بساطت و واجب الوجود بودن خداوند منافات دارد.

تقسیمات صفات
1- صفات جلال وجمال
صفات جمال یا صفات ثبوتی، صفاتی اند که بر وجود کمالی در خداوند دلالت می کند؛ مانند عالم وعلم، قدرت وقادر خلق وخالق رزق و رازق وغیره.

صفات جلال یا صفات سلبی، صفاتی اند که چون بر نقصان وفقدان کمال دلالت می کنند، از خداوند سلب می شوند؛ مانند ترکیب، جسمانیت، جهت، ظلم، وغیره. صدرالمتألهین در این باره گفته است:

این دو اصطلاح (صفات جلال و جمال) با تعبیر ذی الجلال والاکرام در آیه « تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (الرحمن/ 78)؛ هماهنگ است زیرا صفت جلال عبارت است از آنچه ذات خداوند را از مشابهت با غیر آن منزه می دارد و صفت اکرام عبارت است از آنچه ذات الهی به آن آراسته است، پس خداوند با صفات کمال و صف می شود و با صفات جلال از نواقص پیراسته می گردد(محمد شیرازی، 1990 م: ج 6/ ص 118).

2- صفات ذات و صفات فعل
در تقسیم صفات الهی به صفات ذات وصفات فعل، دو رویکرد کلی ارائه شده است:

الف) هرگاه برای انتزاع صفتی از ذات و وصف ذات به آن صفت، تصور ذات کافی باشد، آن صفت، صفت ذات یا ذاتی خواهد بود؛ مانند صفت حیات وحیّ، علم وعالم، قدرت وقادر وهر گاه تصور فاعلیت خداوند لازم باشد آن را صفت فعل یا فاعل گویند مانند اماته وممیت، احیاء ومحیی و. . .

ب)هر صفتی که بتوان خداوند را به مقابل و ضد آن وصف کرد، صفت فعل است، وهرصفتی راکه نتوان خداوند را به مقابل وضد آن وصف کرد، صفت ذات است؛ بنابراین قدرت، علم، حیات از صفات ذات الهی اند، چون خداوند به مقابل وضد آن ها وصف نمی شود، زیرا مقابل آن ها نقص وجودی است، ولی اراده ازصفات ذات خداوند نخواهد بود، زیرا وصف خداوند به مقابل آن محال نیست مثلاً گفته می شود خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نکرده است: «وماالله یرید ظلماً للعباد» بر این اساس، عدل، از صفات ذات الهی خواهد بود، ولی بنابر اصطلاح نخست از صفات فعل است.

3- صفات حقیقی واضافی
صفات ذات را به دو گونه حقیقی و اضافی تقسیم کرده اند. صفات ذاتی حقیقی، آن است که حقیقتاً، ذات، به آن وصف می گردد، مانند علم وقدرت و صفت اضافی آن است که از صفات حقیقی انتزاع می شود، ولی خود حقیقتاً از صفات ذات نیست، مانند صفات عالمیت و قادریت که از در نظر گرفتن نسبت علم و قدرت با ذات انتزاع شده اند، و ورای ذات وصفت علم و قدرت، حقیقتی ندارند. صفت ذاتی حقیقی را به حقیقی محض و حقیقی ذات الاضافه تقسیم نموده اند. حقیقی محض آن است که به چیزی جز به ذات خداوند تعلق ندارد مانند صفت حیات وحقیقی ذات الاضافه آن است که به غیر ذات متعلق نمی شود مانند علم وقدرت (ربّانی گلپایگانی، 1384، ج 1، صص 130-125)[1]

براهین اثبات حیّ بودن حق تعالی
جملگی، دانشمندان اسلامی در اینکه خدای متعال حیّ است، اتفاق نظر دارند ولی در مفهوم و معنی آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی تقریرات به قرار ذیل است:
خداوند قادر و عالم است؛

هر قادر و عالمی لزوماً حیّ است؛

پس خداوند لزوماً حیّ است.

صاحب تفسیر المنار در نقد این سخن می گوید: این استدلال قیاس غائب بر شاهد است و واجب بر ممکن وناصواب است. این نقد صحیح نیست، زیرا سخن مستدل، قیاس مصطلح اصولی وتمثیلی نیست تا به آن اشکال شود، بلکه قیاس برهانی است، چون نمی شود موجود، (خواه واجب یا ممکن وخواه غائب یا شاهد) علم و قدرت داشته باشد ولی از حیات برخوردار نباشد، پس هر جا علم وقدرت بوده حیات نیز هست واین کبرای کلّی است.

حیات، کمالی وجودی بوده که در مخلوق های ممکن الوجود به چشم می خورد وچون خداوند، واجب الوجود و مصدر ممکنات است پس، از حیاتِ برتر برخوردار است. اتصاف واجب الوجود به حیات، برای او هیچ گونه نقصی را در پی ندارد، زیرا معنای حیات در گرو مادّه و ماهیّت نیست که منشأ نقص و محدودیت باشد؛ پس خدا، کمال مطلق ودارای عالی ترین درجه حیات به نحو بسیط است. صاحب تفسیر المنار، ضمن بیان دلیل دوم، مقدّمه ای از استاد خود درباره صفات واجب الوجود ذکر کرده وآن را بی نظیر می داند؛ در حالی که این برهان قرن ها پیش از تفسیر المنار، توسط حکمای حکمت متعالیه با تعبیرهای دقیق آمده است»(جوادی آملی، 1388: ج 12/ صص 160- 99).

اساساً حیات به معنایی که ملازم با علم وفاعلیّت ارادی است لازمه وجود غیر مادی است زیرا، اگر چه حیات به موجودات مادّی جاندار، نسبت داده می شود امّا در حقیقیت، صفت روح آن هاست و بدنشان در اثر تعلّق روح، متصف به آن می گردد. به دیگر سخن، همچنانکه امتداد، لازمه وجود جسمانی است، حیات نیز لازمه وجود مجرد (غیرجسمانی) است. با توجه به این مطلب، دلیل دیگری بر حیات الهی بدست می آید وآن این است ذات مقدّس الهی مجرّد وغیر جسمانی است و هر موجود مجرّدی دارای حیات است پس خدای متعال هم ذاتاً دارای حیات است (مصباح یزدی، 1387 ش: ص 75).

خداوند، معطی الوجود علی الاطلاق است و به همین خاطر، معطی الحیات نیز هست ومعطی الحیات نمی تواند فاقد حیات باشد پس حیات برای خداوند لازم می آید.

نزاع در برگشت صفات
جماعت اشاعره می گویند: صفات کمالیه خداوند، از جمله صفت حی، یک سلسله امور ثبوتیه و وجودیه و زائد بر ذات هستند. صاحب تفسیر روح المعانی قائل به زائد بودن صفات از جمله حیّ است و با دفاعی که از نقل بعض متکلمین می کند قائل است که صفات ثبوتیه به امور سلبی باز می گردد و در باب تعریف حیات، می نویسد:

اوّلاً: حیات، نزد اطبّاء، قوّه ایست که قوای حیوانیه، قوای تغذیه و قوای حسیه از آن قوّه نشأت گرفته است.

ثانیاً: قوه ایست که اقتضایش حسّ و حرکت است. در هر در صورت، حیات از صفات جسمانیات است وبه همین خاطر، خداوند متعال از این گونه صفات جسمانیه منزّه ومبرّاست.

نقد: بطلان اینکه صفات خداوند زائد بر ذات نیست، در بحث صفات خداوند گذشت و جای سؤال باقی است که حیات، مفهومی کمالی است، هر چند مصادیق آن توأم با نقص ها ومحدودیت هایی هستند، امّا می توان برای آن، مرتبه ای نامتناهی و نامحدود در نظر گرفت که هیچ نقص و محدودیتی ندارد، چنانکه مفهوم وجود و کمال چنین است.

این اشکال وجواب در رابطه با بخشی از سخن ایشان بود امّا دفاع آقای آلوسی از قول فلاسفه الهی و گروهی از معتزلین یا همان ابوالحسین بصری، به معنای این است که معنی حیات در خداوند عبارت است از: اینکه اتصاف خدا به علم و قدرت، محال نباشد(به خلاف موجود مرده که این اتصاف بر او محال است). بر اساس این تعریف، صفت حیات معنی سلبی دارد که همان محال نبودن است بنا بر این تعریف حیات (محال نبودن علم وقدرت برای خدا) یک تعریف سلبی است(موسایی افضلی، 1386 ش: ص 54 - 52).

اشکال فخر رازی: اگر معنی حیّ کسی است که علم وقدرت بر او صدق می کند این گونه تعریف برای حیوانات هم بوده پس چگونه صحیح است که خداوند به این گونه از معنای صفات خود را مدح کند در حالی که پست ترین حیوانات هم از علم وقدرت بر خوردار بوده پس نظر من این است که حیّ در اصل لغت به این معنا بوده که هر چیز کاملی که نسبت به خودش کامل بوده؛ وحیّ بودن خداوند یعنی کامل علی الاطلاق واشکال برطرف شده است.

نقدآلوسی به فخر رازی
الف) اینکه مدح خداوند به صفات پست ترین حیوانات جایز نیست در غایت سقوط بوده زیرا اطلاق لفظ حیّ تنها به این صورت نبوده بلکه صفاتی از قبیل سمیع وبصیر به خود خداوند از جانب خودش، نسبت داده شده است واهل سنّت هم اشکالی بر این این گونه مدایح وارد نکرده اند.

امّا در معنای خود لفظ حیّ اشکالی وارد کردید در صورتی که معنای حیات حیوانی با معنای حیات خداوندی فرق کرده و بین تراب و ربّ الارباب از زمین تا به آسمان تفاوت ها وجود دارد شاید شما بگوئید که چاره ای جز این نیست که قائل به مجاز گویی شویم در صورتی که هیچ یک از دانشمندان اهل سنّت به این گونه مجاز گویی قائل نشده اند.

ب) این تعریف از صفت«حی» در هیچ کتاب لغتی یافت نمی شود (آلوسی بغدادی، 1405 ق: ج 4 - 3 /ص 7).

در هر صورت نه صفات خداوند زائد بر ذات اوست، نه صفت حیّ یا صفات ثبوتیه به یک سلسله امور سلبیه باز می گردد. همان طور که شیخ صدوق[2]، فاضل مقداد، علّامه حلّی[3]، وخواجه نصیرالدین طوسی، قائل شده اند اشکالی که به کسانی که قائلند صفات ثبوتیه به صفات سلبیه عود می کند این است پنداشته اند که اگر ما صفات کمالیه را یک سلسه امور ثبوتیه دانستیم و معتقد شویم که در خارج ودر ذات حقّ موجودند مستلزم تعدد وتکثّر در ذات می شویم در حالی که ذات خداوند واحد است و هیچ جهت کثرتی در او نیست و لذا این صفات به امور سلبیه باز می گردد؛ ولی ما می گوئیم اگر صفات کمالیه خدا زائدبر ذات او بود این تالی فاسد را داشت ولی صفات خداوند عین ذات اوست و معنای سلب نقص همانا سلبِ سلب است که بازگشت آن به صفات کمالیه است. (محمدی، 1386، ص 106 -103). در روایات، از اثبات صفات، به عنوان اصل و از سلب آن ها، به نقص تعبیر شده؛ چنان که از امام صادق (ع)نقل شده: «إنّ الله علم لاجهل فیه، حیاه لا موت فیه، نور لا ظلمه فیه»(جوادی آملی، 1388: ج 12 /ص 160- 99) و قرآن کریم نیز در همین رابطه اشاره دارد: « وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ کلُّ شَیْءٍ هَالِک إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » (قصص/88).

صفات خبریه
بر خی از صفات را صفات خبریه گویند. آن ها صفاتی اند که در خبر آسمانی (کتاب وسنّت) وارد شده اند و اگر در خبر آسمانی نیامده بودند، به مقتضای یک بحث عقلی برای خداوند اثبات نمی شدند. از سویی، اگر به مفاد ظاهری آن قائل شویم، تشبیه وتجسیم لازم خواهد آمد؛ به عبارت دیگر، این دسته از صفات، مانند، ید، استوی و. . . است که درآیات زیر آمده اند. «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح/ 10)؛ «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه/5)؛ (محمّد شیرازی، 1990 م: ج 6/ص 418-413).

حیات معنوی
زنده بودن انسان عبارت است از این که در مجرایی قرار داشته باشد که فطرت، اورا به سوی آن مجری، هدایت می کند، مثل اینکه دارای عقل سلیم ونفس زکیّه ومهذّب باشد. به همین جهت، قرآن شریف، دین را حیات بشر خوانده؛ چون قرآن دین حقّ را که همان اسلام است عبارت می داند از فطرت الهی (شمس، 1384 ش: ج اول).

به طور کلّی، این گونه حیات، مربوط به حیات روحی انسان است که در قرآن وروایات به آن ها اشاره شده است. البته حیات معنوی، در روایات، به معنی ولایت مداری نیز آمده است. [4]

حیات اخروی از نگاه علّامه طباطبایی
علامه طباطبایی، ذیل پاسخ به این سؤال که چند نوع زندگی وحیات برای آدمیان از ظاهرآیات قرآنی استفاده می شود و چه ارتباطی بین آن ها برقرار است، می فرمایند:
از کلام خدای تعالی بر می آید که برای آدمیان حیاه وزندگی دنیا بوده که هر یک از این سه زندگی از زندگی قبلیش الگو می گیرد، واضح تر اینکه انسان قبل از زندگی دنیا زندگی دیگری داشته و بعد از آن زندگی دیگری خواهد داشته و زندگی سومش تابع حکم زندگی دوم او، و زندگی دومش تابع زندگی اولش است، پس انسان که در دنیاست در بین دو زندگی قرار دارد، یکی سابق ویکی لاحق، این آن معنایست که از ظاهر قرآن استفاده می شود.

ولکن بسیاری از مفسّرین، آیاتی را که متعرض زندگی اوّل انسان است حمل بر زبان حال واقتضای استعداد کرده اند، همچنانکه آیاتی را که متعرّض زندگی لاحق بشر است، حمل بر نوعی مجاز و استعاره کرده اند امّا ظواهر بسیاری از آیات این حمل آقایان را تخطئه می کند. امّا قسم اول که عبارتنداز آیات ذر ومیثاق، که خدا از بشر قبل از آن که به دنیا بیایید، پیمان هایی گرفته و معلوم می شود که قبل از زندگی دنیا یک نحوه زندگی داشته و امّا در قسم دوّم که آیات بسیار زیادند، چند آیه را به عنوان نمونه در ایجا می آوریم تا خواننده اش خودش داوری کند که از ظاهر آن چه استفاده می شود؟ آیا همان طور که ما فهمیده ایم زندگی آخرت تابع زنگی دنیا هست یا نه؟ آیا از آن ها که جزای در زندگی عین اعمال دنیاست؟

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ کفَرُوا لَا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا کنتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم/ 7)؛ « وَاتَّقُواْ یَوْمًا تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ مَّا کَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (بقره/ 281)؛ وآیاتی دیگر از این قبیل. پس معلوم می شود زندگی آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده ای میان ما وآن حائل شده است (شمس، 1384 ش، ج 1).

نتیجه
حیّ، یکی از اسماء اعظم وصفات ثبوتیه ذاتیه و حقیقیه محض است که عرفاً در مقابل میّت واصطلاحاً به معنای درّاک وفعّال از آن یاد می شود. بعضی صفات، از لوازم بعضی دیگر بوده و با یکدیگر، رابطه لازم و ملزوم دارند، مانندعلم و قدرت نسبت به حیات حق تعالی؛ وجود این دو صفت، بدون در نظر داشتن صفت حیات، غیر ممکن است؛ لذا این دو از آثار حیات محسوب می شوند.

بنابر نظر ملّاصدرا و حاج ملّاهادی سبزواری اگر مفهوم حیات مساوی با مفهوم وجود باشد، خداوند، دارای عالی ترین مراتب وجودی است و از عالی ترین مراتب حیات بر خوردار است. اگر مبنا، داشتن علم وقدرت است، او عالی ترین مراتب علم و قدرت را داراست. حیات ساریه، در همه موجودات مشترک است. در حیات ساریه، وجود، مساوی با حیات قرار می گیرد، مراتب حیات، در حیات ساریه به صورت حیات خداوندی، حیات روحی انسانی، حیات حیوانی، حیات نباتی و حیات جمادی خواهد بود.

زندگی و حیات تمامی عالم وجود، از حیات خداوندی (همراه با سلب نقایص) حکایت دارد. تمام موجودات عالم، به تناسب وجودشان، از حیات بهره مند اند.

کتابنامه

*قرآن کریم.

1- ابن منظور، محمد ابن مکرم، (2004 م)، لسان العرب، بیروت/ لبنان: دار الصادر.

2- جوادی آملی، عبالله، (1388)، تفسیر تسنیم، قم: مرکز نشر اسراء، چ دوم.

3- حسینی همدانی، سیّدمحمد حسین، (1404 ق)، تفسیر انوار درخشان، تهران: کتاب فروشی لطفی، چ اوّل.

4- دانش پور، سید علی، (1383)، آشنایی با کلّیات علوم اسلامی فلسفه و عرفان، تهران: دانشگاه پیام نور، چ ششم.

5- ربّانی گلپایگانی، علی، (1384 ش)، عقائد استدلالی، قم: سنابل.

6- سبزواری، حاجّ ملّا هادی، (1432 ق-2911 م)، شرح منظومه، تعلیقه آیت الله حسن حسن زاده آملی، بیروت/ لبنان: موسسه تاریخ عربی، چ اوّل.

7- سبزواری، ملّا هادی، (1385 ش)، شرح الأسماء وشرح دعاء جوشن کبیر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

8- شمس، مراد علی، (1384 ش)، با علّامه در المیزان، تهران: انتشارات أسوه، چ اوّل، ج اوّل.

9- تهرانی، میرزا ابولفضل، (1383 ش)، شفاء الصدور فی شرح زیارت العاشور، تهران: مرتضوی، چ دوم.

10- فخر رازی، (بی تا)، تفسیر کبیر، تهران: دارالکتب العلمیه، چ دوم.

11- مجلسی، محمدباقر، (1403 ق)، بحارالانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

12- محمد شیرازی، صدرالدین (ملاّ صدرا)، (1990 م)، اسفارالاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

13- محمدی، علی، (1386 ش)، شرح کشف المراد، انتشارات دارالفکر، چ اوّل.

14- مصباح یزدی، محمد تقی، (1387 ش)، آموزش عقائد، تهران: نشر بین المللی.

15- قمی (شیخ صدوق)، محمد بن علی، (1390 ق)، من لا یحضره الفقیه، تحقیق سیدحسن موسوی خرسان، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

16- موسایی افضلی، علی، (1386 ش)، کلام، تهران: دانشگاه پیام نور، چ هفتم.

پی نوشت ها

[1] رک به: ربّانی گلپایگانی، عقائد استدلالی، 1384: ج 1/ ص 109- 103-

[2] برای نمونه قول شیخ رحمه الله علیه را نقل کرده: «قال محمّد بن علی مولف هذا الکتاب: إذا وصفنا الله تبارک و تعالی به صفات الذّات فإنّما ننفی عنه به کل صفه منها ضدّها، فمتی قلنا: إنّه حیّ نفینا عنه ضدّ الحیاه و هو الموت. . . فلمّا جعلنا معنی کل صفه من هذه الصفات التی هی صفات ذاته نفی ضدّها أثبتنا أنّ الله لم یزل واحداً لا شی معه. . . »

[3] مخفی نماند که علّامه علیه الرحمه در باب حادی عشر، صفت حیّ را از جمله صفات ثبوتی دانسته ولی در کتاب شریف کشف المراد به بیان سلبی بودن صفت حیّ پرداخته است.

[4] و بالاسناد المتقدم ذکره عن علیّ ابن الحسین (ع)فی تفسیر قوله تعالی «ولکم فی القصاص حیاه بقره 179» الآیه «ولکم» یا أمّه محمّد «فی القصاص حیاه» لأنّ من همّ بالقتل فعرف أنّه یقتصّ منه فکفّ لذالک عن القتل، کان حیاه للذّی کان همّ بقتله و حیاه لهذالجانی الذّی أراد أن یقتل، وحیاهلغیر هما من النّاس، إذا علموا أنّ القصاص واجب لایجسرون علی القتل مخافه القصاص «یا أولی ألباب» أولی العقول «لعلّلکم تعقلون» ثمّ قال A: عباد الله! هذاقصاص قتلکم لمن تقتلونه فی الدّنیا، وتفنون روحه، أولا أنبئکم بأعظم من هذا القتل، وما یوجبه الله علی قاتله ممّا هو أعظم من هذا القصاص؟ قالوا: بلی یاابن رسول الله قال: أعظم من هذا القتل أن یقتله قتلاً لا یجبر و لایحیی به عده أبداً. قالوا ماهو؟ قال: أن یضلّه عن نبوّه محمّد (ع)وعن ولایه علیّ ابن ابی طاللب (ع)ویسلک به غیر سبیل الله و یغریه باتّباع طریق أعداء علی (ع)والقول بإمامتهم و دفع علی عن حقّه وجحد فضله، أن لایبالی بإعطائه واجب تعظیمه، فهذا هو قتل الذّی هو تخلید المقتول فی نار جهنّم خالداًفخلداً أبدا، فجزاء هذا مثل ذالک الخلود فی نار جهنّم. طبرسی، 1416 ق، ج 2 ص 5- 154-