مجله  تاریخ اسلام  نهم فروردین سال 1380 شماره پنجم 

نویسنده : اسماعیل حسن زاده
)مطالعه موردی , تاریخ جهانگشای جوینی(

) دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه شهید بهشتی(

یکی از موارد و مسائلی که در مکاتب گوناگون تاریخ نگاری اسلامی مورد توجه مورخین مختلف قرار گرفته و سعی بر این شده تا وقایع مختلف براساس آن تفسیر شود مسإله قضا و قدر و مشیت الهی است. نخبگان سیاسی و دیوانی و فرمانروایان در تاریخ سلسله های ایران بنا به مصالح سیاسی و حکومتی از این اندیشه حمایت کرده و سعی در گسترش آن در تمامی زوایای زندگی مردم داشتند. نوشته حاضر به بررسی این مسإله در کتاب ((تاریخ جهانگشای جوینی)) اثر عطاملک جوینی پرداخته و در صدد یافتن پاسخ این پرسش است که قضا و قدر و مشیت الهی چه تإثیری در روش تاریخ نگاری جوینی و بیان مسائل و وقایع مختلف گذاشته است.

واژه های کلیدی: قضا و قدر, دیوانسالاران, مشیت الهی, مغول, تاریخ جهانگشای

ظهور اسلام یکی از مهم ترین وقایع تاریخ بشری است که تحولی شگرف در زندگی و فکر بشر ایجاد کرد. ابتدا سیره پیامبر که الگوی عملی زندگی مسلمانان بوده, از طریق نقل به نسل های بعدی منتقل می شد اما گذشت زمان, دور شدن از مبدإ ظهور و فراموشی بسیاری از وقایع, به تدریج مسلمانان را به سوی نوشتن تاریخ زندگی پیامبر و عملکرد وی واداشت. از آن جا که پیش از نوشتن تاریخ, ثبت و ضبط آیات قرآنی و احادیث نبوی در بین مسلمانان رواج داشت و ناقلان روایت های تاریخی نیز خواه ناخواه همان محدثان بودند, از این رو, تاریخ نویسی در عالم اسلام پیوند ناگسستنی با حدیث و روایت پیدا کرد و نه تنها از نظر شکل و ظاهر به طور اجتناب ناپذیری تحت تإثیر شکل و شیوه نقل روایات توسط محدثان قرار گرفت بلکه از نظر محتوایی نیز از آموزه ها و تعالیم محدثان متإثر شد.

به نظر می رسد, یکی از آموزه هایی که از طریق روایت ها, احادیث و آیات قرآنی به محدثان و از طریق آنان به اندیشه جامعه وارد شد, مسإله قضا و قدر و مشیت الهی بود که نقش بسیار برجسته ای در شکل گیری اندیشه و فرهنگ سیاسی مسلمانان ایفا کرد. نخبگان سیاسی و دیوانی و فرمانروایان نیز بنا به مصالح سیاسی و حکومتی از این اندیشه حمایت کردند و به گسترش آن در تمامی زوایای زندگی بشری کوشیدند. مسإله قضا و قدر و سرنوشت, جزء مسایل فلسفی و کلامی است, اما هدف ما پرداختن به مباحث فلسفی و کلامی قضا و قدر, اختیار و سرنوشت نیست بلکه در صدد یافتن پاسخ این پرسش هستیم که اندیشه مشیت الهی چه تإثیری در تاریخ نگاری جوینی گذاشته است؟ پیش از پرداختن به اصل مسإله لازم است توضیح مختصری در مورد معنای لغوی قضا و قدر و مباحث پیرامونی ارائه شود.

بحث نظری

قضا به معنی حکم, قطع و فیصله دادن است و قدر نیز به معنی اندازه و تعیین است. مرحوم مرتضی مطهری در زمینه معنای قضا و قدر می نویسد:

حوادث جهان از آن جهت که وقوع آن ها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است مقضی به قضإ الهی می باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آن ها تعیین شده, مقدر به تقدیر الهی می باشند.(1)

بحث فلسفی ـ کلامی درباره قدرت خداوند و اراده و اختیار انسان در عالم اسلام از همان دهه های میانی قرن اول هجری قمری مطرح شد. در میان قائلین به خدا, قدرت یا سلطه خدا و اختیار انسان, موضوع مناقشات جدی بوده است.

نظر و باور عمومی مومنان بر این بوده که باید خداوند را به صفت حاکمیت مطلق موصوف کرد. بدین معنی که همه افعال انسان اعم از گناه و ثواب از سوی خداوند صادر می شود و آدمی خالق فعل نیست بلکه کاسب فعل است. و ظهور و گستردگی چنین دیدگاهی در جامعه, که منشإ قرآنی و روایتی داشت, موجب شد تا حکام و فرمانروایان ناصالح اموی از چنین دیدگاهی حمایت کنند. پشتیبانی بی دریغ خلفای اموی از فرقه جبریه که فقدان اراده بشری و قضا و قدری بودن امور را تبلیغ می کردند از جمله این موارد است. در اوایل قرن دوم, دیدگاه کلامی دیگر در مقابل جریان اول پدید آمد که اینان معتقد به تفویض اختیار به انسان بودند. اینان قدریه و بعد معتزله نامیده شدند. معتزله معتقد به آزادی انسان در انجام افعال بود. از نظر ایشان خداوند پس از خلقت عالم و انسان, آنان را در صدور افعالشان مجبور نساخته بلکه انسان بطور منطقی آزاد و متکی به اراده خویش است و طرح و نقشه کلی برای رفتار و عملکرد انسان وجود ندارد بلکه انسان با اراده خود زمینه و شرایط پسینی و پیشینی را فراهم می سازد. حمایت بی دریغ دو خلیفه عباسی یعنی مإمون و معتصم از اندیشه های معتزلی سبب شد که این نظریه فلسفی ـ کلامی در اندک مدتی در عالم اسلام رونق بگیرد و ((سرمن رای)) تختگاه معتصم به مرکز و کانون اصلی تبلیغ معتزله درآید.

اما با روی کارآمدن متوکل, بار دیگر مخالفان اندیشه تفویض اختیار و آزادی انسان با حمایت کامل خلیفه موجی از خشونت و تعقیب مخالفان را راه انداختند و ((محنه)) یا تفتیش عقاید, بسیاری از عالمان را به بهانه حمایت از آزادی اراده به قتل و شکنجه و زندان محکوم ساخت. در قرن چهارم جبر گرایان تحت عنوان اشاعره, شروع به تبلیغ و ترویج اندیشه های خود کردند حمایت خلافت عباسی از این اندیشه بتدریج سبب شد که اعتقاد به جبر در کلیه ارکان و اذهان جامعه رسوخ پیدا کند. با سلطه عمومی و کلی مکتب جبرگرای اشعری بر جهان اسلام, بسیاری از فرقه های اسلامی شیعی, شافعی و حنفی و مالکی و حنبلی از نفوذ آن بدور نماندند. در میان این فرقه ها, شیعه نسبت به بقیه کمتر تإثیر پذیرفت و شاید دلیل اصلی آن مواضع ضدعباسی آنان در این دوره باشد.

بتدریج اندیشه قضا و قدری و حاکمیت مشیت الهی بر افعال و اذهان مسلمانان تإثیر گذاشت و بطور کلی معرفت شناسی مسلمانان را دگرگون ساخت. نگرش قضا و قدری, همه اعمال بشری را تابع جریان سترگ و مقاومت ناپذیر معرفی می کند که مسیر این جریان با دست های مرموز ماورایی هدایت می شود و در راه رفتن بشر در مسیر تعیین شده وی را چاره نیست. یعنی گریزناپذیری ویژگی تاریخ پدیده ها, رخدادهای طبیعی و اعمال انسانی است. شاید سیطره کامل اندیشه جبرگرایانه سبب شده است که مورخان اسلامی نتوانسته اند به فلسفه تاریخ این جهانی دست یابند و قوانینی برای روشمند ساختن رویدادهای تاریخی اتخاذ کنند. اگر نگرش ریشه شناسانه پدیده های تاریخی مستلزم مهارت و ژرف نگری, ذهن خلاق و نقاد و بازنگری در اندیشه های مذهبی است, نگرش قضا و قدری به همان اندازه ساده لوحانه و ظاهربینانه و ناآگاهی بشری از روابط علی و معلولی این جهانی است. به جای این که چشم عقل و تفکر بر درون پدیده ها معطوف سازد, احساس و اعتقاد به بیرون از پدیده ها سپرده است. به قول نیچه:

وقوف به آن بخش های از گذشته که ارزش شناخت و نگهداری دارد مستلزم آن است که والاترین خصوصیات خویش را با تمام نیرو به صحنه آوریم.(2)

اندیشه قضا و قدری در تاریخ در جایی که هزاران علت کوچک و بزرگ در کارند فرض را تنها بر مشیت الهی می گذارد. وقتی تفکر و ذهن انسان از یافتن صدها و هزاران جریان متفاوت و علت های متوازی که یکدیگر را تحت تإثیر قرار می دهند و آن ها را جلو یا عقب می رانند و چنان درهم پیچیده اند که جدایی ناپذیر به نظر می رسند, عاجز و درمانده باشد, با پناه بردن به یک عامل دیگر که نه تنها مجرد و منفرد از پدیده های تاریخی است بلکه بیگانه و ناآشنا با آن هاست روی میآورد. تفکر و ذهن بشری بدون این که تإثیر بخت, اقبال و سرنوشت را در رخدادهای تاریخی اثبات کند و خطهای موازی آن ها را دنبال نماید و روابط علی و معلولی این جهانی را کشف کند به ارائه دیدگاه های کلان غیرقابل اثبات روی میآورد و چون اثبات ناپذیر و دور از دسترس عقل بشری است پس ضرورت تعقل در حاشیه و پیرامون آن را نیز به خود راه نمی دهد. به عبارت دیگر, توجه به بخت و اقبال و سرنوشت نوعی تنبل پروری اندیشه ها و خردهای ژرف نگرانه و کنجکاوانه بشری است. اگر مورخی چنین امری را به عنوان اصول اعتقادی خویش معرفی کند, متون تاریخ وی چیزی جز نگارش پدیده هایی پی درپی, اما از هم گسیخته و بی ربط نخواهد بود. جمله گذشته با جمله آینده ارتباط نخواهد داشت. البته این جا منظور ظاهر جمله پردازی نیست بلکه روح جمله پردازی است که تنها در ذهن مورخ ارتباط دارند و در بیرون از ذهن از هم گسیخته و جدا می باشند.

در نگرش قضا و قدری به رویدادهای طبیعی و تاریخ, اتفاقات در سطح جامعه اموری از هم گسیخته بوده که هیچ گونه ارتباط منطقی بین آن ها وجود ندارد. به عبارت دیگر موجبیت علی و معلولی رابطه ای بس ضعیف و شاید نادیدنی است که به تصور هم در نمیآید. اما این رویدادها بسان جزیره های تنها و بریده و از هم نیستند که هیچ ارتباطی با همدیگر نداشته باشند بلکه رشته هایی نامرئی آن ها را به ساحل, متصل ساخته است. هر یک, علاوه بر این که با خود مرتبطاند, پیوندهایی با منبع اصلی یعنی ساحل بی کران دارند. از دیدگاه قضا و قدری رویدادهای تاریخی نیز در این دنیای خاکی نه ناشی از روابط علی و معلولی بلکه تحت تإثیر ((نیروهای شگرف نامرئی)) یا منبع لایزال هستند و با خواست و اراده آن منبع در حرکت هستند و به وقوع می پیوندند و سرنوشت آدمی را رقم می زنند. چنین نگرش معرفت شناسانه به جهان و انسان, میدان عمل و گزینش را از بشر می گیرد و دایره فعالیتش را محدود می سازد. به عبارت دیگر, جهل و ناآگاهی بشری از روابط علی و معلولی پدیده های جهان مادی, گستره تکاپوی آزادانه بشری را محدود می سازد. البته این به معنای آزادی مطلق انسان در جهان امروزی نیست بلکه اختیارات و گزینش انسان همیشه در دایره تنگ و محدود گرفتار است. دیروز با عنوان قضا و قدر و مشیت الهی, امروز با نام قوانین حاکم بر طبیعت یا ضرورت های اجتماعی. به قول ایزایابرلین برخی در جهان امروزی:

تفسیر فلسفی تری را برای عالم قائل هستند به وجود نیروهای ناپیدا و سلطه های غیرقابل رویت باور دارند که از این قبیل است ملت, نژاد, فرهنگ, روح زمان.(3)

اعتقاد به قضا و قدر در پدیده های تاریخی, ماهیت و ضرورت ارزش داوری رخدادها را زایل می سازد. زیرا اراده آدمی یا روابط علی و معلولی در چگونگی پیدایی آنان تإثیری نداشته است. بنابراین قابل ستایش و نکوهش نیستند.

احساس گناه و خطا, درد ندامت و محکومیت و جدایی خود به خود از میان برمی خیزد. تنش و ترس از شکست و درماندگی پایان می پذیرد.(4)

زیرا احساس گناه و خطا زمانی به انسان عارض می شود که وی خود را فاعل مختار و صاحب اراده احساس کند. به این ترتیب, انسان به جای این که خود را سرزنش نماید, از نظر وجدانی خود را مإمور معذوری تلقی می کند. زیرا ارزش داوری زمانی مفهوم پیدا می کند که انسان فکر کند آن چه اتفاق افتاده به گزینش و کوشش یا تصمیم او بستگی داشته است. هر چه اندیشه های تقدیرگرایی از نفوذ و سیطره قوی برخوردار باشد به همان اندازه, بی اعتنایی و سطحی نگری فرد جنبه قطعی را پیدا می کند. تسلط چنین تفکری بر اندیشه های یک مورخ موجب انفعال او در تحلیل رخدادهای تاریخی می شود. به این دلیل است که انسان مذهبی دوران میانه به خود این اجازه را نمی داد که رویدادها را به خوب و بد, سودمند یا زیانمند تقسیم کند و بر اساس سودمندی آنان بر حال بشر و تإثیرگذاریشان در تکامل انسان قضاوت کند. اما چون همه رویدادها ناشی از اراده ای برتر و مشیت الهی است پس ارزش گذاری در اراده خدایی نیز قابل قبول نبود. (5)

در دیدگاه قضا و قدری, انسان بازیگری بیش نیست. وی خالق فعل نیست بلکه کاسب فعل است یعنی انسان ناگزیر از بازی معین و کنترل شده است که نتیجه آن برای صاحبان و برگزارکنندگانش قطعی و حتمی است. بنابراین برای انسان, گزینش در اعمال و رفتار باقی نمی ماند. طبیعی است چنین بینشی مسئولیت انسانی را نیز زیر سوال می برد. چون انسان مختار نیست پس مسئولیتی در قبال اعمالش نیز ندارد.

اگر تاریخ جهان را محصول عملکرد نیروهای نامشخص بدانیم که کلا یا به طور عمده از حوزه تإثیر اراده و گزینش آزادانه انسانی (یا صرف نظر از این که چنین گزینش عملا صورت گرفته یا نه) بیرون است, در چنین فرضی تبیین رویدادها تابع تغییرات آن نیروها خواهد بود و لذا باید گفت که نه افراد آدمی بلکه موجودات بزرگ تر مسئولیت نهایی را برعهده دارند.(6)

اندیشه قضا و قدری پاسخی به دشواریها و بی عدالتی های زندگی است و می کوشد تا این ناکامی ها را توجیه کند و در نتیجه انسان ها را به کنار آمدن با آن ها قادر سازد و بشر را از عذاب وجدانی که در مختاران پیدا می شود نجات دهد. چون انسان مجری طرح های ((نظم برتر)) است و عملکردش ظاهری بیش نیست پس با چنین اعتقادی احساس گناه و کیفر را به گردن نیروهای ماورإ طبیعی می اندازد.(7)

اندیشه قضا و قدری مستلزم تسلیم و رضاست. برآشفتگی در برابر خود را تحمل نمی کند, چون اعتقاد به شورش و اندیشه تغییر, دگرگونی و تمایل به خشم زمانی در زندگی بشری جایگاه ویژه ای پیدا می کند که انسان خود منشإ امور باشد و در مرکز عالم قرار بگیرد. درحالی که در اندیشه جبری انسان بازیگر صرف است و نمایشنامه نویس کس یا چیز دیگر است. بازیگر از متن نمایشنامه چیزی نمی داند و از آینده بازی اطلاع کافی ندارد. اما در نگاه دوراندیشانه خود, این جهان را عبث نمی داند بلکه برای آن غایتی قایل است. آن هم نه ناشی از منطق و بینش خردگرایی است بلکه صرفا تکرار همان متن نمایشنامه است. چون تقدیر امری است که بر انسان تحمیل می شود و به دلیل تحمیل شدگی آن, بشر از سیر آن ناآگاه است. انتهایی برای تقدیر نیست بلکه اندیشه بشری در ادواری تکرارپذیر است. اندیشه قضا و قدر جامعه را از تغییر بنیادین آگاهانه برحذر می دارد و به پیشرفت و ترقی خطی اعتقادی ندارد. دگرگونی ها نه با انسان بلکه بر انسان صورت می گیرد. از این رو با ترویج اندیشه قضا و قدری روحیه محافظه کارانه بر جامعه حاکم می شود. به این دلیل, مورخان معتقد به چنین بینشی خواسته یا نخواسته, گام های مهمی در تثبیت سلطه فرمانروایان حاکم برمی دارند. زیرا به قدرت رسیدن فردی یا فروافتادن کس دیگر را ناشی از اراده مشیت الهی می دانند.

پس چون انسان سنتی همچون انسان متجدد, پیدایش پدیده یا واقعه ای را بدون وجود علت خاصی قابل پذیرش نمی دانست اما از آن جا که از درک روابط و قوانین طبیعی حاکم در پدیده ها عاجز بود دنبال ریشه و علت اعمال و پدیده ها می گشت. در این سیر وی با کمک آموزه های دینی به دامن اندیشه مشیت الهی یا قضا و قدر افتاد. بدون این که در دنیای خاکی دنبال علت باشد, اعمال بشر و اتفاقات را تجلی اراده نیروهای برتر و ماورایی در جهان مادی تلقی کرد, بیآن که بخواهد مرز مشخصی برای هر کدام از نیروها یعنی نیروهای اراده و اختیار انسانی تعیین نماید. همان طوری که پیش تر نیز گفته شد, مذهب تسنن با فرقه های متعددش بیش از تشیع زمینه گرایش به اندیشه قضا و قدری پیدا کرد. زیرا تسنن مذهب حاکم بود و حکمرانان نیز بنا به مصالح سیاسی از چنین نظری حمایت می کردند.

جوینی و تاریخ جهانگشای

عطاملک جوینی (623ـ681ه") نویسنده ((تاریخ جهانگشای)) از یک خانواده دیوانی, که مدت ها در خدمت سلاطین سلجوقی, خوارزمشاهی و ایلخانی خدمت کرده بودند, برخاسته است. تحولات سیاسی و دگرگونی های اجتماعی که این خاندان در طول تصدی مشاغل ایرانی دیده بود, چنان سریع و غافلگیرانه بود که نه تنها خاندان جوینی بلکه اکثریت قریب به اتفاق دیوانسالاران را به نوعی در انفعال سیاسی فرو برده بود. آنان در عین مشاهده چنین تحولاتی راهی جز همراهی با نیروی غالب نداشتند. تحولات سیاسی شگرف, تإثیر فزاینده ای بر روحیه ایرانیان باقی گذاشته بود به طوری که روحیه محافظه کاری و انفعال در موقع تغییر, جزء ماهیت جدایی ناپذیر شغل دیوانی شده بود. پاره ای آموزه های دینی نیز, تمکین و تسلیم در برابر حکومت ها و رویدادهای جهان را با رنگ و صبغه الهی به اندیشه آنان وارد ساخته بود. روحیه تسلیم طلبی و محافظه کاری و اندیشه مشیت الهی و تقدیر در جزءجزء اعمال, رفتار و تفکر ایرانیان رسوخ یافته بود. از آن جا که جوینی خود از همین طبقه دیوانی بوده, طبیعی است که از چنین روحیه هایی بدور نباشد.

با این همه شاید بتوان گفت جوینی از معدود کسانی در بین شخصیت های دیوانی اوایل عهد ایلخانی بود که شایستگی و صلاحیت علمی لازم را برای نگارش تاریخ مغول داشته است. به طوری که پافشاری دوستان و همراهانش در سفر مغولستان, بیانگر شایستگی منحصر به فرد وی بوده است.(8)

سابقه درخشان دیوانی خاندان جوینی, معروفیت شان در خراسان, حکومتشان در بغداد و مسافرت های چهارگانه به مغولستان, آشنایی با شخصیت های سیاسی, دیوانی و نظامی, احاطه کلی بر اوضاع جغرافیایی مناطق تحت سیطره مغولان, آگاهی بر نظام قبیله ای و عشیرتی مغولان, دسترتی به اسناد دیوانی حکومت های پیشین و مستقر, تجربه تحولات شگرف عالم اسلام در آستانه حمله مغول, مشاهده عینی بر افتادن دولتی و برآمدن دولتی دیگر و زندگی در کوران تحولات و داشتن نگرش و دید دبیرانه به رویدادها همه و همه دست به دست هم داده بود تا در دوره ای که تاریخ نویسی ایران در حال افول بود از وی مورخی شایسته و لایق برای نگارش تاریخ درآورد. به قول نیچه:

تاریخ به دست مرد مجرب و برتر نوشته می شود. آن کس که حوادث و امور بزرگ تر و والاتر را تجربه نکرده است, هرگز نخواهد دانست که چگونه باید حوادث بزرگ و والای گذشته را تفسیر کرد. گذشته همواره در مقام هاتف غیبی سخن می گوید و فقط کسی می تواند این سخن را دریابد که معمار آینده و دانای حال باشد.(9)

تاریخ جهانگشای جوینی, هرچند بنا به مقتضیات زمانی تإثیر کم رنگی در ایجاد ذهن تحلیل گر در تاریخ نویسی داشت, اما تإثیر شگرف آن در تداوم و گسترش تاریخ نگاری به سبک سنتی و نقلی در عصر مغول و نیز تإثیر گذاریش بر تاریخ نگاران بعدی همچون وصاف الحضره و خواجه رشیدالدین فضل الله و دیگر مورخان بعدی بر کسی پوشیده نیست.

سبک نگارش تاریخ جوینی به یک شیوه و اسلوب نیست. یعنی بین سبک متکلف با عبارات و ترکیبات بسیار پیچیده و نثر مرسل عامه فهم در نوسان است. بدون شک عامل زمان و تطویل نگارش آن در طی سال های متمادی و نزدیک به هشت سال در خلق چنین دوگانگی سبک موثر بوده است.(10) بویژه هنگامی که وی از عبارت های توصیفی استفاده می کند, سبک نگارش به پیچیدگی می گراید و به کارگیری آیات قرآنی, احادیث نبوی, اشعار و امثله عربی و ترکیبات مطنطن عربی به پیچیدگی و تکلف بیش از حد آن کمک می کند اما در نقل وقایع و حوادث تاریخی نثری ساده و عامه فهم را پیش می گیرد. البته در مقایسه حجم این دو سبک, سبک متکلف به مراتب بیشتر از نثر مرسل است. تسلط به متون عربی, اشعار و امثله یکی از شرایط غیرقابل چشم پوشی دبیران بوده است.(11) از این رو, به نوشته های پیچیده و متکلف, سبک منشیانه نیز گفته می شد. با این همه ترکیبات موزون, مسجع و تشبیهات ظریف جوینی, طراوات عجیبی به اثرش می بخشد. برای نمونه می توان به عبارت پردازی زیر در مذمت دنیا اشاره کرد:

از این حکایت مرد بینا بداند که عاقبت به فرجام دنیا این[ مرگ] است, مکاره ای است اندر خشم سیاه کاره سپید چشم, مواصلت او سر رشته مفاصلت و معارشت او سرشته با معاشرت گندم نمای جوفروش است, زهری عسل نوش, عجوزه ای در جلوه حسنایی پرنیان پوش, طالبان در عقب او مدهوش, قرین صد هزار ناله و خروش.(12)

در دیباچه کتابش از نابودی ساختارهای جامعه و به هم خوردن نظم موجود و بروز تشویش در ارکان جامعه نالیده و با عبارات موزون زیر وضع جامعه اش را توصیف کرده است:

کذب و تزویر را وعظ و تذکیر دانند و تحرمز و نمیمت را صرامت و شهامت نام کنند.. . هر یک از ابنإ السوق در زی اهل فسوق امیری گشته و هر مزدوری دستوری و هر مزوری وزیری و هر مدبری دبیری و هر مستوفئی مستوفیی و هر مسرفی مشرفی و هر شیطانی نایب دیوانی و هر کون خری سرصدری و هر شاگرد پایگاهی خداوند حرکت و جاهی و هر فراشی صاحب دورباشی و هر جافیی کافیی و هر خسی کسی و هر خسیسی رئیسی و هر غادری قادری و هر دستاربندی بزرگوار دانشمندی و هر جمالی از کثرت سال با جمالی و هر حمالی از مساعدت اقبال با فسحت حالی.(13)

جوینی عبارات دیوانی و اسناد و مدارک دولتی, مشاهدات عینی و مسموعات خود را با وسواسی ستودنی و دقتی حیرتآور ضبط و ثبت کرده و روایتش از تاریخ در عین ایجاز, به غایت دقیق و ریزبینانه است. خود نیز به این ایجاز و اقتصارگویی اشاره می کند:

تا جماعتی که این کتاب را به مطالعه مبارک مکرم کنند و مولف این حکایت را به مکثاری نسبت ندهند.(14)

وی تلاش می کرد آن چه را که از افسانه و اساطیر به منطق و عقل انسانی بعید می نمود در توصیفات اش نیاورد و از روایت های راویان نیز به آن هایی اشاره کرده که ((معتبر مقبول)) باشد. در قتل عام خوارزم می گوید:

و در کوشش کشش با آن حذر النعل بالنعل کثرت شمار کشتگان چندان شنیده ام مصدق نداشته ام و بدان سبب ننوشته است.(15)

از این روی, بارها یادآوری می کند و آن را از ((شائبه لاف و ریبت کذب مبرا)) می داند و می نویسد:

[این] مقامات و روایات که از شائبه لاف و ربیت واضح تر و لایح تر است که هیچ آفریده را در آن اشتباهی آید. همانا که تا رستخیز این سخن میان بزرگان نگردد کهن.(16)

وقتی به شرح حال شرف الدین خوارزمی می پردازد پس از این که وی را با صفات مذمومه توصیف می کند در آخر مطلب باز هم ایجاز در سخن و صداقت در روایت و امانت داری خود را متذکر می شود و می نویسد:

آن چه تقریر رفت از عادات او النموذجی است و هر چیزی از وسیطی و جملی از مفصلی و مختصری از مطولی و یکی از هزار و اندکی از بسیار و عیاذ بالله که مطالعان این مسودات که افعال او مشاهده نکرده باشند مقرر را به تجاوز حدی نسبت دهند و به شماتتی که از دنائت و خساست منتج باشد موسوم کنند.(17)

آن جا که موضوع مستلزم تإمل و اندیشه است لحن جوینی آرام و سنگین است و هر جا مستلزم بروز نشاط و شادابی توإم با غرور است, لحن وی به حماسه می گراید. به عبارت دیگر, لحن کلام وی با اندیشه و ذهنیتش سازگاری و هماهنگی دارد. در جای جای تاریخ جهانگشای جوینی نمونه های زیبایی از این همخوانی و سازگاری زبان قلم و اندیشه را می توان پیدا کرد. در جایی که صحبت از شکست سلطان خوارزمشاه می کند با اندوه جانگداز و عباراتی دلنشین اما محزون به ذکر مرثیه می پردازد و با اندوه می نویسد:

و هیهات هیهات در هر سینه که نهال مخالفت کاشته باشی و از خون دل ها بیخ آن را آب داده از بار آن جز خار نار و زخم روزگار چه توقع کنی و جامی را که به زهر قاتل آکنده کنی شراب بابل از آن چه طمع داری و اعتذار و استغفار بعد از اشارت ثار مرهمی است که بر کشتگان طعان و ضراب نهند و نوش دارو که پس از مرگ به سهراب دهند.(18)

آن جا که سخن از پیروزی سلطان و چیرگی وی بر دشمنان دارد قلم ناخودآگاه جنبه حماسی پیدا می کند و اشعار حماسی فردوسی کاربرد ویژه ای پیدا می کند. به طور نمونه نبرد پروان را با قلمی مشحون از روحیه تمجیدگرایان و با چاشنی اشعار حماسی فردوسی و با قلمی روان و عامه فهم توصیف می کند.(19)

پس می توان به وجود نوعی دو پارگی در سبک و زبان جوینی اشاره کرد. وی نه تنها بسان بعضی از نویسندگان و شاعران ایرانی در صدد تصفیه زبان فارسی از عبارات و ترکیبات عربی نبود (همچون فردوسی) بلکه خودش نیز بنا به ضرورت های شغلی و الزامات فکری و اندیشه ای, یکی از مورخان مروج زبان های پیرامونی در متون فارسی بوده است. اگر بپذیریم که وی تحت شرایط اعتقادی ـ اجتماعی و فرهنگی نمی توانست فکر و قلم خود را از عرب گرایی بپالاید و حتی حاضر نباشد تقویم تاریخی را نیز به فارسی بنویسد, اما باید بکارگیری عبارات و اصطلاحات ترکی ـ مغولی بویژه عبارات دیوانی که به صدها مورد می رسد را ناشی از دو پارگی دیرپای تاریخی و فرهنگی جوینی بدانیم.

از این که تفکر با زبان ارتباط دارد جای شک و شبهه نیست.(20) آیا عدم تلاش مورخان و دبیرانی چون جوینی و رشیدالدین در تصفیه زبان فارسی دست کم از لغات ترکی ـ مغولی, بیانگر نابسامانی فرهنگی و انحطاط تمدنی ما نیست؟ به نظر می رسد بکارگیری بی محابای لغات بیگانه, نشانی از رکود فکری و زبانی ایرانیان در دوره تسلط فرهنگی و نظامی اعراب, ترکان و مغولان است, که شمه ای از مبارزه دو فرهنگ کاملا نامتجانس و ناسازگار در تاریخ جهانگشای جوینی و جامع التواریخ رشیدالدین به نمایش گذاشته شده است.(21)

قلم فرسایی توجیه گرایانه و ستایش گرایانه جوینی از عملکرد مغولان در ایران به موازات انتقاد زیرکانه از اعمال آنان وی را از مسیر اصلی تاریخ نگاری که نوشتن واقعیت ها بدون تعصب و غرض ورزی است, منحرف نکرده است. هرگاه به این مسإله که تاریخ نویسی سنتی ایرانی, تاریخ شاهان و برای شاهان بود توجه شود, جای انتقاد و خرده گیری از قلم فرسایی توجیه گرایانه و تمجیدگرایانه جوینی باقی نمی ماند و اگر بخاطر بیاوریم که وی صاحب دیوان و حکمران بغداد از جانب مغولان بود, محدودیت های سیاسی زمان و اقتضائات منافع خصوصی وی, در چنین موضع گیری بی تإثیر نخواهد بود. پس نباید در تاریخ نویسی ایرانی ـ اسلامی, دنبال گزارش حقیقت مطلق یا گزارش های بطور کامل انتقادی از وضع موجود گشت. جوینی با عنایت به عوامل تإثیرگذار در تاریخ نویسی, قلم تمجید را از تقبیح مبارزه ها و مقاومت های مردمی از جمله خروج محمود تارابی ((غربال بندی در لباس اهل خرقه)) که در ((حماقت و جهل عدیم المثل))(22) بود به مشروعیت الهی منگوقاآن شمن پرست سوق می دهد. وی را مورد تإیید خدا معرفی کرده و بعضی از کارهای خارق العاده و معجزات, که شایسته مقام و منزلت منیع پیامبران الهی است, از جمله شکافته شدن آب برای وی در یکی از لشکرکشی هایش علیه ترکان قبچاق(23) از نشانه های تإیید پادشاه از سوی خداوند می نامد. ((افعال خیر)) این ایلخان را بسیار بیشتر از آن چه نگاشته است توصیف می کند و می نویسد:

اگر در شرح احوال که روز به روز از ذات او صادر می شود شروعی رود و در تقریر آن افعال خیر که ظاهر می گردد خوضی نموده آید. مجلدات مستغرق شود, از بسیار اندکی و از دریا قطره و از آفتاب ذره به زفان قلم به سمع مستفیدان رسانیده شود.(24)

اقدام غیراخلاقی و انسانی اوکتایقاآن را در تقسیم دختران مردم, که از ترس صاحبان سپاهان مغول ((نامزد خصمان)) کرده بودند, در برابر دیدگان نظاره گر ((پدران و برادران و اقربا و خویشان و شوهران ایشان)) بین سربازان مغول و مسلمان, دلیلی تمام بر ((قهر و تنفیذ احکام و طواغیت لشکر و انقیاد عسکر قلمداد می کند)).(25)

البته مداهنه و ستایش وجه غالب تاریخ نگاری جوینی نیست. شاید بتوان گفت که مذمت و نکوهش عملکرد مغولان حجم بیشتری از کتاب را در مقایسه با ستایش و تمجید به خود اختصاص داده است. انتقاد وی آن گاه که از شخص حکام و فرمانروایان مغول است به لفافه ای از الفاظ و عبارات و امثله عربی پیچیده شده, اما جایی که وی از اوضاع زمانش انتقاد می کند و حتی رفتار سپاهیان مغول را مورد خطاب قرار می دهد بسیار صریح و بی پرده پوشی است. وقتی جوینی زندگی محنت بار سلطان جلال الدین خوارزمشاه, نابکاری حکام محلی, فقدان وفاق و همبستگی بین سر رشته داران ایرانی را با اسف و افسوس بیان می کند با صراحت مغولان را به ((شیاطین)) شبیه می کند و می نویسد:

سلاطین روزگار در دست شیاطین تاتار گرفتار گشتند و اعیان و اکثر حشم طعمه ذباب شمشیر آبدار و لقمه ذئاب و کفتار شدند.(26)

گستردگی ویرانی قتل و غارت شهرها, نابودی ساختارها, پریشانی اوضاع اقتصادی و اجتماعی که پیامد مستقیم یورش مغول بوده, از دید تیزبین و انتقادآمیزش بدور نمانده است. در بیان سطوت پادشاهی و قهر چنگیزخانی وسعت تخریبی مغول را چنین توصیف می کند:

هر کس از قبول طاعت او سرکشیدند خاصه بلاد اسلام از سر حد ترکستان تا اقصی شام هر کجا پادشاهی بود یا صاحب طرفی یا امین شهری که به خلاف پیش آمد او را با اهل و بطانه و خویش و بیگانه ناچیز کردند به حدی که هر کجا صدهزار خلق بد بی مبالغت صد کس نماند و مصداق این دعوی شرح احوال شهرهاست که هر یک به وقت و موضع خویش ثبت شده است.(27)

یا از زبان بخارایی پناهنده به خراسان با ایجازگویی ویژه خود, رفتار خشونت بار و ویرانگر مغول را در فتح بخارا می نویسد: ((آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند))(28) و نابودی شهرهای خراسان را چنین توصیف می کند:

کشش و غارت و نهب و تاراج کردند و به یک رکضت عالمی که از عمارت موج می زد خراب شد و دیارو رباع یباب گشت و اکثر احیا اموات گشتند و جلو دو عظام رفات شدند. عزیزان خوار و غریق دیار بوار آمدند و اگر فارغ دلی باشد که روزگار بر تعلیق و تحصیل مصروف کند و همت او بر ضبط احوال مشغول باشد در زمانی طویل از شرح یک ناحیت تفصی نکند و آن را در عقد کتابت نتواند کشید تا بدان چه رسد که از روی هوس محرر این کلمات را باز آنک طرفه العینی زمان تحصیل میسر نیست.(29)

پس در یک کلام, نمی توان مورخان ایرانی ـ اسلامی را به تمام معنی گزارشگر حقیقت محض بدور از شائبه حب و بغض, مداهنه و مذمت تلقی کرد. پس به جای این که در تاریخ جهانگشای جوینی به دنبال متنی یکدست و یکپارچه و تمام انتقادی و نکوهش باشیم, بایستی گسست هایی که بین واقعیت ها و حقیقت ها با مداهنه ما و ستایش ها وجود دارد مشخص کنیم و روایت های متکاثر و گاه متضاد را از هم جدا سازیم. وی در پس زبان پیچیده و پرتکلف خود پاره ای از حقایق اجتماعی و سیاسی عصرش را به تصویر کشیده است و از عهده افشای حقایق دوره مغولان به خوبی برآمده است. شاید بتوان مقام جوینی را در حقیقت گویی بالاتر از بیهقی قرار داد. اگر ((زبان بیهقی پر از ابهام و پرده پوشی و دوگانه گویی است و همین زبان بر روایت اش از حقیقت هم سایه انداخته است)),(30) در مقابل جوینی علی رغم دوگانه گویی, در صراحت لهجه, گوی سبقت را از ایشان ربوده است. پس برای قضاوت درباره حقیقت گویی یا مداهنه گری جوینی, بایستی نگاشته های وی را با محک تاریخ آن روز سنجید و با این معیار و محک می توان دلایل محذوفات و از قلم افتاده های جوینی را پیدا کرد. به نظر می رسد این امر یا تحت تإثیر اندیشه های سیاسی ـ اجتماعی وی بوده و یا قید و بندهای تاریخی زمان او موثر بوده است. با این همه, قلم های انتقادی دیوان سالاران ایرانی از عملکرد حکام به حدی ضعیف و در عین حال محافظه کارانه است که می توان ادعا کرد که قلم در مسیر انتقاد حرکت نمی کرد. این قلم نیست که نویسنده و دیوان سالار مورخ را هدایت می کند بلکه قلم مسیر و گذرگاه های امن را به او نشان می دهد. او را محبوب قلوب حاکمان یا مغضوب پادشاهان می سازد. این جاست که بسیاری از مورخان ضعف شخصیتی, قدرت و بینش تاریخی و استقلال رإی خود را با قلم جاودانه می سازند. اگر ره به اغراق نسپریم, جوینی علی رغم تحلیل بالا مقام منیعی نسبت به همگنان خود بدست آورده است و با زبان و قلم به مصاف استبداد سیاسی ـ نظامی رفته است.

سنت تاریخ نویسی ایرانی ـ اسلامی با تکیه بر علم کلام به صورت رشته ای دراز و بی گسستگی تا دورهای بسیار متإخرتر از جوینی تداوم یافته بود, هر چند در دراز نای عمر خود گاه دوران پویایی و بالندگی و گاه عصر ضعف و انحطاط را پشت سر می گذاشته است, اما روح کلی حاکم بر تاریخ نگاری هیچ گاه دچار تغییر و تحول نگردید. جوینی به عنوان پیرو سنت تاریخ نویسی در توجیه اثر خود برآمده است. تدوین و مطالعه تاریخ را به خاطر فایده ای که دارد توصیه می نماید.(31) وی در بیان فواید تاریخ پیرو پیشینیان بوده و به نظر محسن مهدی:

تکامل و تنظیم صریح نظرات و فرضیات درباره تاریخ ـ چه بوسیله مورخان حرفه ای و چه محققان در رشته های مربوط مثلا علم حدیث ـ در وهله نخست معلول حملاتی بود که فیلسوفان و متکلمان در قرن نهم میلادی (سوم و چهارم هجری), به ادبیات تاریخی و فرضیات آن می کردند. یعنی در دورانی که فوائد و خصیصه علمی تاریخ مورد تردید بود. (32)

مورخان نیز با پیش کشیدن فواید دنیوی و اخروی مطالعه تاریخ و عبرت گیری از آن برای سامان مند کردن زندگی, در صدد بودند از تندی و برندگی انتقادات منتقدان در مورد ناسودمندی تاریخ برای بشر بکاهند. به این دلیل, ذکر فواید مطالعه تاریخ در دیباچه های کتب تاریخی به یک سنت تاریخ نویسی تبدیل شد.(33)

جوینی برای تاریخ نویسی خود دو فایده دنیوی و اخروی برمی شمرد. فایده دنیوی تاریخ جهانگشای این است که با مطالعه آن, افراد بشر نیروهایی را که با موافقت قضا و قدر وارد صحنه می شدند شناسایی کنند و آگاهانه و بدون خون ریزی ایل و منقاد گردند و ترک عصیان و عناد گیرند تا مال و جان خود را از تعرض محفوظ دارند. تحلیل جوینی این است که چون مغول ها با موافقت قضا و قدر وارد صحنه شده اند, امکان جلوگیری از آن نیست و اراده خداوندی بر گسترش دولت آنان است. از آن جا که آنان, به کسانی که با طوع و رغبت ایل و مطیع شوند, تعرض نمی رسانند پس بنابراین دلیلی بر مخالفت باقی نیست. حتی آنان نه تنها

معترض ادیان و ملل نیز نه اند... بلکه مقویان اند... اخبار اخیار هر ملتی را از صنوف عوارضات و محن مون و اوقاف و مسبلات و حراث و زراع ایشان را معاف و مسلم داشته اند.(34)

به طوری که برمیآید جوینی آشکارا فایده دنیایی مطالعه تاریخ را, واقع بینی در قبال رویدادهای تاریخی و شناسایی تقدیر تاریخی می داند. فایده اخروی نیز به نحوی دیگر در شناخت قضا و قدر و تجلی اراده ماورایی در زمین خاکی است و با مطالعه تاریخ شک و بدبینی از بصیرت او مرتفع گردد و رویدادها و تقدیر را شناسایی نماید. وی می گوید:

و درین مقالات تفکری کند و درین مقامات که به واسطه اقلام اعلام می رود تدبری نماید غطإ شک و ریبت و غشإ ظن و شبهت از بصیرت او مرتفع شود و بر خاطر و ضمیر او مخفی و مستور نماند که هر چه از خیر و شر و نفع و ضرر درین عالم کون و فاسد به ظهور می پیوندد به تقدیر حکیمی مختار منوط است و به ارادت قادری کامگار مربوط که صادرات افعال او بر قانون حکمت و مقتضای فضیلت و معدلت تواند و آن چه از وقایع واقع شود از تخریب بلاد و تفریق عباد از نکبت اخیار و استیلای اشرار حکمت ها در ضمن آن مدرج باشد.(35)

وی بارها انسان را یادآوری می کند که از رویدادها درس عبرت و پند بگیرد و دل بسته زرق و برق جهان زودگذر مادی نشود, چون مضار و زیان های برخاسته از جهان خاکی از سود و فواید آن بیشتر است و اعلام می کند که:

صاحب نظر کجااند تا به بصر تفکر و اعتبار در حرکات این روزگار پر زرق و شعوذه و جفای این گردنده گردون بیهوده نگردند تا بدانند که نسیم او با سموم نه موازی است و نفع او نه ضر محاذی, خمر او یک ساعته و خمار او جاودان, ربح او ریح و گنج او رنج.(36)

نگرش جوینی بر فلک ستیهنده و تإثیر آن در تاریخ نگاری وی

گرچه جوینی, یکی از شاهکارهای ادبی ـ تاریخی ایران را خلق کرده و در ذکر وقایع بدون جانبداری و غرض ورزی و در حقیقت گویی گوی سبقت را از بسیاری ازپیشینان خود ربوده, اما در تعلیل و تحلیل وقایع تاریخی, پای از دایره تنگ تفکر و شیوه تاریخ نگاری سنتی و نقلی فراتر نگذاشته است و منظومه فکری وی دچار تغییر و تحول بنیادین در بنای تاریخ انتقادی و خردگرایانه نشده است. البته ناتوانی و کم مایگی جوینی در راه تحول روش شناسی تاریخی و ارائه چهارچوبی جدید در تعلیل و تحلیل رویدادهای تاریخی منحصر به عصر وی نبود بلکه از همان دوران اولیه تاریخ نویسی ایرانی ـ اسلامی گرفتار چنین بلیه ای بوده است و به قول میلانی:

نه او[ بیهقی] و نه نسل های بعدی مورخان ایرانی هیچ کدام گام های اساسی لازم را برای پیدایش تاریخ نگاری نقاد برنداشتند. تاریخ نگاری ما به جای تدوین روشی خردگرا, نقاد و نافذ, از دره نادری سردر آورده است و در زمانی که غرب به ساده نویسی و خردگرایی رو می کرد, مورخان ما به شیوه های مغلق و کم مغز و بی مایه روی آوردند.(37)

نقطه عزیمت خردگرایی این گمان است که تاریخ ساخته و پرداخته اراده انسان هاست. معمار و مدبر آن نه خداوند ملکوت بلکه انسان خاکی است.(38) در چنین تفکری انسان مختار فعل خود بوده, کرده هایش نتیجه آزادی اراده اش می باشد. انسان نه به عنوان بازیگر نقش های بی ابتدا و بی انتها, بلکه خالق حوادث و رویدادهای این جهانی است. در چنین تفکری دست خلق انسان تا آن جایی می رسد که اراده قدرت و اختیار وی ایجاب می کند وی بازیگر یا مإمور معذوری در برابر رویدادها یا طرح عقل برتر نیست و نیروی ماورایی او را هدایت نمی کند بلکه این خود انسان فردگراست که هم طراح و هم مجری, هم نمایش نامه نویس و هم بازیگر است و به کلیه حرکات و گفتارهای این نمایشنامه آشناست. تفاوت بینش و روش تاریخ نگاری جوینی با تاریخ نگاری خردگرا و انتقادی همین نقطه است.

اندیشه جوینی آمیزه ای از تفکرات دینی و سیاسی ـ دیوانی است, که اولی تعبد در برابر ((ظل الله)) و دومی فرمانبری منفعلانه ناشی از ترس و منافع شخصی را توصیه می کند. علاوه بر موارد فوق, تقدیرگرایی و اندیشه مشیت الهی نیز در رفتار تسلیم طلبانه و رضامندی بشر در قبال رویدادهای این دنیایی تإثیر بسیار قوی دارد. تفکر قضا و قدری یکی از عواملی است که سد و مانع تعقل اندیشه گران و مورخان ایرانی درباره انواع حکومت ها و علل ظهور و سقوط تمدن ها شده است. جوینی با وجود ذهن وقاد و هوش سرشار و دید دقیق خود, در علت یابی و توجیه پدیده های تاریخی به عنوان فردی از جامعه محدود به قیود سنتی و بویژه مذهبی و ایدئولوژیکی است. این مقیدات ((ذهنیت محوری)) ناخودآگاهی بروی تحمیل می کند. این حدود و قیود خود را در اندیشه ها و اعتقادات مربوط به ((قضا و قدر یا بهتر گفته شود ((جبر تاریخ)) و ((تقدیرگرایی تاریخی)) تإثیرگذاری علل و اسباب ماورایی همچون اوقات سعد و نحس, خواب و رویا در رویدادهای تاریخی به طور بارزی تجلی می یابد. وی تحت تإثیر آموزه های دینی اهل سنت و تفاسیر و روایات تقدیرگرایانه و اندیشه های صوفیگرایانه برخی از مشایخ طریقت ها, سعی دارد ظهور و سقوط دولت ها و سایر رخدادها را ناشی از مشیت الهی قلمداد کند.

نظر مذاهب جبرگرایانه که پیرو کلام اشعری می باشند بر این است که خداوند بر اعمال انسان ها علم دارد و آگاهی و علم خداوند مسیری مشخص و از پیش تعیین شده در فرا روی انسان قرار داده است و همه آن ها در ((کتاب مبین)) یا لوح محفوظ و مضبوط است. چنین برداشتی نیز از نص صریح قرآن است که می فرماید:

و کلید خزائن غیب دست خداست کسی جز خدا بر آن آگاه نیست و نیز آن چه در خشکی و دریاست همه را می داند و برگی از درخت نمی افتد مگر آن که خدا می داند و دانه ای در تاریکی های زمین و هیچ خشک و تری نیست جز آن که در کتاب ((قرآن)) مسطور است.(39)

و یا در آیه ای دیگر باز هم علم خدا و آگاهی اش بر کلیه رویدادهای دنیای خاکی تصریح شده است:

هر رنج و مصیبتی که در زمین یا از نفس خویش به شما رسد همه در کتاب (لوح محفوظ) پیش از آن که در دنیا ایجاد کنیم ثبت است و خلق آن بر خدا آسان است.(40)

آیاتی از این قبیل در قرآن سبب شده است که بیشتر مومنان سنی مذهب بویژه از دوره متوکل به بعد به جبرگرایی و یا تإثیر مستقیم اراده و نیروی برتر الهی در اعمال و رفتار بشری اعتقاد پیدا کنند. البته آیاتی نیز وجود دارند که بر اختیار انسان دلالت می کنند. به موجب آیات مربوط به علم خداوند در افعال بشری, سرنوشت بدون دخالت اراده و اختیار انسان در لوحی محفوظ و مضبوط است. به طوری که تفکر و اندیشه در جهت گیری حیات فایده ای ندارد. در چنین دیدگاهی بشر بسان بازیگری است که وظیفه ایفای نقش های تعیین شده توسط کارگردان یا نیروی برتر را دارد. در منظومه فکری تقدیرگرایان, آینده هر کس معلوم است و ممکن نیست به غیر از آن سرنوشتی که او بدان در نظر گرفته شده است, دچار شود. جهان مادی تجلی گاه اراده خداوندی است. چون غایت و نهایت جهان خداست. پس تنها او آغاز و انجام تاریخ را رقم می زند نیک و بد را تمییز می گذارد و سرنوشت آینده را رقم می زند.

به نظر جوینی تقدیر و قضا امری محتوم و گریزناپذیر است که با هیچ حیله و سلاحی دفع کردنی نیست.(41) غایت امور و نابودی شهرهای ایران به دست مغولان را مضبوط و مثبت در ((جریده قضا قلم قدر)) می دانست.(42) وی در نقل قولی منسوب به چنگیز, وی را ((عذاب خدایی)) معرفی کرده است و از زبان چنگیز می گوید:

ای قوم بدانید که شما گناهان بزرگ کرده ایپی نوشت ها: 1. مرتضی مطهری, انسان و سرنوشت, قم: انتشارات عروج, قم: انتشارات صدرا, بی تا, ص 31. 2. فردریش نیچه, ((در باب فواید و مضار تاریخ برای زندگی)), ترجمه مراد فرهادپور, ارغنون, شماره 3, پاییز 1373, ص 150. 3. ایزایا برلین, چهارمقاله درباره آزادی, ترجمه محمدعلی موحد, تهران: خوارزمی, 1318, ص 178. 4. ایزایا برلین, همان, ص 180. 5. داریوش شایگان, آسیا در برابر غرب, چاپ دوم, تهران: باغ آیینه, 1371, ص 52. 6. ایزایا برلین, همان, ص 162. 7. ایزایا برلین, همان, ص 180. 8. عطاملک جوینی, تاریخ جهانگشای, تصحیح محمد قزوینی, تهران: دنیای کتاب, 1375, جلد 1, ص 2ـ3. 9. فریدریش نیچه, همان, ص 150. 10. علامه محمد قزوینی مصحح تاریخ جهانگشای جوینی معتقد است که تإلیف کتاب قطعا بین سنه 65ـ658 یا سنه 651ـ658 محصور می شود. ر.ک: مقدمه مصحح, ص 101. 11. ر.ک: به عنصر المعانی کیکاوس بن قابوس, قابوسنامه, 12. جوینی, همان, ج 2, ص 118. 13. جوینی, همان, ج 1, ص 4ـ5. 14. همان, ج 1, ص 141 و 161. 15. همان, 86 و 101. 16. همان, جلد 1, ص 11. 17. جوینی, همان, ج 2, ص 283. 18. همان, ص 183. 19. همان, ص 162ـ165 و 172ـ174. 20. برای کسب اطلاع بیشتر ر.ک: محمدرضا باطنی, زبان و تفکر, چاپ پنجم, تهران: آبانگاه, 1373. 21. شیرین بیانی, دین و دولت در ایران عهد مغول, چاپ اول, تهران: نشر مرکز دانشگاهی, 1371, ج 2, ص 367ـ369. 22. جوینی, همان, ج 1, ص 85ـ90. 23. جوینی, همان, ج 3, ص 11. 24. همان, ص 81. 25. جوینی, ج 1, ص 181. 26. جوینی, همان, ج 2, ص 133. 27. جوینی, همان, ج 1, ص 17. 28. همان, ص 83 و 126ـ127. 29. همان, ص 118. 30. عباس میلانی, ((تاریخ در تاریخ بیهقی)), تجدد و تجدد ستیزی در ایران, تهران: آتیه, 1378, ص 38. 31. جوینی, همان, ج 1, ص 2. 32. محسن مهدی, فلسفه تاریخ ابن خلدون, ترجمه مجید مسعودی, چاپ سوم, تهران: علمی و فرهنگی, 1373, ص 172. 33. همان, ص 187. 34. جوینی, همان, ج 1, ص 11. 35. همان, ج 1, ص 8. 36. همان, ص 96. 37. عباس میلانی, همان, ص 42ـ43. 38. همان. 39. انعام59/. 40. حدید22/. 41. جوینی, همان, ج 1, ص 67. 42. همان, ج 1, ص 75. 43. همان, ص 81. 44. علق6/ و 7. 45. جوینی, همان, ص 12. 46. همان. 47. عبدالرحمان ابن خلدون, مقدمه, ترجمه محمدپروین گنابادی, چاپ هفتم, تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی, 1369, ج 1, ص 13. 48. جوینی, همان, ج 1, ص 12ـ13. 49. همان. 50. همان. 51. همان. 52. همان, ص 81. 53. همان, ص 203. 54. جوینی, همان, ج 2, ص 118. 55. همان, ص 207. 56. همان, ص 118. 57. همان, ص 129ـ130. 58. رعد11/. 59. جوینی, همان, ج 1, ص 13. 60. همان, ص 62. 61. جوینی, همان, ج 2, ص 129. 62. جوینی, همان, ج 3, ص 114. 63. همان, ج 1, ص 187. 64. فرهنگ رجایی, تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان, تهران, قومس, 1372, ص 85ـ86. 65 جوینی, همان, ج 3, ص 138. 66. همان, ص 139. 67. همان, ص 140.