مجله  تاریخ اسلام  نهم تیرماه سال 1383 شماره هیجدهم 

نویسنده : فهیمه فرهمندپور
پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله، جانشینی ایشان مهم ترین مسأله ی مطرح در جامعه ی اسلامی بود. علاوه بر امام علی علیه السلام - به عنوان چهره ی شاخص اهل بیت علیهم السلام - گروه ها و جریانات فکری دیگری مدعی دستیابی به خلافت بودند. آنان به منظور تحت الشعاع قرار دادن علی علیه السلام در افکار عمومی، و شکستن انحصار جاذبه ی کاریزمایی او، به معرفی و تقویت نهاد کاریزمایی صحابه برای رقابت با اهل بیت علیهم السلام، در مرجعیت فکری جامعه پرداختند. در بُعد فرهنگی از ابزارهایی چون سیاست منع حدیث، طرح عدالت و صحت اجتهاد صحابه، جعل حدیث و... بهره گرفتند؛ این جریان طی قرن های بعدی استمرار یافته، سازماندهی و تقویت شد.

در این مقاله این تلاش ها در قالب نظریه ی روزمرگی کاریزمای ماکس وبر، مورد بررسی قرار می گیرد.

در مدینه، سال 11 قمری، جامعه - پس از قریب 10 سال که از شکل گیری نخستین نمونه ی حکومت اسلامی می گذشت - رویکردی جدید به مسأله ی رهبری در رأس ساختار حکومت را تجربه کرد. پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله جریانات فکری مختلفی وجود داشتند که طبعاً راه حل های مختلفی، برای پر کردن خلأ شخصیت کاریزماتیک پیامبرصلی الله علیه وآله پیشنهاد می کردند. خط فکری اهل بیت علیهم السلام که به لحاظ مدیریتی، حول محور علی علیه السلام می چرخید، در عرصه ی تبلیغ و تبیین آرمان های فکری، قائم به شخصیت فاطمه علیها السلام و به لحاظ حوزه ی حمایت و دفاع اجتماعی، بیش از همه متکی به حمایت بنی هاشم بود، الگوی ولایی را به جای ساختار نبوی پیشنهاد کرده و کاریزمای امام معصوم علیه السلام را مناسب ترین گزینه برای جانشینی کاریزمای پیامبرصلی الله علیه وآله دانسته، مدعی ابتناء این جانشینی بر نصب الهی بود.2 در مقابل، جریانات فکری دیگری نیز وجود داشتند که آهنگ دیگری نواخته و طرح دیگری در می انداختند.3

گروهی از صحابه، با طرحی هوشمندانه متکی بر روانشناسی و جامعه شناسی آن روز مدینه، از یک سو به سنت های جاهلی فروخفته در سایه ی فرهنگ اسلامی دامن زده و با افروختن آتشِ کینه های زیر خاکستر مانده ی سال های بحران و تنشِ مبارزات دینی پیامبرصلی الله علیه وآله، جاذبه ی حقانیت ادعای اهل بیت علیهم السلام را کم رنگ نمودند و از سوی دیگر با القاء روشی جدید برای مشروع نمایی ساختار نوین رهبری جامعه ی اسلامی به سرعت زمام مدیریت افکار عمومی و اهرم قدرت سیاسی را به دست گرفته نهایتاً بر اوضاع مسلط شدند. از آن جا که بنی تیم به سبب موقعیت کم اهمیتشان در میان تیره های مطرحِ قریش هرگز در جنگ قدرت و رقابت های سیاسی موجود میان آنها، شرکت نداشتند، امکان سازش بر سر انتخاب ابوبکر به خصوص با توجه به شخصیت ظاهراً آرام و مسالمت جوی او بیش از هر کس دیگری فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشکلات و درگیری های داخلی میان قبایل، در حکومت علی علیه السلام - به خصوص آنان که زخم خورده ی شمشیر وی بودند - مانع تأیید او از جانب بسیاری از عافیت طلبان می شد. عمر در جمله ی معروف خود که، سزاوار نیست که خلافت با نبوت، در بنی هاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنین مخالفت هایی را یادآوری می کند و سرکشی قبایل دیگر را در مقابل بنی هاشم پیش بینی می نماید، در حالی که در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغیان عرب، و خویشاوندی قریش با پیامبرصلی الله علیه وآله را موجب تواضع در مقابل آنها می داند و قرابت بنی هاشم با پیامبرصلی الله علیه وآله را عامل سرکشی عرب و مانع دستیابی علی علیه السلام به خلافت معرفی می کند5 و بالاخره معلوم نمی شود که این قرابت، موجب شرافت است یا بهانه ی ایجاد انزوای سیاسی.

جریان دیگر، امویان به رهبری فکری ابوسفیان بودند، که گرچه موقعیت بالفعل جامعه را عرصه ی مناسب ظهور و جولان خود نمی دیدند؛ اما به دلیل برخورداری از منابع ثروت و قدرت و ریشه داشتن در عمق باورهای سنتی مردم، به لحاظ شرافت اجتماعی جاهلی، هم چنان بسیاری از مسلمانان را مرعوب اشرافیت خویش می ساختند. اینان با طراحی جریانی دراز مدت با ترفندی هوشمندانه - پیشنهاد یاری به علی علیه السلام - حکومت نوپا را متوجه خطر احتمالی مخالفت خویش نمودند. گرچه از این راه ظاهراً به همراهی و شراکت در جریان دوم توفیق یافتند؛ اما در واقع زمینه های حذف این جریان و دستیابی کامل خود، به عرصه ی حکومت اسلامی، در فاصله ای نه چندان طولانی را فراهم آوردند.

در این جا نمی توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نیز که در چشم پیامبرصلی الله علیه وآله عزیز و تا آن زمان در جامعه ی اسلامی مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه دار شدن موقعیت مطلوب خود در شرایط جدید بیمناک بودند. البته در سقیفه با ارائه ی اولین حجت از جانب مهاجرین حاضر در مجلس، که با اتکاء به حدیثی نبوی، خلافت را حق قریش می دانستند،6 از ادعای خویش بر خلافت عقب نشینی کرده،7 به نفع علی علیه السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت های داخلی اوس و خزرج باعث تضعیف این موضع، و پیروزی حزب رقیب شد.8

این مقاله در صدد ارائه ی گزارش دقیق تاریخ آن روزگار یا ارزیابی میزان حقانیت هر یک از طرفین این مدعا، در کسب قدرت نیست؛ بلکه در پی تبیین جامعه شناختی جریانی است که به سرعت شکل گرفت و حتی در دید طراحان آن، ناباورانه 9 به کامیابی دست یافت و ساختاری نوین از هرم قدرت حکومت اسلامی را پایه گذاری نمود، آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت می نامیم.

تأکید بر اولین گام های شکل گیری دستگاه خلافت اسلامی؛ یعنی نخستین ماه های پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله به آن دلیل است که، فرایند جای گزینی نظام خلافت خلفاء آن چنان که مورد قبول اهل سنت بود و در تاریخ، تحقق خارجی یافت، به جای رهبری دینی و دنیایی ائمه معصوم علیهم السلام آن گونه که شیعه بدان معتقد است و در طول تاریخ نگاهی آرمانی بدان داشته است، ریشه در همین نخستین روزها و ماه های پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله دارد. گرچه تاریخ اسلام شاهد تحولات بسیاری در این الگوی سیاسی، دینی - خلافت - بوده و خلفای متعدد با عملکردهای متفاوت، از سلسله های مختلفی که یکی پس از دیگری به قدرت رسیدند ویژگی های خاص خود را داشته و طبیعتاً با نمونه ی اولیه ی خلافت اسلامی تفاوت بسیار داشتند؛ اما همه ی آنها به رغم وجوه اختلاف و تمایز، ریشه در بستری واحد داشته و از جایگاه واحدی نشأت می گرفتند.

کنار زدن کسی که به اعتقاد شیعه و بر اساس نقل هایی قابل دفاع - پیامبرصلی الله علیه وآله او را جانشینِ منصوب الهی معرفی کرده بود - و سپردن خلافت به دیگری و تغییر ملاک های استحقاق تصدی امور مسلمین و تحریف باورهای ارزشی حاکم بر جامعه ی عصر پیامبرصلی الله علیه وآله، رویدادی بود که در اولین روزهای پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله تحقق یافت، و به تدریج ریشه دواند و بارور شد. البته در قالب های متنوع و ساخت و سازهای متفاوت، در طول تاریخ هر روز شکل نوینی یافت، به علاوه آن چنان که خواهد آمد در طول قرن های بعد به عرصه ی نظریه های سیاسی راه یافت و در قالب هایی چون نظریه عدالة صحابه و حجیت اجتهاد، نظریه پردازی شد. شاید واژه خبط در خطبه ی شقشقیه ی علی بن ابی طالب علیه السلام، که ضمن آن به تشریح و توصیف دقیق جریانات سیاسی پس از رسول خداصلی الله علیه وآله می پردازد به همین معنا، یعنی آغاز و تولد جریان انحرافی در مسیر رهبری مسلمین، اشاره داشته باشد.

این نکته قابل ذکر است که، جمع بندی و تبدیل رویدادهای مربوط به آن دوره به ساختاری نظری، و عرضه ی آنها به عرصه ی اندیشه های اجتماعی - سیاسی اسلام و طرح این نظریات در محافل نظریه پردازان این حوزه، به سال ها بلکه قرن های بعد مربوط است، لکن به هر حال نطفه ی این نظریه های سیاسی را باید در همان سال های اولیه جست و جو کرد. به عنوان مثال گرچه تبیین، تدوین و دفاع از نظریه ی عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن ها پس از وفات همه ی صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان که خواهد آمد نخست، مقدمات اولیه ی ظهور و بروز این اندیشه و امکان اعمال و تحقق خارجی این تفکر، در همان روزهای نخستِ پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله فراهم گردید. بنابراین محدود کردن حوزه ی بحث به سال های نخستِ سامان یافتن خلافت، به معنای عطف نظر از ساخت و ساز نظری ماجرا در دوره های بعد نیست. در مقاله ی حاضر به هر دو بخش جریان پرداخته می شود.

گرچه مراد از واژه ی صحابی در ادامه ی مقاله - به مناسبت بحث از نظریه ی عدالت صحابه - کاملاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ اما در این جا ضروری است منظور از برخی صحابه، که در فرضیه به آنها اشاره می شود، بیان گردد و آنان کسانی بودند که در نخستین مبارزه ی سیاسی بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله رقیب و طرف اصلی اهل بیت علیهم السلام محسوب می شدند. اعضای مرکزی این حزب را باید ابوبکر بن ابی قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبیدة، سه مدعی نمایندگی از بین مهاجرین، در اجتماع سقیفه دانست. پس از اولین حضور رسمی این تشکل، یعنی ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقیفه و بیان صریح عمر مبنی بر بیعت وی و برخی از انصار با ابوبکر، چهره های دیگری نیز با انگیزه های مختلف به این تشکل پیوستند. بر اساس برخی نقل ها، عثمان و برخی از بنی زهره اولین کسانی بودند که با ابوبکر در بدو ورود به مسجد، بیعت کردند.10 کشف ارتباط میان این چند نفر از توالی آنان در دستیابی به قدرت و خلافت، مشکل نیست. ابوبکر عامل کسب وجهه ی دینی، عمر مغز متفکر و بازوی اجرایی و عثمان صاحب پایگاه اشرافی سنتی - وابستگی به قدرت، ثروت و اشرافیت بنی امیه - یکی پس از دیگری بر کرسی خلافت تکیه زدند.

علی بن ابی طالب علیه السلام با صراحت، دلیل تلاشِ عمر برای تحقق خلافت ابوبکر را گوشزد می کند:

شتر خلافت را بدوش، که برای تو در آن نصیبی خواهد بود. امروز خلافت را برای او استوار ساز که فردا آن را به تو خواهد سپرد.11

عثمان نیز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصیت نامه ی ابوبکر مبنی بر جانشینی عمر، نقش خود را به خوبی ایفا کرد و جایگاه خویش را تثبیت نمود.12 گرچه به نظر می رسد ابوعبیده از زنجیره ی قدرت حذف شده است، اما باید توجه داشت که وی پیش از مرگ عمر در منطقه ی شام از دنیا رفته بود و عمر نیز بعدها از این که او را در کنار خود نداشت تا به جای خویش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس می کرد.13

بر اساس قطعی ترین متون تاریخی نمی توان جایگاه اجتماعی و وجهه ی دینی اهل بیت علیهم السلام را در جامعه ی آن روز انکار نمود؛ از جمله: سابقه ی دینی - سیاسی علی علیه السلام در طول سال های مبارزه برای پیروزی اسلام و پایگاه عاطفی او و خانواده اش نزد پیامبرصلی الله علیه وآله و تلاش پیامبرصلی الله علیه وآله برای معرفی وی به عنوان جانشین خود و تأکید پیامبرصلی الله علیه وآله بر محوریت خشم و رضای فاطمه علیها السلام بر خشم و رضای خدا و پیامبرش - که طبعاً خشم و رضای فاطمه علیها السلام را از انفعال عاطفی یک زن، تا حد آیت و نشانه ای دینی - سیاسی، برای انحراف یا اعتدال جامعه ارتقاء می بخشید - امر پنهان و قابل اغماضی نبود.

وضوح مسأله به اندازه ای بود که دقایقی پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله، عباس - چهره ی شاخص بنی هاشم - از علی علیه السلام خواست بیعت او را بپذیرد تا وصایتش مسجّل شده، جلوی حرکت ها و ادعاهای مخالفان گرفته شود! وی با تعجب اظهار داشت: مگر در این مسأله، مخالفی نیز وجود دارد؟14

اکنون سؤال این جاست که، چگونه و از چه راهی رقبای سیاسی اهل بیت علیهم السلام توانستند افکار عمومی را از توجه به آنان در رابطه با پذیرش حزب مخالفشان معطوف نمایند؛ و چه چیزی را جای گزین جاذبه ای کنند که می توانست امتداد شخصیت کاریزمای پیامبرصلی الله علیه وآله و بهترین گزینه برای جانشینی وی شود؟ ساختار نظری

در تبیین جامعه شناختی موضوع این مقاله، نظریه ی سیادت کاریزماتیک وبر، و آن چه که او به عنوان جریان روزمرّگی کاریزما و راه حل های محتمل برای سامان بخشی به این جریان، از آن یاد می کند؛ مبنای بحث خواهد بود.

وبر در تعریف واژه ی کاریزما می نویسد:

واژه ی کاریزما برای خصوصیت ویژه ی شخصیت یک فرد، که به خاطر این ویژگی از افراد عادی جدا انگاشته می شود و به عنوان کسی که صاحب توانایی ها یا خصوصیات فوق طبیعی، فوق انسانی، یا حداقل استثنایی باشد، به کار می رود. این ویژگی ها بدان گونه اند که قابل دسترسی برای افراد عادی نیستند؛ بلکه منشأ آنها الهی یا منحصر به فرد تلقی می شود، و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقی می گردد.... 15

وبر در موارد متعددی انبیاء را شاخص ترین نمونه ی کاریزمای اصیل معرفی می کند،16 و انقلابی گری یا سرشتِ حرکت آفرینی و تحول زایی را لازمه ی دوام و بقای واقعی شخصیت کاریزما می داند؛ اما از آنجا که این موج انقلابی نمی تواند همواره دوام و استمرار یابد بدیهی است که خصیصه ی کاریزمایی در معرض خطر قرار می گیرد؛ پس برای دستیابی مستمر به منافع ناشی از گرایش عمومی به کاریزما، باید راهی برای تثبیت و دائمی ساختن آن جست. این امر که به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصیت کاریزمای اصلی، برای جانشینان او بسیار حیاتی می نماید، گرچه از یک سو باعث پایداری منافع حاصل از وفاداری عمومی به جریان سیادت کاریزمای اولیه می شود؛ اما از سوی دیگر، به ذات اصلی و جوهره ی اصیل کاریزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع دیگر سیادت، به خصوص سیادت سنتی متمایل می سازد.17

وبر می نویسد:

سیادت کاریزمایی در شکل و حالت اصیل خود، دارای سرشتی غیر معمول است. این سیادت عبارت از مناسبات اجتماعی شدیداً شخصی است که به اعتبار و اثبات خصایص کاریزمایی بستگی دارد. این مناسبات می تواند با دائمی شدن خود، از کوتاه مدت و گذرا بودن بپرهیزند... در این صورت سرشت سیادت کاریزمایی، که فقط در تولید و یا پیدایش خود از نمونه ی خالص بوده است، عمیقاً دگرگون می شود. در نتیجه این سیادت یا سنتی می گردد، یا عقلایی (قانونی) می شود و یا در مواردی تبدیل به ترکیبی از هر دو می شود.18

وی در توضیح چرایی این دگرگونی به عواملی اشاره می کند، از جمله:

منافع قوی تر معنوی یا مادی نظام گرداننده ی پیروان، مریدان، حواریون... ایجاب می کند که اولاً، مناسبات کاریزمایی ادامه یابد و ثانیاً به گونه ای ادامه یابد، که موقعیت مادی - معنوی خودِ آنها بنیانی مستمر و روزمره پیدا کند....

این منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص کاریزما و مطرح شدن مسأله ی جانشینی به شکل حادی نمایان می گردد. اگر آن حل شود، یعنی اجتماعی کاریزمایی بقاء یابد یا ایجاد گردد، نحوه ی این مسأله، سرشت روابط اجتماعی بوجود آمده را تعیین می نماید.19

وبر سپس به راه هایی که می تواند این مشکل، یعنی از سویی استمرار جاذبه ی کاریزمایی را برای مخاطبان و از سوی دیگر فقدان کاریزمای اصیل را حل کند، اشاره می نماید. گرچه وبر تأکید می کند که روزمره شدن را فقط مسأله ی جانشینی به وجود نمی آورد،20 اما از آن جا که مسأله ی جانشینی مربوط به کنه پدیده ی روزمره شدن کاریزما، یعنی به خودِ سُرور و مشروعیت اوست 21 طبعاً راه حل هایی نیز که وی برای حل مشکل روزمرگی کاریزما، مطرح می کند بیش از همه، ناظر به مسأله ی جانشینی است.22 از آن جا که این مقاله، درصدد تبیین جامعه شناختی جریان جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله می باشد، تکیه ی نگارنده بر همین بخش از راه حل هایی است که وبر در ارتباط با چگونگی استمرار جاذبه ی کاریزمایی جانشینان رهبر اولیه، مطرح می سازد.

این راه حل ها عبارت اند از:

کوشش مجدد، برای پیدا کردن رهبر کاریزمایی که طبق شواهد و علائم، صلاحیت سیادت را داراست.23 روشن است که این عبارت وبر هم چنان که می تواند ناظر به یافتن رهبری باشد که دارای کاریزمای واقعی است، می تواند شرایطی را نیز توضیح دهد که کسانی، در صدد القاء غیر واقعی قدرت کاریزمای رهبر جدید، به مردم هستند؛ امری که با کمک ابزارهای تبلیغی برای غلبه بر افکار عمومی، کار مشکلی به نظر نمی رسد. آن چنان که در ادامه ی بحث خواهد آمد، شاید معرفی غیر واقعی چهره ی برخی از صحابه ی پیامبرصلی الله علیه وآله در هاله ای از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره های بعد، با انگیزه های سیاسی مختلفی که البته جعل حدیث و تحریف تاریخ از ابزارهای عمده ی این تلاش محسوب می شدند، مثال های مناسبی، برای کوششی باشد که به قول وبر در جهت یافتن یا القاء رهبر کاریزمایی جدید، به جای پیامبرصلی الله علیه وآله انجام شده است.
تعیین جانشین، توسط خود [شخصیت صاحب ] کاریزما و قبول آن از طرف پیروان؛ که به قول وبر، رایج ترین شکل انتخاب بوده است.24 وی در جای دیگر می نویسد:
اعتقادِ بدیهی بر این است که خود کاریزما صلاحیت تعیین جانشین خود را دارد...؛ تعیین جانشین یا معاون توسط خود پیشوا مناسب ترین شکل حفظ استمرار سیادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشری [دینی ] یا نظامی است که در اصل، کاریزمایی بودند.... 25

متأسفانه این اعتقادِ به قول وبر بدیهی در جامعه، پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله نادیده گرفته شد و حق تعیین جانشین از او سلب گردید. شاید تأکید وبر بر تمایل و خواست بسیاری از پیروان، مریدان و حواریونِ رهبر اولیه، به سوق دادن جریان جامعه، از حالت مناسبات کاریزمایی به سمت و سویی که منافع مادی و معنوی آنها را بهتر تأمین کند،26 توجیه دقیقی برای نحوه ی عملکرد برخی از صحابه ی پیامبرصلی الله علیه وآله در ممانعت از وصیت یا انکار تعیین جانشینی علی علیه السلام از جانب وی باشد.

راه حل دیگر که بیش از بقیه ی موارد در این مقاله مورد توجه است: تعیین و انتصاب جانشین توسط دستگاه کاریزمایی گرداننده ی اجتماع کاریزمایی و پذیرش و به رسمیت شناختن وی از طرف اجتماع مذکور27 می باشد.
عبارت دستگاه کاریزمایی به خوبی روشن می سازد که برای بهره برداری از این راه حل، لازم است در کنار یا امتداد جایگاه شخصیت کاریزمایی اصلی - رهبر اولیه - دستگاه یا نهادی طراحی و ایجاد گردد که در تلقی عمومی پیروان، به دلیل ارتباط یا وابستگی با کاریزمای اصیل از جاذبه، مشروعیت و نوعی سیادت کاریزماتیک برخوردار باشد. این نهاد یا دستگاه یا سازمانِ کاریزمایی شده، مهم ترین کانال انتخاب جانشین و طبعاً اصلی ترین ابزار تأیید مشروعیت وی و ایجاد حالت پذیرش عمومی در مخاطبان و پیروان می باشد. آن چنان که در ادامه ی مقاله خواهد آمد به نظر می رسد این همان جریانی است که پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و البته در کنار استمرار اعتقاد به جانشینی علی علیه السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پیامبرصلی الله علیه وآله - به اعتقاد شیعه - و در رقابت با این باور طراحی شده بود و برای تثبیت مشروعیت خلفاء، پس از ایشان مورد بهره برداری قرار گرفت و تلاش نمود موقعیت ویژه ی اهل بیت علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد و یا حداقل انحصار ارزشی آن را در دید عموم بشکند و این، همان واقعیتی است که وبر تحت عنوان کاریزمایی کردن یک نهاد یا معرفی نهادی کاریزمایی به جای فرد کاریزما، از آن یاد می کند.

وبر در جای دیگر می نویسد:

...اگر پیشوای کاریزمایی جانشینی تعیین نکرده باشد...،28 افراد تحت سیادت وی معتقد می شوند که، کسانی که شریک سیادت وی می باشند، یعنی حواریون و مریدان، مناسب ترین اشخاصی هستند که می توانند فرد ذی صلاحیت را برای جانشینی تشخیص دهند. از این رو برای اینان امر مشکلی نیست که این نقش را به عنوان یک حق به خود اختصاص دهند، مخصوصاً که ابزار قدرت را منحصراً در اختیار دارند. البته چون منشأ تأثیر و نفوذ کاریزما، اعتقاد و ایمان پیروان است، نامزد جانشینی باید توسط آنها پذیرفته و به رسمیت شناخته شود. اساساً قبول و به رسمیت شناختن پیروانِ تحت سیادت، در ابتدا و در اصل عامل تعیین کننده می باشد...، بنابراین نامزد کردن توسط نزدیک ترین و قوی ترین پیروان و تأیید توسط پیروان تحت سیادت، شکل عادی این نوع تعیین جانشین می باشد.29

به نظر می رسد بیعت به ویژه در سده ی نخستین تاریخ سیاسی اسلام، همان راه اعلامِ به رسمیت شناختن پیروان تحت سیادت است که وبر بر آن تأکید دارد و طبعاً تلاش اعضای آن نهاد کاریزمایی، معطوف به القاء وجود کاریزما، اولاً در آن نهاد و ثانیاً در کاندیدای معرفی شده از جانب آن به مردم و در نتیجه، کسب بیعت از ایشان بوده است. فرضیه

اکنون پس از طرح موضوع و مسأله ی تحقیق و عرضه ی ساختار نظری که در چارچوب اصلی مباحث این مقاله توضیح داده شد، به تشریح فرضیه ای پرداخته می شود، که می تواند توجیه و تبیین کننده ی چگونگی فرایند شکل گیری سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و چشم پوشی جامعه، از اهل بیت علیهم السلام و رهبری علی بن ابی طالب علیه السلام باشد.

بر اساس این فرضیه، برخی صحابه ی پیامبرصلی الله علیه وآله با کاریزمایی معرفی کردن جایگاه صحابه و نهاد خلافت - یعنی طراحی و ایجاد نهاد کاریزمایی به جای فرد کاریزما - آن را جای گزین رهبری فکری، دینی و سیاسی اهل بیت علیهم السلام کردند و در نتیجه فرد مورد نظر خود را به جای رهبرِ معرفی شده از جانب آنان، به افکار عمومی تحمیل نمودند. به تعبیر دقیق تر با کاریزمایی شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، این نهاد جای گزین کاریزمای فردی پیامبر و جانشین او از اهل بیت علیهم السلام شد. در این فرضیه، نهاد کاریزمای صحابه متغیرِ مستقل و جایگاه رهبری اهل بیت علیهم السلام متغیر وابسته است. جایگاه اهل بیت علیهم السلام، چالش اصلی حکومت

اشاره شد که با وجود پیش بینی برخی ادعاهای مخالف، جانشینی علی علیه السلام پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله به دلیل سفارشات ایشان و شایستگی های خود او، امری طبیعی می نمود. بنابراین جریان مدافع پیروزی خلیفه، در آن مبارزه ی سیاسی، محتاج پشتوانه ی فکری بسیار عمیقی بود. پیروزی بر علی علیه السلام به خصوص در عرصه ی باورهای ارزشی مردم، به سادگی عقب راندن انصار یا معامله با ابوسفیان نبود،30 و کس یا کسانی که می خواستند در مقابل علی علیه السلام بایستند و از دستیابی او به خلافت ممانعت نمایند و جای او را بگیرند، لازم بود نشانه های صلاحیت او را بشناسند و معادلی برای معارضه با آن یا دلیلی برای نفی آن بیابند.

گرچه در گام نخست و در اولین نشست و گفت و گو در مورد خلافت - سقیفه - نمایندگان جریان مورد بحث، تنها با تأکید بر مسأله ی قریشی بودن و تعارف قبول بیعت با یکدیگر، تلویحاً خلافت را تنها به شرط انتساب به قریش برای همه کس قابل دسترسی دانسته، اهمیت سایر امتیازات را نادیده گرفتند.31 اما به هر حال علی علیه السلام چهره ی ممتازی بود که سابقه ی ایمان، خویشاوندی اش با پیامبرصلی الله علیه وآله، فداکاری های وی در مسیر مبارزه، قدرت، شهامت و توفیق او در نبردهای متعدد سال های اولیه ی تشکیل حکومت اسلامی شناخته شده بود و البته سفارشات پیامبر به وصایت او مهم ترین دلایل امتیاز شخصیت وی محسوب می شد. چنان چه در جملات و عباراتی که از زبان چهره های شاخص جناح رقیب، در توصیف ابوبکر یا نقد علی علیه السلام آمده، دقت شود کشف نوع مواجهه با این موارد و تلاش برای ایجاد موازنه ی ارزشی در افکار عمومی، میان دو مدعی خلافت مشکل نخواهد بود.32 تأکید عمر در سقیفه، بر ایمان زود هنگام ابوبکر و همراهی وی با پیامبرصلی الله علیه وآله در مسیر هجرت و خویشاوندی اش با آن حضرت 33 نشانه ی همین تلاش است. پس در سابقه ی ایمان، خویشاوندی با پیامبرصلی الله علیه وآله و فداکاری ها و تلاش های سیاسی با علی علیه السلام قابل مقایسه است! اما در قدرت و شهامت و پیروزی در میدان های نبرد، چطور؟ تنها ماجرای ضربه ی علی علیه السلام در روز خندق و یا رویداد خیبر برای بر هم زدن این موازنه کافی بود. بنابراین در حرکت بعدی این نقطه ی قوت و سابقه ی درخشان علی علیه السلام با یک چرخش تبلیغاتی علیه وی به عنوان نقطه ی ضعف و عامل بروز کینه های فروخفته در بسیاری از افراد یا گروه ها و طبعاً موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعی در صورت دستیابی علی علیه السلام به خلافت، معرفی گردید.

اما نکته ی آخر و مهم تر از همه، سفارشات پیامبرصلی الله علیه وآله به جانشینی علی علیه السلام بود. برای حل این مشکل، ضمن آن که پیشاپیش تلاش نمودند تا از وصیت صریح پیامبر در واپسین ساعات حیاتش ممانعت کنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادی، نظیر آن که جوان بودن علی علیه السلام - آن هم در مقایسه با شیخ کهن سالی چون ابوبکر - دلیل ناپختگی اوست و یا سابقه ی جهاد علی علیه السلام، به پایگاه مردمی او در میان قبایل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعی را خدشه دار می سازد، یا عرب در مقابل تمرکز نبوت و امامت در تیره ی بنی هاشم مقامت می کند؛ دستور صریح پیامبر، نظیر ماجرای غدیر، را در حد سفارشی شخصی و سلیقه ای تنزل دادند. علاوه بر آن که در تکمیل برنامه ی خود تلاش کردند مواردی نظیر جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله در نماز، در زمان بیماری ایشان را جای گزین یا موازی این سفارشات قلمداد نموده، انحصار موقعیت ممتاز علی علیه السلام را بشکنند.35 گذشته از آن چندی بعد، اساساً منکر وجود چنین سفارشات و توصیه هایی شده و صراحتاً فقدان نص صریح از جانب پیامبرصلی الله علیه وآله در تعیین جانشین را به جامعه، القاء کردند.36

اما مسأله به همین جا ختم نگردید، چرا که علاوه بر همه ی مواردی که به آنها اشاره شد، امام علی علیه السلام و فاطمه ی زهراعلیها السلام صاحب جایگاه ویژه ای در چشم و دل و منطق پیامبرصلی الله علیه وآله بودند که با هیچ یک از ترفندهای قبلی، قابل توجیه و جبران نبود. پیامبرصلی الله علیه وآله شخصیتی با آن شکوه، قدرت معنوی و نفوذ و سلطه ی بی منازع که در ذهن و اندیشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه ی کاریزمایی اصیل، چنان آشکارا، تمامی جاذبه و حجیت خود را در نگاه مردم، به علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود که توجیه جزء به جزء مواردِ شایستگی های علی علیه السلام از راه هایی چنان سطحی، نمی توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله به وی شود. تعابیری مانند، علی مع الحق و الحق مع علی یدور الحق مع علی کیف ما دار.37 و یا، فاطمة بضعة منّی فمن اذاها فقد اذنی و من اذانی فقد اذی ا....38 حتی در صورت پیروزی ظاهری ابوبکر در ماجرای خلافت، نمی توانست مانع اعتراف و باور درونی مردم نسبت به احق و افضل بودن علی علیه السلام در مقایسه با ابوبکر شود. این خطر، یعنی مقایسه ی ذهنی دائمی میان این دو، به خصوص هر گاه رفتار یا عملکردی از خلیفه را نپسندند یا موجه ندانند، همواره جایگاه وی را در افکار عمومی تهدید می کرد. این مسأله، در کنار همه ی مواردی که پیش تر گفته شد اصلی ترین چالش حکومت، محسوب می گردید، بنابراین لازم بود، حجیت مشابه و معارضی با حجیت علی علیه السلام برای رقیبش جعل شود. از آن جا که این امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع کسانی که خود شاهدین و مستمعین رفتار و گفتار پیامبرصلی الله علیه وآله بودند ممکن نبود؛39 بنابراین تلاش در جهت حجیت بخشیدن به یک نهاد که خلیفه جزء و مصداقی از آن محسوب می شد در دستور کار قرار گرفت. علت توفیق طراحان این برنامه عدم وضوح منافع شخصی در اجرای این پروژه بود که از احتمال بروز بدگمانی عمومی نسبت به این جریان می کاست، و از این راه، از یک سو افراد این مجموعه - همه ی صحابه ی پیامبرصلی الله علیه وآله - با کسب اعتماد به نفسی کاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلی، یعنی اهل بیت علیهم السلام بی نیاز می دیدند و از سوی دیگر این کار به شکل غیر مستقیم، نوعی باج دهی سیاسی به این اکثریتِ قابل ملاحظه به منظور هموار کردن راه غلبه بر افکار عمومی به حساب می آمد.

حزب حاکم برای دستیابی به این هدف بر خلق نوعی حجیت و مقبولیت دینی برای نهاد صحابه به منظور هماوردی با حجیت و مقبولیت دینی اهل بیت علیهم السلام یا شخص علی علیهم السلام در پیش گرفت.

در این جا اشاره به دو نکته لازم است: اول آن که، خلیفه برای جبران ضعفِ پایگاه دینی خود یا ضعف کاریزمای شخصی اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حرکت چشم گیر سیاسی را در رأس برنامه های خود قرار داد که عبارت بودند از اعزام شتاب زده ی جیش اسامة، که در وقت خود، آن همه مورد توجه پیامبرصلی الله علیه وآله بود و برخی از اعضاء همین جناح، مانع حرکت آن شدند؛40 و نیز بزرگ نمایی خطر مرتدان و سازماندهی چندین گروه نظامی برای سرکوبی آنان؛ از جمله ی این برنامه ریزی ها بود. البته برنامه ی اخیر - نبرد با مرتدان - علاوه بر آن که حضور ابوبکر را در رأس هرم مدیریت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان می داد و او را به عنوان حامی، بلکه ناجی اسلام به مردم معرفی می کرد باعث می شد بسیاری از دشمنانِ شخصی خلیفه یا بهتر بگوییم مخالفان خلافت ابوبکر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دین، توسط گروه های مردمی سرکوب شوند، و یا مخالفت را مصلحت ندیده با وی بیعت کنند.41

نکته ی دیگر که توجه به آن سودمند است آن که، نظریه پردازان حزب حاکم علاوه بر تلاش کوتاه مدت، در جهت انحصارشکنی حجیت اهل بیت علیهم السلام برای کاهش تأثیر جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمینه های ایجاد این مقبولیت، یعنی نصوص منقول از پیامبرصلی الله علیه وآله برآمدند و با وجود آن که خود، عامل اشاعه و ترویج اخبار واحدی نظیر، الائمة من قریش؛ یا نحن معاشرالانبیاء لا نورث بودند که در جهت دستیابی آنان به اهداف سیاسی - اجتماعی و اقتصادی شان مفید می نمود، با توجیهاتی سطحی مانع اشاعه، ثبت و کتابت احادیث پیامبرصلی الله علیه وآله شدند و با اعمال سیاست منع کتابت حدیث، تلاش کردند آن بخش از سخنان پیامبرصلی الله علیه وآله را که برای استقرار حاکمیت یا تثبیت موقعیت و وجهه ی دینی و سیاسی آنها مضر بود از اسناد مکتوب، حذف و طبعاً در درازمدت از اذهان مردم محو کنند. تلاش برای فرهنگ سازی به نفع نهادی کاریزمایی

نظریه ی عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛
سیاست منع کتابت حدیث؛
جعل حدیث.
ابن حجر در مباحث ابتدایی کتاب خود الاصابة فی تمییز الصحابة می نویسد:

همه ی اهل سنت جز افراد انگشت شماری از میان بدعت گذاران، بر این مسأله اتفاق نظر دارند که تمامی صحابه ی پیامبرصلی الله علیه وآله عادلند و اعتقاد به پاکی و درستی آنان واجب است، چرا که ثابت شده(!) همه ی آنها اهل بهشتند و هیچ یک از آنان وارد آتش نمی شوند.42

وی سپس برای معرفی صحابه می گوید:

صحابی کسی است که پیامبر را در حال ایمان به او، ملاقات کرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بمیرد.43

روشن است که با این تعریف، میدان صدق این عنوان بسیار وسیع خواهد بود و شامل هر کسی می گردد که پیامبرصلی الله علیه وآله را حتی یک بار در حال ایمان دیده باشد - هر چند دیداری بسیار کوتاه - و هیچ شرط دیگری مثل روایت از پیامبرصلی الله علیه وآله، یا همراهی با او در جنگ، یا طول مدت خاصی برای این مصاحبت و مهم تر از همه نوع خاصی از رفتار و عملکرد مطابق با شریعت و... مطرح نیست. پیامدهای چنین نظریه ای روشن است، بر این اساس هر کس حتی در دوره ی کودکی اش معاصر پیامبرصلی الله علیه وآله بوده، هر چند مرتکب قتل و منکر آشکاری نیز شده باشد عادل است، و نسبت دادن کذب و فسق به او یا انتقاد از اعمالش ممنوع می باشد. بنابراین نسل اول امویان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفیان و فرزندانش و مروانیان با آن که رسماً مطرود پیامبرصلی الله علیه وآله بوده اند، علی رغم کارنامه ی سیاه و عملکرد کاملاً غیر دینی شان، معتبر و عادل شناخته می شوند.44 نادرست بودن چنین نظریه ای چنان واضح است که حتی برخی از خود اهل سنّت نیز در صدد تعدیل چنین اعتقادی برآمده اند؛45 از جمله ماوردی که به نقل از ابن حجر در شرح البرهان می نویسد:

منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت کسانی که ملاقات کوتاهی با پیامبرصلی الله علیه وآله داشته اند، نیست؛ بلکه منظور، کسانی هستند که ملازم پیامبرصلی الله علیه وآله بوده اند، در کنار پیامبرصلی الله علیه وآله جنگیده اند، ایشان را یاری کرده اند و از نورانیت او بهره برده اند.46

با ذکر این مقدمه، باید پرسید منشأ این نظریه کجاست و چرا تا بدان جا مورد پذیرش و تأیید قرار گرفته که برخی مدعی شده اند، اگر کسی به یکی از اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله خرده بگیرد، زندیق است و نه تنها سخن او پذیرفته نیست بلکه معاشرت با او و حضور بر جنازه اش نیز روا نمی باشد.47

آن چنان که پیش تر به مقدمات این مطلب پرداختیم، ریشه ی این حرکت را باید در حکومت شیخین جست و جو کرد. گفتیم که سیاست منع حدیث از سویی، و جعل و اشاعه ی احادیث خاص از سوی دیگر را باید راهی برای تسلط بر مجاری تغذیه ی فکری مخالفین به شمار آورد؛ اما این حرکت به تنهایی کافی نبود، بلکه نیاز به ابزار دیگری داشت تا جریان، رقیب اهل بیت علیهم السلام را به عنوان یک مرجع فکری موازی با آنان قلمداد کند. آنان حتی به کمک پشتوانه های سیاسی که البته در اختیار خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله نبود، کار را تا آن جا پیش بردند که مخالفت و نقد جریان دوم را به مراتب نابخشودنی تر از مخالفت با جریان اول به حساب آوردند.

در سقیفه جریان به نحوی طراحی شد که اهل بیت علیهم السلام و شخص علی علیه السلام امتیازی بر سایر مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خلیفه ی دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوین دیوان های مالی، مسأله ی سابقه ی ایمان، کثرت جهاد و نظایر آن را در تعیین سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقیفه حتی حاضر به دخالت دادن همین ارزش ها در انتخاب خلیفه نشدند. در سقیفه تنها وجود یک ملاک برای احراز خلافت، ضروری معرفی شد که انتساب به قریش بود. این بی توجهی نسبت به احراز سایر شروطِ لازم برای جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله و رهبری جامعه ی اسلامی، باعث شد که در گام نخست، مرجعیت فکری و عملی خاندان پیامبرصلی الله علیه وآله مسکوت گذاشته شود و در گام بعدی اشاعه ی اخبار واحدی از زبان خلیفه ی اول، نظیر: اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم، اصحاب من هم چون ستارگانی هستند که به هر یک اقتدا کنید به هدایت راه می یابید.48 و یا، لایجتمع امتی علی الخطا.49 زمینه ی ظهور و معرفی یک مرجع جدید، جای گزین موقعیت علمی و مرجعیت دینی خطاناپذیر آنان، فراهم آید و با مصون معرفی کردن این منبع جدید راه بر هر تردید، انتقاد، اعتراض و خدشه ای نسبت به آن بسته شود.

روشن است که ادعای عدالت صحابه، مسأله ای دینی است، که در حقیقت ریشه ی سیاسی دارد تا نه تنها موقعیت سیاسی ائمه علیهم السلام را تحت الشعاع قرار دهد، بلکه تمام عملکردهای شخصی خلفاء را جزء دین تلقی کرده، از انتقاد مصون بدارد.

این سیاست بعدها، در دوره ی معاویه به دلیل نتایج مثبتی، که برای تحکیم قدرت سیاسی و توجیه عملکرد وی به همراه داشت، مورد تأیید و حمایت جدی قرار گرفت و فعالیتی همه جانبه برای سازش افکار عمومی با آن آغاز گردید و جعل حدیث پشتوانه ی اساسی این نظریه شد.

اعتبار بخشیدن به چنین اندیشه ای از دو راه می توانست به استحکام موقعیت سیاسی معاویه کمک کند: اولاً خود او به عنوان صحابی پیامبرصلی الله علیه وآله می توانست، از امتیاز مصونیت علمی، عملی و سیاسی برخوردار شود. وقتی قرن ها پس از مرگ معاویه مورخ و نویسنده ای مدعی حق مداری و حق نگاری، چون ابن خلدون با تکیه بر همین اندیشه، یعنی عدالت صحابه و حجیت اجتهاد آنها تمامی کارنامه ی سیاسی - دینی معاویه را توجیه می کند، حتی به توجیه عوامل و دلایل قتل حسین بن علی علیه السلام پرداخته از صحابه ی شاهدِ بر این فاجعه، رفع تکلیف می نماید.50 روشن است که این سیاست تا چه اندازه برای پذیرش سلطه ی فکری - سیاسی امویان به خصوص معاویه در افکار عمومی عوام مفید و مؤثر بوده است.51 ثانیاً علاوه بر بهره برداری مستقیم، معرفی و تأیید خلفاء سه گانه، به عنوان حجت و مراجع دینی - سیاسی خطاناپذیر، غیر مستقیم، به تأیید سلطه ی کسانی می انجامید که از قِبَل حکومت آنها، به موقعیت سیاسی - اجتماعی و حکومتی دست یافته بودند. کسانی که ابوسفیان و فرزندان او به خصوص معاویه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا می بینیم که معاویه تلاشی پی گیر برای وجهه بخشیدن به چهره ی سیاسی و به خصوص منزلت دینی خلفاء آغاز کرده و به پشتوانه ی فعالیت های تبلیغی خود، به خصوص جعل حدیث، از آنان چهره هایی ویژه، ممتاز و مقدس معرفی می نماید؛52 در مقابل به طعن و جرحِ بنی هاشم و به خصوص علی علیه السلام و فرزندانش می پردازد.

ابن ابی الحدید در جلد 11 از شرح نهج البلاغه ی خود، ذیل خطبه ای از امیرالمؤمنین علیه السلام که در آن جمله ای از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل می کند آورده: من کذب علی متعمداً فلیتبوء مقعده من النّار؛ هر کسی عمداً به من دروغ ببندد، جایگاه خویش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفی این کذّابین می پردازد، بحثی جدّی در مسأله ی جعل و وضع حدیث، مطرح کرده و ضمن آن می گوید: مسأله ی وضع حدیث، به ویژه در عصر معاویه بسیار رایج بوده است. وی هم چنین به مسأله ی جعل حدیث در فضایل شیخین اشاره کرده، اعتراف می کند گروهی برای تأکید بر فضایل آنها که البته به جای عبارت گفته شده توسط این دانشمند اهل سنت، باید گفت: برای مشروع نمایاندن سلطه شان، در مقابل هر حدیثی که از پیامبرصلی الله علیه وآله در فضایل و مناقب علی علیه السلام آمده بود، حدیثی مشابه در فضایل ابوبکر جعل کردند، مثلاً در مقابل حدیث اخاء، حدیث مشابهی را در مورد ابوبکر به پیامبرصلی الله علیه وآله نسبت دادند و یا در مقابل این خبر که پیامبرصلی الله علیه وآله در بستر بیماری فرمودند: برای من دوات و بیاضی بیاورید تا برایتان چیزی بنویسم که هرگز گمراه نشوید - که البته بعضی خطر را تشخیص دادند و با نسبت دادن هذیان به پیامبر، مانع از وصیت او شدند - حدیثی با این مضمون جعل کردند که، ائتونی بدواة و بیاض اکتب فیه لابی بکر کتاباً لا یختلف علیه اثنان؛53 برای من دوات و دفتری بیاورید که در مورد خلافت ابوبکر نامه ای بنویسم، تا حتی دو نفر هم در این مورد اختلاف پیدا نکنند و....

ابن ابی الحدید اضافه می کند که اینان کار را به آن جا کشاندند که احادیثی در طعن علی علیه السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ایشان ضعف عقل و ضعف سیاست و حبّ دنیا و... را نسبت می دادند. وی تصریح می کند که امویان تنها به جعل این احادیث اکتفا نکردند؛ بلکه با جدیت تمام در اشاعه ی این اخبار از راه ذکر به منابر و ثبت در کتب و تعلیم آنها به بچه ها و دانشجویان و... کوشیدند، تلاشی که باید در مورد تعلیم قرآن به کار می رفت. وی ضمن گزارش پاره ای از این احادیث از قول برخی اکابر محدثین، نقل می کند که اکثر احادیث جعلی در فضایل برخی صحابه در زمان بنی امیه و برای غلبه بر بنی هاشم جعل شده است.54 این همان جریان انتقال کاریزمای پیامبرصلی الله علیه وآله و جای گزینی آن به جای کاریزمای اصلی است،55 که وبر بدان اشاره کرده و آن را راه حلی، برای دستیابی برخی از حواریون و بازماندگان کاریزمای اولیه به منافع ناشی از استمرار و روزمره شدن جاذبه ی کاریزمای او معرفی می کند. بدین سان بحث های تاریخی و کلامی در مقطع خاصی از تاریخ اسلام به هم آمیختند و حتی پشتوانه ی بهره برداری های سیاسی دشمنان اسلام شدند.56 پیامدهای درازمدت

بررسی پیامدهای درازمدت این جریان در اندیشه ی سیاسی اسلام، پژوهشی مستقل می طلبد؛ در این جا به اشاره ای مختصر اکتفا می گردد، که این ماجرا نه تنها به عنوان حرکتی سیاسی، به قدرت طلبان و سیاست پردازان این امکان را بخشید تا از طریق مجاری هدایت افکار عمومی به توجیه عملکرد خویش و تحمیل باور صیانت خود به اذهان عوام ساده لوح بپردازند، که تأثیر پایدار خود را بر حوزه های حدیثی گذارده و موجب رواج جعل حدیث به نفع جریانات فکری و سیاسی مختلف، حتی در میان متشرعین و متدینین گردید.57 و طبعاً این جریان حتی به عرصه های فتاوای فقهی نیز راه یافت؛ به عنوان مثال با وجود صراحتِ حدیث نبوی در حرمت شرب خمر نه تنها این رفتار معاویه موجب عکس العملی جدی از جانب فقهاء - حتی فقهای متأخر از دوره ی حکومت او - نشد، بلکه حتی در نسخ حدیث نبوی ادعای اجماع گردید.58 یعنی میدان تأثیر این نظریه ی سیاسی علاوه بر حوزه ی عملکرد حکومتی، وارد عرصه ی صدور احکام فقهی شد و علاوه بر ایجاد زمینه ی اختلافات کلامی میان فِرق اسلامی، که ریشه در اختلافات سیاسی نخستین سال های پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهی میان فِرق نیز گردید. روشن است که تنها با تکیه بر همین اندیشه، می توان اجتهادات خلیفه ی دوم و صدور فتاوای مخالف با حرام و حلال پیامبرصلی الله علیه وآله، از جانب او را توجیه و احکام فقهی مترتب بر این اجتهادات را در فقه اهل سنّت تعریف نمود.

جالب است که پس از اشاعه ی این تفکر و به پشتوانه ی قدرت دینی و سیاسی حاکم، و البته با اتکاء به همراهی فقهای وابسته به این جریانات سیاسی، علاوه بر صدور حکم زندقه و کفر در مورد منکران آن، در حوزه ی علوم حدیث راویان شیعی و محدثانی که با چنین نظریه ای موافقت نداشتند غیر ثقه شناخته شده و روایات آنها مورد جرح قرار می گرفت.59 روشن است که از این راه نیز بار دیگر به لحاظ نظری، مانند گام اولِ این ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پیامبرصلی الله علیه وآله دست مخالفین جریانات فکری حاکم، از میدان کوتاه شد و مجال انحصارطلبی فکری در عرصه های فرهنگی برای همان عناصر ویژه فراهم آمد. از یک سو راویان شیعه و یا غیر شیعه ی مخالف این نظریه،60 غیر ثقه شناخته شدند و از سوی دیگر امثال زیاد بن ابیه و عمر سعد، ثقه معرفی گردیدند.61 یا معاویه به عنوان صحابی پیامبرصلی الله علیه وآله مجتهد مصیب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حکم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن علی علیه السلام در منابر شیوع تمام یافت و کسی آن را تخطئه نکرد.

اما خطر پیامدهای این نظریه پردازی از آن هم فراتر رفت، یعنی نه تنها نظریه ی مصونیت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه نمایی خلفاء اولیه و سپس توجیه عملکرد امثال معاویه و مروان شد، بلکه بعدها رفته رفته مشروعیت این نظامِ سیاسی جور، مستند تأیید و تجویز اطاعت از هر سلطان جائری گردید؛ یعنی فقهای مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاویه، اطاعت از هر سلطان جائری را جایز دانستند.62 در این جا هم جعل حدیث پشتوانه ی این حکم فقهی شد و روایاتی در جهت تأیید قدرت حاکم و منع ایستادگی در مقابل حاکم، حتی جائر، جعل گردید؛63 که نشانه ی صریح دخالت جریانات سیاسی حاکم در عرصه های فکری و حوزه های علمی و دینی در تاریخ است. جمع بندی نهایی

در مباحث گذشته، روشن شد که پس از رحلت رسول خداصلی الله علیه وآله و با توجه به آن که قدرت و نفوذ پیامبرصلی الله علیه وآله، چه در جاذبه ی نبوت - جنبه دینی - و چه در اقتدار حکومت - جنبه ی سیاسی - ریشه در قدرت منحصر به فرد کاریزمایی ایشان داشت، و البته با تکیه به سفارشات مکرر آن حضرت در جانشینی علی علیه السلام و مرجعیت اهل بیت علیهم السلام، مانند حدیث ثقلین دستیابی علی علیه السلام به جاذبه ی کاریزمای مشابه پیامبرصلی الله علیه وآپی نوشت ها: 1. دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه الزهراءعلیها السلام. 2. البته نباید همه ی طرف داران امام علی علیه السلام را معتقد به این نظریه دانست و تفاوت انگیزه های طرف داران او را نادیده گرفت. درست است که برخی چون: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار یاسر، سهل و عثمان پسران حنیف و دیگران را باید نخستین عناصر هسته ی تشیع دانست که به علی علیه السلام به چشم وصی منصوب پیامبرصلی الله علیه وآله می نگریستند؛ اما برخی دیگر چون: زبیر بن عوام با توجه به همان ملاک های سقیفه، یعنی حُسن سابقه و قرابت با پیامبرصلی الله علیه وآله، علی علیه السلام را شایسته تر از ابوبکر می دیدند. البته کسانی چون ابوسفیان آن چنان که خواهد آمد نیز اهدافی صرفاً دنیا گرایانه داشته اند.هدف چنین کسانی بیش تر اعلام مخالفت با ابوبکر بوده است تا حمایت از شخص علی علیه السلام، هم چنان که عکس العمل دستگاه خلافت نیز در برابر این مخالفان یکسان نبوده است. 3. انگیزه ی بیعت کنندگان با ابوبکر نیز هم چون انگیزه ی هواداران علی علیه السلام، متفاوت بوده است که بررسی آن مجال دیگری می طلبد. 4. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 63 و 64؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 94 - 107، از طبع 4 جلدی. 5. طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 220؛ ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 24 و 25؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 329 و 330. 6. «الائمة من قریش»؛ مسلم، صحیح، ج 3، ص 1452 به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، ج 6، ص 119؛ حاکم نیشابوری، مستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 618؛ آیت ا... صافی در آغاز کتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، این روایت را با نقل های متفاوتِ آن و طرق مختلفش بر اساس منابع فریقین گزارش کرده است. 7. البته روشن است که دعوی خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدی نبوده است و الّا به این سرعت از ادعای خود صرف نظر نمی کردند. به نظر می رسد آنها بیش تر به دنبال محکم کردن جای پای خود در حاکمیت آتی جامعه بوده اند تا دستیابی به اصل خلافت. 8. طبری، همان، ج 3، ص 222 - 230؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 23 - 25؛ مفید، الاختصاص، ص 101. 9. عمر بعدها ماجرای خلافت ابوبکر را فلته نامید. طبری، همان ج 3، ص 205. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه ی 136 نهج البلاغه به کنایه از این تعبیر یاد کرده و شاید از این راه، خلافت خود را با این جریان مقایسه می کند. 10. ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 28. 11. همان، ص 29. 12. طبری، همان، ج 3، ص 429. 13. همان، ج 4، ص 227. 14. ابن قتیبه، همان، ص 21. 15. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 397. 16. به عنوان نمونه، همان، ص 432 و 436؛ اما این نکته بسیار مهم است که به تصریحِ وبر لفظِ کاریزما در نگاه جامعه شناسی، فاقد جایگاه ارزشی است، یعنی شامل انبیاء و مصلحان اجتماعی از سویی و قهرمانان موهوم، نیرنگ بازان و حتی ساحران از سوی دیگر می شود؛ همان، ص 431 و 432. 17. همان، ص 443 - 447. 18. همان، ص 402 و 403. 19. همان، ص 403. 20. همان، ص 410. 21. همان. 22. همان، ص 403 - 405. 23. همان، ص 403. 24. همان. 25. همان، ص 448. 26. همان، ص 403. 27. همان، ص 404. 28. و یا مانند نمونه ی مورد بحث ما، برخی از پیروان او، مصلحت بدانند که چنین وانمود کنند! 29. ماکس وبر، همان، ص 449. 30. خلیفه برای جذب ابوسفیان و کاستن از خطر مخالفتِ احتمالی او، علاوه بر واگذاری مبالغی از صدقات که نزد وی بود، فرزندانش را به جانب شام گسیل داشت، و زمینه ی نفوذ آنان را در مدیریتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، کاری که تأثیر غیر قابل پیش بینی بر چینش مدیریتی و سیاسی آینده ی جهانِ اسلام گذارد. 31. برای مطالعه ی بیش تر پیرامون جریانات سقیفه و شکل گیری خلافت ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 201 - 206 و 218 - 223؛ ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 306 - 308؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 181 و 182؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج 1، ص 581 - 590؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 77 - 83؛ ابن ابی الحدید، ج 1، ص 159 - 161؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 22 - 34؛ مفید، الارشاد، ص 101؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 326-332. 32. طبری، همان، ج 3، ص 221؛ تعبیری را به عمر نسبت می دهد که به نظر نمی رسد هیچ پایه و اساسی برای اثبات آن، وجود داشته باشد. وی خطاب به ابوبکر می گوید: فانّک افضل المهاجرین! این در حالی است که این تعبیر با همان نقل هایی که در همین مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبکر، یا نظرات دیگران وجود دارد، سازگار نیست. 33. البته عمر با گوشزد نمودن خویشاوندی ابوبکر با پیامبرصلی الله علیه وآله تلویحاً خویشاوندی خویش را هم یادآوری می کرد، چون او هم همان نسبت را با پیامبرصلی الله علیه وآله داشت. 34. جهت مطالعه، پیرامون تصمیم پیامبرصلی الله علیه وآله به مکتوب نمودن وصیت، ممانعت برخی از این کار و نسبت هذیان دادن به نبی اکرم علیه السلام ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 192 و 193؛ ابن سعد، همان، ج 2، ص 242 - 245؛ مسلم، همان، ج 2، ص 1257 - 1259؛ بخاری، صحیح، ص 37؛ مفید، همان، ج 2، ص 98؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 3، ص 117 و 118، (از طبع 4 جلدی)؛ هم چنین برای توضیح بیش تر: عسگری، عبدا... سبا و اساطیر اخری، ج 1، ص 95 - 100. 35. در مورد این دلیلِ اهل سنّت و سایر امتیازاتی که آنان در خلافت ابوبکر به آنها استناد جسته اند و پاسخ علمای شیعه به این موراد، ر.ک: هادی عالم زاده، مقاله «ابوبکر»، دائرة المعارف الاسلامی، ج 5، ص 222 - 226. 36. به عنوان مثال وقتی از عمر درباره ی جانشینی اش می پرسند، می گوید: اگر کسی را به جانشینی خود، معلوم کنم کسی بهتر از من، چنین کرده است - یعنی ابوبکر - و اگر کسی را به عنوان جانشین معرفی نکنم، پس کسی از من بهتر نیز، چنین کرده است یعنی پیامبرصلی الله علیه وآله؛ طبری، همان، ج 4، ص 228؛ مسلم، همان، ج 2، ص 193؛ التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 57؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 3، ص 97، 105، 114 و 118. نه تنها به وجود چنین نصوصی تصریح می کند بلکه موارد بسیاری نیز از خلیفه ی دوم نقل می کند که صراحتاً به چنین نصوصی اشاره نموده است؛ اما صرفاً به دلیل همان اجتهاد شخصی، از عمل به مفاد آنها صرف نظر کرده است. 37. این حدیث، از نقل های بسیار معروف در منابع شیعه و سنّی است. یکی از محققان معاصر در کتابی با عنوان حق با علی است تمامی اسناد روایی این حدیث را در منابع اهل سنّت با دقت بسیار جمع آوری و گزارش کرده است. مهدی فقیه ایمانی، حق با علی است، ص 37 - 109. 38. علامه امینی(ره) در کتابی با عنوان فاطمه زهرا(س)، این حدیث را با تمامی نقل های مشابهش، در آثار روایی اهل سنّت، بررسی نموده و به بیش از 60 منبعِ روایی عامه که این نقل ها را آورده اند، اشاره می کند. 39. البته بعدها هم تلاش های تبلیغی و برنامه ریزی های فرهنگی - سیاسی که در ادامه، بدان ها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده ی عوام، حزب مخالف اهل بیت علیه السلام را به پیروزی سیاسی رساند، اما نتوانست جایگاه کم نظیر اهل بیت علیه السلام را در آثار علمی مسلم روایی، تاریخی، تفسیری، و. .. انکار یا حتی کم رنگ نماید. 40. درباره ی جیش اسامة و توصیه های پیامبرصلی الله علیه وآله و تعویق حرکت سپاه، ر.ک: طبری، همان، ج 3، ص 184 - 186؛ مفید، همان، ص 159 - 162؛ شهرستانی، الملل و النحل، ص 23؛ ابن ابی الحدید، همان، ج 1، 159 - 162. 41. طبری، همان، ج 3، ص 223 به بعد؛ ابن اعثم، کتاب الفتوح، ج 1، ص 8 به بعد. 42. ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، ص 9 و 10. 43. همان. 44. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه ی معاویه، مروان، و عبدالملک بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه ی ابن خلدون، ج 1، ص 393 - 396 و 403 - 404. 45. البته از ابن خلدون بگذریم که تا عدالت تابعان هم پیش رفته است. 46. ابن حجر، همان، ص 19. 47. احمد حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة...، ص 20 - 21. 48. روایتی مجعول است که بسیاری از علماء فریقین به جعلی بودنِ آن تصریح کرده اند. مرحوم علامه سید میر حامد حسین در ضمن بحثی گسترده، ساختگی بودن آن را روشن کرده است ر.ک: خلاصه ی عبقات الانوار، ج 3، ص 226 - 276؛ هم چنین ر.ک: سید علی حسینی میلانی، الامامة فی اهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة، ص 462 - 514 که تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالی و حدیث شناسی و بر اساس منابع اهل سنّت، نقد کرده است. 49. در متون روایی اهل سنّت، احادیث متعددی با تعابیر مختلفی وجود دارند که همگی به نوعی بر مسأله ی مصونیت جماعت از خطا یا بیانی نظیر آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ک: التاج الجامع للاصول، ج 1، ص 47 و ج 2، ص 44 - 47. این احادیث مستند همه ی اصولیینِ اهل سنّت در گشودن باب اجمال و دفاع از حوزه و حریم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالی در المستصفا و فخر رازی در المحصّل، به تفصیل به آن پرداخته اند. علامه سید محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمند خود الاصول العامة للفقه المقارن، که با روش تطبیقی، تمامی مباحث اصولی را دنبال کرده است، در باب اجمال به طرح مفصل مجموعه ی این احادیث از منابع عامه و دعاوی و دلایل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است. 50. ابن خلدون، همان، ص 415 - 418. 51. جالب توجه است که حتی در میان محققان و نویسندگان متأخر و معاصر هم، کسانی هستند که از توجیه عملکرد معاویه، کوتاهی نمی کنند؛ از جمله می توان از عباس محمود العقاد مؤلف کتاب معاویة بن ابی سفیان فی المیزان نام برد. وی با وجود آن که در آغاز کتابش به مسأله ی اهمیت تاریخ و سوء تأثیر امویان بر آن اشاره کرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوش زد می کند. ص 5 - 12. و با این که خود، به بسیاری از اعمال خلافِ معاویه اعتراف می نماید، با این حال به طور جدی در صدد توجیه عملکردِ او بر می آید، ص 117 - 135. 52. نظریه ی لامنس در این زمینه، اجمالاً این نظریه را تأیید می کند. به گفته ی او تصویری که از شخصیت نخستین جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله، در روایات اسلامی ارائه گردیده، بر اثر عوامل گوناگونِ پدید آمده و از وسایل مختلف دینی - سیاسی، خانوادگی و قبیله ای برای گسترش وسیع و سریع آن استفاده شده است. این تصویر که از طریقِ همین منابع، بر تاریخ نگاری اسلامی و نیز بر پژوهش های خاورشناسان، تحمیل شده، به هیچ روی نمایانگر شخصیت واقعی ابوبکر - که مورد بحث لامنس است و خلفاء اولیه در بحث ما - نیست. وی می نویسد: از لحاظ اصول اعتقادی، ابوبکر باید مهم ترین و کامل ترینِ مسلمانان باشد. از این رو مکتب نیرومند مدینه و نویسندگانی مؤثر از خانواده ی زبیریان در راه درست کردن چنین چهره ای از او، گام نهادند و سرانجام توفیق یافتند، تا نام ابوبکر با فضایل و خصایص همراه گردد. هادی عالم زاده، همان، ج 5، ص 237 و 238. صرف نظر از اظهار نظریه های ثانوی و فرعی، این نظریه در ساختار کلی، با آنچه نگارنده در متن مقاله بدان می پردازد هماهنگ است. 53. از همین روایتِ مجعول به خوبی می توان دریافت که پیامبرصلی الله علیه وآله هنگامی که دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چیزی بود که بعضی مانعِ ایشان شدند. 54. ابن ابی الحدید، همان، ج 11، ص 42 - 50. 55. برای دستیابی به مجموعه ای از احادیث در فضایل و مناقب خلفای اولیه، که در بسیاری از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافی یک دیگرند، مطالعه ی کتاب تاریخ الخلفاء سیوطی، سودمند است. وی در آغاز بحث از دوران خلافت هر یک از خلفاء راشدین - که البته شامل علی بن ابی طالب علیه السلام هم می شود به ذکر مجموعه ی مفصلی از روایات در فضایل و خصایص و مناقب آنها پرداخته است. 56. برای مطالعه ی بیش تر به کتاب های کلامی و حدیثی چون عبقات الانوار، الغدیر، احقاق الحق و نظایر آن مراجعه فرمایید. 57. صاحبِ الغدیر در جلد پنجم اثر ارزشمند خود، بابی تحت عنوان سلسلة الوضاعین و الکذابین می گشاید و گزارش مشروحی از جریان وضع حدیث ارائه می دهد و فهرستی مبسوط از اسامی واضعین حدیث حتی در میان متدینین و زهّاد عرضه می کند، ص 209 - 295. 58. محمد بن عقیل العلوی، النصایح الکافیة لمن یتولی معاویة، ص 60. 59. امینی، همان، ج 5، ص 296 - 393، جالب است که امام صادق علیه السلام از جمله کسانی است که به نظر برخی، حدیثش مورد وثوق نمی باشد؛ محمد بن عقیل العلوی، همان، ص 118 و 119؛ احمد حسین یعقوب، همان، ص 147 و 148. 60. مانند شافعی، العلوی، همان. 61. همان. 62. نکته ی شیرین این جاست که با وجود این همه تلاش برای توجیهِ عملکرد معاویه و امثال او، این حکم، تلویحاً نشان می دهد که این حضرات، خود به جائر بودن معاویه معترفند و از راه مقایسه ی جورِ حکومت های جائر با ستم معاویه، اطاعت از آنها را تجویز کرده اند. 63. ر.ک: التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 44 - 47.