مجله  تاریخ اسلام  هشتم مهرماه سال 1383 شماره نوزدهم 

نویسنده : محمد رضایی
بررسی تاریخ جریان های فکری نقش مهمی در شناختِ تحولاتِ سیاسی و اجتماعی تاریخ اسلام ایفاء می کند. معتزله یکی از مهمترین گرایش های فکری قرون اولیه اسلامی هستند که ویژگی برجسته ایشان عقل گرایی آنها بود. ایشان که نقش به سزایی در باروری اندیشه اسلامی بازی کردند در بخشی از عصر عباسیان یعنی دوران خلافتِ مأمون، معتصم و واثق به عنوانِ ایدئولوژی حاکم بر مخالفانِ خود که عمدتاً فقها و محدثان اهل سنت بودند سخت گیری آغاز کرده و با ابزار قدرت، سعی در اشاعه تفکر خود نمودند که واکنش هایی در پی داشت. دوره مورد بحث که به «محنه» معروف گشت موضوع بررسی مقاله حاضر است.

مقدمه
محنه یا محنت، عنوانی است که اکثر نویسندگان و مورخانِ متقدم و متأخر، برای محاکم تفتیشِ عقاید عصر مأمون، معتصم و واثق به کار می برند. این دوره، عموماً دامن گیر فقها و محدثانِ اهل سنت شده و بدین خاطر جمهور اهل سنت، آن را شرّ و بلایی برای اسلام و مصیبتی برای مسلمین می دانند.1 محنه، پی آمدهای دیگری نیز در پی داشت که چندان توجهی بدان نشده است و کسانی که در نوشته های خود بدان اشاره کرده اند، بدون بررسی علل و عواملِ ایجاد آن، تنها به سیر حوادث تاریخی توجه داشته اند.

با نگاهی به تاریخ، روشن می گردد که تفتیش عقاید - انگیزیسیون - سابقه ای طولانی دارد و از دوره ی باستان به یادگار مانده است، و یادآور شکنجه های هولناک، کتاب سوزان، در آتش افکندن جسم مردم و مهم تر از همه، در هم شکستن روح و عزّت انسان ها و به سخره گرفتن فکر و آزادی شان است.2

وقتی سخن از تفتیش عقاید به میان می آید، آدمی بی اختیار، قرون وسطای اروپا را به یاد می آورد، و این سؤال مطرح می شود که آیا محنه و جریان آن، نوعی تفتیش عقاید بود؟ آیا بین آن چه در اروپای مسیحی گذشت با آن چه در عصر عباسی روی داد، شباهتی وجود دارد؟

این دوره، با صدور حکمی از جانب مأمون، که به معتزله اجازه می داد تا به تفتیش عقاید مردم پرداخته، هر کس از قضات، محدثین و کارکنان دیوان که به خلق قرآن - مخلوق و محدث بودن قرآن - معتقد نبود را از مشاغلِ خود اخراج نمایند؛ آغاز گردید.3

اکثر پژوهش گرانِ معاصر که در نوشته های خود، اشاره ای به این جریان نموده اند، از آن با عنوان نوعی تفتیش عقاید نام برده اند. نویسنده ی کتاب عصرالمأمون از محنه، با عنوان دادگاهِ تفتیش عقاید نام می برد.4

فیلیپ حتّی در این زمینه می نویسد:

قضیه ی خلق قرآن، محک عقیده ی مسلمانان شد و قاضیان نیز باید شخصاً این امتحان را می گذرانیدند، که این خود نوعی تفتیش عقاید بود و همه ی کسانی را که منکر این عقیده بودند به محاکمه می کشیدند.... 5

هم چنین دکتر مشکور آورده است:

اداره ی ویژه ای به نام محنه که گونه ای انگیزیسیون بود، تأسیس شد و عده ای از علما برای بازجویی، به آن احضار شدند.6

پژوهش گران غربی که به بررسی این دوره علاقه نشان داده اند، این مقطع از تاریخ اسلام را دوره ی تفتیش عقاید می دانند.7 تفتیش عقاید در جهان اسلام، تنها به این مورد، محدود نمی شود بلکه در عصر اموی نیز اقداماتی در زمینه ی مقابله با عقایدِ تشیع صورت گرفته بود، ولی باید اذعان نمود که محاکمِ محنه، نخستین محکمه های منظم، در تاریخ اسلام می باشند که برای محاکمه ی مخالفان و سرکوب ایشان توسط دستگاه خلافت عباسی، ایجاد شد. معنای لغوی و سیر تاریخی محنه

محنه در لغت به معنی آزمایش، بلیه، بلا، داهیه، آفت، فتنه، سختی و... می باشد،8 مانند سختی و شکنجه ای که پیروان علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام، دچار آن شدند.9 هم چنین از کلمه ی محنه،10 آزمون یا محاکمه، آزردن، ضایع کردنِ شخصیت، شلاق زدن، تهدید کردن نیز استنباط می شود.11

محنه در معنای دیگر، به آزمون عقیده ی قضات، شهود و محدثین، با قوانین و سؤالاتِ کلامی نیز گفته می شود و12 اسمی شده برای عملِ تفتیش و آزمون عقیده ی قضات و شهود و محدّثین، در امر محدث و مخلوق بودن یا ازلی و قدیم بودن قرآن.13

منظور از محنه در این جا، عبارت از دستگاه تفتیش عقایدی است که با هم کاری معتزله، توسط مأمون در اواخر حکومتش، برای امتحان مخالفانِ عقیده ی رسمی حکومت به وجود آمد و تا زمان روی کار آمدن متوکل، ادامه یافت.

با توجه به گزارش های منابع موجود، مأمون در سال 212 قمری نظریه ی مخلوق بودنِ قرآن را اعلام کرد و قائل به مخلوق بودن آن شد، ولی به این علت که زمینه مساعد نبود، به اعلام و تبلیغ رسمی آن اقدام نکرد. او نیاز به زمان داشت تا رسماً عقیده ی خود را در این مورد ابراز نماید. بالاخره مأمون در اواخر حکومت خود، چهار ماه قبل از مرگش، طی نامه ای که به بغداد فرستاد، آن را رسماً اعلام و قوای حکومتی و لشکری خود را، برای پیش برد آن به کار بست. این جریان مخالفان این عقیده و حتی کسانی که در مقابل آن سکوت کرده بودند را به سختی و گرفتاری دچار ساخت. این جریان، با تبعیت معتصم و واثق، تا سال (234 ق) ادامه یافت.14 منابع تاریخی رسمیت عقیده ی خلق قرآن را، در ذیل حوادثِ سال 218 ق، ذکر کرده اند.

مأمون از زمان اعلام این دستور تا زمان مرگش، در بغداد حضور نداشت و درگیر جنگ با امپراتوری بیزانس بود. از برخی منابع، بر می آید که وی قبل از آن که رسماً دستور محنت را صادر نماید، به امتحان در مورد قرآن می پرداخت. از برخی گزارش های تاریخی این گونه به دست می آید که محنه از رقه یا دمشق آغاز شده است.15 در ربیع الاول سال 217 قمری، ابو مسهر دمشقی، که از فقهای دمشق بود در مورد خلقِ قرآن، مورد امتحان قرار گرفت و نظر رسمی حکومت را پذیرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود.16

جریان رقه بدین صورت بود که در سال 218 قمری مأمون از رقه، نامه ای حاوی دستورالعمل ایجاد محکمه ای برای امتحان، به حاکم بغداد نوشت که محنه نام گرفت و از سال (218 ق/ 833م تا 234 ق/ 848م) ادامه یافت.17 در نامه آمده بود که تمام پیشوایانِ بزرگ و علمای فقه و تفسیر را در یک مجلس جمع کنند و از آن ها در مورد عقیده ی رسمی حکومت، آزمایش و سؤال نمایند و جواب هر یک از ایشان را اطلاع دهند.18 فرمان، تمام قضات، محدثین، معلمان قرآن، مؤذنین، علما و شهود را شامل می شد و در رابطه با خلق قرآن، امتحان گردیدند.19

سختی بزرگی که برای علما به وجود آمد،20 این بود که اکثر ایشان، یا از روی اعتقاد و یا بنا به مصلحتِ وقت، با خلیفه اظهار موافقت نمودند. اکثر آنها به دلیل ترس آن را پذیرفتند و تنها تعداد معدودی، شروع به مخالفتِ با آن نمودند.

علی رغم کوشش های شُرطه ی بغداد، که آزمایش قاضیان و محدثان، بر عهده ی آنان بود، سیاستِ خلیفه، با مقاومت سختی از سوی برخی فقها روبه رو شد؛ بیش تر کسانی که مورد پرسش قرار گرفته بودند به مخلوق بودن قرآن اعتراف کردند، اما اغلب این اعترافات، تنها زبانی و از روی ترس بود. زیرا در پرسشنامه ی رسمی، ایشان به خاطر گمراه کردنِ مردم، مورد حمله قرار گرفته بودند،21 و مأمون دستور داده بود هر کس به مخالفت با آن بپردازد دستگیر شود.22

از نوشته های ابن مسکویه بر می آید که، مأمون همراه نامه ای که فرستاده بود عده ای از جمله: محمّد بن سعد واقدی، یزید بن هارون، یحیی بن معین و زهیر بن حرف را فرستاد تا شاهد اجرای آن باشند.23

بعد از وصول نامه ی اولِ 24 مأمون، حاکم بغداد دستور احضار عده ای از فقها و بزرگان شهر را صادر و دستور خلیفه را به اطلاع آنها رساند و جواب های هر یک را برای مأمون فرستاد. از جمله ی ایشان می توان قاضی القضات بشر بن ولید، مقاتل، احمد بن حنبل، قتیبه و علی بن جعد را نام برد. به عقیده ی مورّخین، که عمدتاً اهل سنت می باشند، این عمل، بدعت بزرگی به شمار می آید که اکثر علما با اکراه به آن تن دادند و پذیرش عقیده ی رسمی حکومت، بیش تر به خاطر حفظ جانشان بوده است.25

سال 218 قمری سخت ترین سالی بود که در ایام محنه بر فقها و علما گذشت، مأمون شدیداً بر ایشان سخت گرفت و مخالفان نظریاتش را مورد ضرب و شتم قرار داد. وضع چنان شد که دوران وحشتِ طاقت فرسایی، بر مردم و علمای اهل سنّت مستولی شد، تا این که چند سال بعد، متوکل عباسی وضع را به سود ایشان تغییر داد.26

مأمون عقیده داشت، آنهایی که قائل به مخلوق بودنِ قرآن نیستند، باید از شرک خود باز گردند، در غیر این صورت خونشان ریخته خواهد شد. مرگ زود هنگام مأمون به وی اجازه نداد تا این اقدام را به نتیجه ی دلخواه برساند. او در حین مرگ، به جانشینش معتصم توصیه نمود تا اقداماتش را دنبال نماید.27 معتصم، حاکمی معتزلی مذهب بود، ولی برخلاف مأمون، چندان در علوم وارد نبود و فردی عامی و دارای ذوق سپاهیگری بود....28 در زمان وی سخت گیری نسبت به عقاید مخالف ادامه یافت و معتزله نزد دستگاه خلافت، تقرّب بیش تری

یافتند.29 وی، احمد بن ابی دؤاد ایادی را که از معتزلیانِ معروف بود منصب قاضی القضاتی داد30 و بشر بن ولید را که از جمله ی قضات بود به علّت عدم پذیرش مخلوق بودن قرآن، در خانه ی خود حبس نمود.31

معتصم، در دنباله ی اقداماتش، به سال 219 قمری نامه ای مبنی بر ادامه ی امتحان در مورد خلق قرآن صادرنمود.32 طبری که کامل ترین خبر را نسبت به منابع دیگر ارائه داده، متن نامه را در کتاب تاریخ خود، ثبت کرده است ولی در آن، هیچ اشاره ای به محنت نشده است.33

اکثر مورخین، دوره ی معتصم را، عصر گسترشِ محنه می نامند،34 ولی هیچ اشاره ای بر وقایع و حوادث و جریاناتی که روی داد، نمی کنند، حتی گاهی، اخباری متضاد در برخی منابع آمده است.35 به نظر می رسد اخباری که مورخین، در تواریخ خود ثبت نموده اند، بیش تر به خاطر ماجرای احضار احمد بن حنبل، بنیان گذار فقه حنبلی، به محکمه ی محنه، در سال 220 قمری باشد که وی به علت مخالفت با عقیده ی رسمی حکومت، شدیداً شکنجه گردید.

از افرادی که نقش عمده ای در این وقایع بر عهده داشته عبدالملک بن زیات، از معتزلیانِ معروف بود که به مقام وزارت معتصم نیز رسیده بود.

با مرگ معتصم، واثق در سال 227 قمری جای وی را گرفت. خلیفه ی جدید نیز، معتزلی مذهب بود. او اصول و مبادی اعتقادی معتزله را ترویج می نمود و در بسط و گسترش آن می کوشید. وی مردم را ملزم نموده بود تا عقیده ی مخلوق بودن قرآن را بپذیرند.36 تحت حمایت واثق، ابن ابی دؤاد که هم چنان منصب قاضی القضاتی را داشت، قدرت و نفوذ زیادی کسب کرد. اکثر مورخین، گسترش و شدت محنه را در این دوره، نتیجه ی نفوذ ابن ابی دؤاد، بر واثق 37 می دانند. منابع موجود، در اخبار خود عصر واثق را دوره ی ضرب و شتم و بلا نام می برند.38 از فحوای برخی منابع، چنین استدلال می شود که پای مردم عادّی نیز به جریان محنه کشیده شد.39 به علت دستور ابن ابی دؤاد به قضات سایر شهرها، که مردم را در مورد مخلوق بودن قرآن، امتحان کنند، عده ی زیادی زندانی شدند.40

به کارگزاران و حاکمان ایالات، تأکید شد کسانی را که تا آن زمان امتحان نشده اند به دادگاه فرا خوانده شوند، که از نتایج امر اطلاع چندانی وجود ندارد.41 در همین زمان، جماعتی از علمای مصر، برای امتحان به بغداد فرا خوانده شدند که ابو یعقوب بویطی از جمله ی ایشان بود. گفته می شود نامه ی واثق به محمّد بن ابی لیث، در مورد امتحان همه ی مردم، فقیهان، محدّثان، مؤذنین و ایجاد محنه، هیچ واکنشی در پی نداشت و به دستور ابی لیث، کاتبان بر مساجد نوشتند، نیست خدایی جز خداوند قرآن مخلوق و به دنبال آن، فقهای پیرو مالک و شافعی را، از حضورِ در مساجد منع کردند.42 علل و عوامل سیاسی اجتماعی تکوین محنه

علل و عواملی که موجب ایجاد این جریان گردید، از عمده مسائلی است که کم تر به آن توجه شده است. شناخت این علل و عوامل، به روشن شدنِ بسیاری از سؤالات و ابهامات کمک می کند. یکی از دلایلِ ایجاد محنه را می توان قدرت یابی فقها و محدّثین و ایجادِ نوعی قدرتِ موازی با قدرت حکومتی دستگاهِ خلافت دانست. بررسی چگونگی و روندِ شکل گیری این قدرت، می تواند تا حدی ابهامات را روشن نماید.

پس از تکوین نخستین حکومت اسلامی در مدینه، که با حضور پیامبر و به رهبری ایشان تشکیل شد؛ آن حضرت، علاوه بر این که وظیفه ی رساندن وحی را داشتند، وظایف حکومتی را نیز عهده دار بودند. با توجه به دلایلِ منطقی و عقلانی، می توان گفت که خلفای پیامبر نیز، به عنوان جانشین وی، چه ائمه ی معصوم و چه خلفای غیر معصوم، قلمرو قدرتشان، همان قلمرو قدرت انحصاری پیامبر خواهد بود. با توجه به حوزه ی قدرت حکومتی پیامبر بود که خلفای ایشان (خلفای راشدین)، تجزیه ی قدرت را نپذیرفتند و کوشیدند تا با انحصارِ قدرت در خویش، به ادعای این که آنان با صلاحیت ترین افراد در همه ی زمینه های اداری، سیاسی، قضایی و اقتصادی...، هستند، به اداره ی حکومت اسلامی مبادرت کنند. در این دوره، خلیفه تنها عهده دار وظیفه ی رهبری اداری و سیاسی نبود، بلکه بالاترین مرجع مراجعات فقهی، قضایی، اقتصادی و... به شمار می رفت.

با فرا رسیدن عصر اموی،43 اگر چه تمرکز قدرتِ سیاسی، ابعاد عمیق تری گرفت و در قالب استبداد جلوه کرد؛ اما از آن جا که روشن بود که معاویه و جانشینان وی، هیچ کدام دارای افضلیت و حتی فضل در زمینه ی کلیه ی وظایفِ حکومتی نبودند. عملاً و تدریجاً قدرتِ سیاسی و اداری در انحصار آنها قرار گرفت، اما وظایفِ دیگر، به خصوص صدور فتاوای شرعیه و احکام قضایی، بر عهده ی کسانی افتاد که حاکمان اموی، ایشان را صاحب نظرتر از خویش می شمردند و چاره ای نداشتند که برای حفظ ظاهر امور، از مقام علمی ایشان بهره جویند.

پس از سقوط امویان و قدرت گیری بنی عباس، ابوالعبّاس سفاح و منصور دوانیقی و اخلاف ایشان، یکی پس از دیگری قدرت اداری و سیاسی کشور اسلامی را در دست گرفتند. ایشان کم تر از آن بودند که، جامعه ایشان را به عنوان رجالِ صاحب نظر و صاحب فتوی در امور شرعیه، قضاوت و دیگر زمینه های فقه اسلامی بداند، ایشان، عملاً ناگزیر گشتند تا مراجعه ی مردم به صاحب نظران فقهی را بپذیرند و حتی به فکر سپردن مقام قضاوت، به افراد صاحب صلاحیت افتادند. تسلیم خلفای عبّاسی به این معنی، روند تقسیم و تجزیه ی وظایف رییس حکومت اسلامی را تثبیت کرد. ایشان ناگزیر شدند تا مردم را در فتوا به رجال دینی صاحب صلاحیت، ارجاع دهند و به تدریج، در تشکیلات حکومتی خویش برای این رجال، جایگاه ویژه ای بگشایند. مقام قضا و مناصب قاضی القضاتی، برجسته ترین نهادی بود که به دنبال همین تسلیمِ اجتناب ناپذیرِ عباسیان به واقعیت پدید آمد.44

مسئله ی حکومت عباسیان، زمانی حادتر شد که ایشان به پایگاه اجتماعی خاصّی دست یافتند. عامه ی مردم، به دلیل این که در امور مذهبی نیازمند به فتوی و راهنمایی این پایگاه بودند، به صورت پیروانی مقلّد در آمدند و پیرو نظرات ایشان شدند.45 هم چنین ایشان به عنوان طرف دارانِ سنتی شاخه ای از عباسیان به شمار می رفتند که در حمایت از امین در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع «با نگاهی به هویت قضات، فقها و محدّثان که جزو اصحاب حدیث به شمار می آیند می توان ایشان را جزو دشمنان سیاسی به حساب آورد».46 در واقع دولت، از اخلاص و دوستی ایشان، در همراهی خود اطمینان نداشت، زیرا عده ای مخالف، در بین ایشان وجود داشت.47

با شکست جناح عربی و سنتی خلافت عباسی، مأمون که در امور سیاسی و درک اوضاع و احوال زمان فردی زیرک و کارآمد بود، حکومت را به دست گرفت. او آشکارا تمایلات و گرایش های معتزلی داشت. وی «قوام و استواری دین را منوط به تنفیذِ احکام شرعی می دانست، بدین منظور معتزله را به عنوان مذهب رسمی دولت - خلافت - برگزید...».48 در واقع، ایجاد محنت از رویکردهای سیاسی و شخصی از جانب مأمون و الزاماتِ سیاسی حکومت، از جانب معتصم و واثق بود.49 به تعبیر دیگر، محنتِ خلق قرآن، یک مقوله ی سیاسی بود. «امتحان با قرآنِ مخلوق، به روشنی طبیعت حکومت و ماهیتش را آشکار می کند؛ این اقدامات، برای استحکامِ سیاسی و دینی این دولت انجام شده است».50 مأمون، خطر بالقوه ی اهل حدیث را درک کرده بود و قدرت ایشان را تهدیدی برای دولتش می دانست.51 ایجاد این جریان، یعنی محنت، نشان دهنده ی واقع بینی سیاسی وی 52 و جریانی برای جلوگیری از قدرت و سلطه ی اهل دین بود.53

ایجاد محنه، به خاطر ترسی بود که از قدرتِ موازی با قدرت حاکمیت، ایجاد شده بود و اساس حکومت را تهدید می کرد. گاهی این قدرت موازی، با قدرت خلیفه تقابل پیدا می کرد.54 جریان محنت نشان دهنده ی رقابت بین اهل دین و دولت، در اسلام بود.55 به نظر می رسد که هدف دیگر مأمون از پذیرش عقیده ی معتزله، این بود که مسلمین را در چارچوب عقاید ایشان، به نفع خود متّحد سازد و اختلافات را به سود حکومت از بین ببرد. در اصل ایجاد محنه راهی برای «حفظ وجهه ی شرعی خلافت، و مرجعی برای حلّ و فصل مسائل اجتماعی» بود.56 در حقیقت، هدف مأمون از این اقدام، تلفیقِ قدرتِ دینی و سلطه ی دنیایی با هم بوده است.57 دلیل دیگر ایجاد محنه، جلوگیری از ایجاد قدرت موازی دیگری بود که کم کم جای خود را، در جامعه باز می کرد و در میان قشر روشن فکر جامعه و کسانی که از افکار سنتی خسته شده بودند، رو به گسترش بود. این خطر، همانا ترس از قدرت یابی معتزله بود، که مأمون با زیرکی خود به آن پی برده بود و بدین خاطر به سمت آن گرایش یافت که در این زمینه نیز موفق بود، زیرا عقاید معتزله را تبدیل به عقیده ی رسمی، برای حکومت خود نمود.

در جریان محنه، وقتی عقیده ی معتزله تبدیل به وسیله ای در دست حکومت شد، از مسیر اصلی خود منحرف و به دستگاهی برای کنترل مخالفان تبدیل گردید.

در واقع، مأمون و جانشینانش با ایجاد محنه، به دو هدف عمده ی خود جامه ی عمل پوشاندند؛ ابتدا از قدرت فقها و محدّثین کاستند. زیرا بعد از این عصر، شاهد ظهور هیچ فقیه نیرومندی که مذهب فقهی پایداری ایجاد نماید و دارای پایگاه اجتماعی همسان با ایشان باشد، پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهای بزرگ به پایان رسید، ثانیاً عقیده ی معتزله را نزد عموم بی اعتبار و از رونق انداخت. بعد از این جریانات، معتزله قدرت و پایگاه خود را از دست دادند. $$

منابع:

- ابن العماد حنبلی، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، جزء دوم (بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا).

- ابن الوردی، زین الدین عمر، تتمة المختصر فی اخبار البشر، به کوشش احمد رفعت البداوی (بیروت، 1389 ق).

- ابن تغری بردی، یوسف، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة (مصر، وزارت الثقافة و الارشاد القومی، المؤسسة المصریة العامه، 1383 ق).

- ابن شاکر الکتبی، محمد، فوات الوفیات و الذیل علیها، به کوشش احسان عباس (بیروت، دارالثقافة، 1947 م).

- ابن طیفور، احمد بن طاهر، کتاب بغداد، به کوشش هنس کلر (باسل، 1908).

- ابن مسکویه، ابو علی، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی (تهران، سروش، 1376).

- ابن وادران، حسین بن محمد، تاریخ العباسیین، به کوشش منجی الکعبی (بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1993).

- ابی الفداء عمادالدین اسماعیل، تاریخ ابوالفداء (بی جا، بی نا، بی تا).

- الازدی، ابی زکریا، تاریخ الموصل، به کوشش حبیبة علی (قاهره، 1387 ق).

- بدوی، عبدالعزیز، الاسلام بین العلماء و الحکام (مدینة المنوره مکتبة العلمیة، بی تا).

- بهار، ملک الشعرا، مجمل التواریخ والقصص (تهران، خاور، 1318).

- تساتستاگی، ژان، تاریخ تفتیش عقاید، ترجمه ی غلامرضا افشار نادری (تهران، جامعه ایرانیان، 1379).

- جاراللَّه، زهدی حسن، المعتزله، (قاهره، بی نا، 1346 ق).

- جدعان، فهمی، المحنة، (بیروت، مؤسسه ی عربی دراسات و النشر، 2000 م).

- حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده (تبریز، انتشارات حقیقت، 1344).

- خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد (بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا).

- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه (تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373).

- دهستانی، حسین بن اسعد، فرج بعد از شدت، ترجمه ی اسماعیل حاکمی، (بی جا، اطلاعات، بی تا).

- ذهبی، حافظ، العبر فی خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد السعید بن بسونی زغلول (بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا).

- ذهبی، شمس الدین ابی عبداللَّه، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، (بیروت، دارالکتب العربی، 1411 ق).

- رفاعی، احمد فرید، عصرالمأمون (قاهره، دارالکتب المصر، 1346 ق).

- زرگری نژاد، غلامحسین، مقدمه ای بر تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، (جزوه درسی).

- سامی، علی، نقش ایران در فرهنگ اسلامی (شیراز، نوید، 1365).

- سیوطی، جلال الدین، تاریخ خلفا، به کوشش محمد محی الدین عبدالحمید (بی جا، بی نا، بی تا).

- شبلی نعمانی، محمد، تاریخ علم کلام، ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی (تهران، رنگین، 1328).

- طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری (الرسل و الملوک)، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده (تهران، اساطیر، 1375).

- الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران، زمان، 1358 و 1367).

- قلقشندی، احمد بن علی، مآثر الانافه فی معالم الخلافة، به کوشش احمد فراج (بیروت، عالم الکتب، بی تا).

- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه ی اسداللَّه مبشری (تهران، امیر کبیر، 1352).

- الکندی، ابن یوسف، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها (بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1407 ق).

- مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی (مشهد، آستان قدس رضوی، 1357).

- مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

- مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده (تهران، علمی و فرهنگی، 1374).

- مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام (تهران، انتشارات شرق، 1368).

- هولت، پی ام و دیگران، تاریخ اسلام (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ترجمه احمد آرام (تهران، امیر کبیر، 1378).

- یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ترجمه ی محمد ابراهیم آیتی (تهران، علمی و فرهنگی، 1374).

- Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940.

- Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993.

$$پی نوشت ها: 1. فهمی جدعان، المحنه، ص 286. 2. ژان تساتستاگی، تاریخ تفتیش عقاید، ص 45. 3. علی سامی، نقش ایران در فرهنگ اسلامی، ص 152. 4. احمد فرید رفاعی، عصرالمأمون، ص 397. 5. فیلیپ حتی، تاریخ عرب، ص 549. 6. محمد جواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص 27؛ ر.ک: علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج 12، ص 18063. 7. ویلفرد مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 98. 8. دهخدا، همان. 9. Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940, P. 292. 10. همان. 11. Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993, P.2. 12. Plessner. op.cit. P. 292. 13. دهخدا، همان. 14. عبدالعزیز بدوی، الاسلام بین العلماء و الحکام، ص 159 - 160. 15. Hinds. op. cit. p.2. 16. ابی زکریا الازدی، تاریخ الموصل، ص 409؛ ابن طیفور، کتاب بغداد، ج 1، ص 150؛ یعقوبی می نویسد: مأمون در سال 218 قمری در دمشق، مردم را در مورد عدل و توحید امتحان کرد... تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 329. 17. ابن الوردی، تتمة المختصر فی اخبارالبشر، ص 329؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری (الرسل و الملوک) ج 13، ص 5751؛ عمادالدین اسماعیل ابی الفدا، تاریخ ابوالفداء، ج 2، ص 30؛ جلال الدین، سیوطی، تاریخ خلفا، ص 310؛ حسین بن محمد ابن وادران، تاریخ العبّاسیین، ص 462؛ حافظ ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج 1، ص 393. 18. ر. ک: ابن زکریا الازدی، همان، ص 412؛ سیوطی، همان، ص 308؛ ذهبی، همان، ص 20؛ طبری، همان، ج 13، ص 5751. 19. طبری، همان؛ عبدالحی بن احمد ابن العماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، مجلد اول، جزء دوم، ص 39؛ ابوالفدا، همان، ص 33؛ مجمل التواریخ و القصص، ص 35؛ محمد ابن شاکر الکتبی، فوات الوفیات والذیل علیها، ص 289؛ ابوعلی ابن مسکویه، تجارب الامم، ج 4، ص 166. 20. احمد بن علی قلقشندی، مآثر الانافة فی معالم الخلافة، ج 1، ص 23؛ یوسف ابن تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، ج 1، ص 23. 21. پی ام هولت و دیگران، تاریخ اسلام، (پژوهش دانشگاه کیمبریج)، ص 182. 22. ابن مسکویه، همان، ص 166؛ «می گویند مأمون از این عقیده ی خود دست کشید.» ابن طیفور، همان، ص 40. 23. ابن مسکویه، همان، ص 167. 24. طبری، همان، ج 13، ص 5752 به بعد؛ ابن طیفور، همان، ص 341. 25. علت احضار مجددِ عده ای را برای امتحان مجدد، تقیه ی ایشان در این امر ذکر کرده اند، سیوطی، همان، ص 310؛ ابی الفدا، همان، ص 31؛ ابن العماد، همان، 39. 26. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 20. 27. طبری، همان، ج 13، ص 5772. 28. محمد شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ص 37. 29. زهدی حسن جاراللَّه، المعتزله، ص 177. 30. علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 339. 31. احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 7، ص 83. 32. سیوطی، همان، ص 335. 33. طبری، همان، ص 5770. 34. شمس الدین ابی عبداللَّه ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، ص 394؛ ابن شاکر، همان، ج 4، ص 49. 35. در مجمل التواریخ و القصص آمده: «معتصم نیز بر این بود و آسان تر کرد» ص 359. 36. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 700؛ ابن وادران، همان، ص 556. 37. ر. ک: ابن واردان، همان، ص 557. 38. ر. ک: حسین بن اسعد دهستانی، فرج بعد از شدت، ج 1، ص 370؛ مسعودی، همان، ج 2، ص 700؛ زهدی حسن جاراللَّه، همان، ص 176. 39. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 345. «خویشتن را به امتحان مردم در کار دین، مشغول داشت و دل هایشان را برنجانید و برای طعن خویش، وسیله به دست آنها داد». هم چنین در مروج الذهب می نویسد: «و مردم را آزمود...» ج 2، ص 700. 40. زهدی حسن جاراللَّه، همان، ص 176. 41. Plessner. op. cit. p 293. 42. ابن یوسف الکندی، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها، ص 340. 43. حکام بنی امیه دولت خود را بر مبانی کشوری، استوار کرده بودند، تا آن جا که در عصر ایشان دین و دولت از هم جدا شدند. حنا، الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج 1، ص 107. 44. غلامحسین زرگری نژاد، مقدمه ای بر تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ص 338 - 343. 45. فهمی جدعان، همان، ص 441. 46. خطر اهل حدیث و سنت برای دولت عباسی را، از دو قیامی که در زمام داری منصور رخ داد، از جمله قیام محمد بن عبداللَّه بن حسن و ابراهیم بن عبداللَّه بن حسن، و حمایت ضمنی که از سوی ابوحنیفه، مالک بن انس و سفیان ثوری از ایشان شد می توان به روشنی دریافت. برای اطلاعات بیش تر ر.ک: فهمی جدعان، همان، ص 347. 47. فهمی جدعان، همان، ص 228. 48. همان، ص 59. 49. همان، ص 132. 50. همان، ص 17 - 18. 51. همان، ص 346. 52. همان، ص 340. 53. همان، ص 347. 54. همان، ص 441. 55. همان، ص 448. 56. همان، ص 351. 57. حنا الفاخوری، همان، ج 1، ص 107.