در سده بیستم،جهان پس از سپری کردن تجربیات بسیار تلخ ناشی از دو جنگ جهانی ویرانگر با تاسیس سازمان ملل متحد در 26 ژوئن سال 1945، گامی جدی به سوی تامین صلح و امنیت بین‌المللی برداشت. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور بیانیه حقوق بشر در سال 1948 بود. مطابق با این بیانیه و براساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد، همه کشورهای عضو سازمان ملل ملزم شدند در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی همه ملل و بدون هیچ‌گونه تبعیضی از لحاظ جنس، ‌زبان و دین به همکاری بپردازند. براساس مواد 55 و 56 منشور، یکی از وظایف سازمان ملل، تشویق احترام جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همه، ‌بدون تبعیض از لحاظ جنس، ‌زبان یا مذهب بوده و "کلیه دولت‌های عضو، متعهد به همکاری با آن سازمان شده‌اند. " گرچه حقوق بشر در سده اخیر از سوی سازمان ملل متحد و در سده‌های پیشین در امریکا و دیگر کشورهای اروپایی مطرح شد، براهین، شواهد و مستندات تاریخی بیانگر آن است که حقوق بشر ریشه در ادیان الاهی دارد و بویژه مهم‌ترین اصول آن به‌مثابه اصلی‌ترین حقوق طبیعی شامل: حق حیات، ‌حق کرامت، ‌حق تساوی آزادی مسئولانه و حق مساوات، در منابع و آموزه‌های دین مبین اسلام موجود می‌باشد.
حقوق بشردرمفهوم غربی آن، تنها به معنای حقوقی است که انسان‌ها صرفاً به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند و سرشت دینی و الاهی بشر که ویژگی "از خدایی" بودن و "به سوی خدا" شدن و "استعداد برای نیل به کمال شایسته انسانی" داشتن را به همراه دارد، در این مفهوم ‌به شدت نادیده انگاشته شده است. حقوق بشر غربی به دلیل مشتمل بودن بر آموزه‌های اومانیستی و سکولار و تأکید بر اندیشه "خویشتن مالکی"، "نادیده انگاشتن مبدا جهان هستی" و "لذت گرایی"، ‌هویت واقعی انسان را نادیده گرفته و درنتیجه موضوع فضیلت و کرامت ارزشی انسان را که از مهم‌ترین تعالیم ادیان الاهی و بخصوص دین اسلام محسوب می‌شود، ‌به گوشه انزوا رانده یا مورد تفسیرهای انحراف آمیز قرار داده است.
این مقاله کوشیده است ضمن توصیف مبانی اومانیستی حقوق بشرغربی، به نقد این مبانی و چالش‌های پیش روی آن بپردازد. اینک مباحث مقاله را در دو بخش توصیف و تنقید پی‌ می‌گیریم.

1. توصیف مبانی اومانیستی حقوق بشرغربی

اومانیسم
واژه اومانیسم از ریشه لاتین "Homo " به معنای انسان، ‌گرفته شده و برای نخستین بار در رم باستان در بحث از "انسان انسانی" دربرابر "انسان الاهی" مورد توجه قرار گرفته است. مطابق با این عقیده،انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنامه های آسمانی باشد. بدین سان، ‌اصالت در همه زمینه‌ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. به این ترتیب همه چیز به میزان بشری محدود می‌شود؛ بشری که خود غایت و نهایت خود است
پیشگامان تز اومانیسم، ضمن جایگزینی انسان محوری به جای خدا محوری چنین استدلال می‌کردند که درست است هدف سیاست، جلب رضایت خدا است، اما درواقع آن‌چه "بنده خدا " را راضی و خشنود کند، "خدا" را خشنود ساخته است.
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای جلب رضایت انسان متمرکز شد و این خود بهانه‌ای بود که با آن، ‌دین مسیحیت از صحنه سیاست و حکومت به کناری رانده شد.
اومانیسم خود به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می‌شود؛ هر دو طیف، اصالت را از آن انسان می‌دانند. اومانیست‌های طیف دوم معتقدند که چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‌های انسان است، پس خدایی وجود ندارد.
انسان محوری تا جایی پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانی شد، بلکه خود مدعی اختراع دین جدید گردید. "اگوست کنت" در اواسط قرن نوزدهم، دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسک خاص تعریف کرد.
اومانیسم تظاهر خودخواهی و خود محوری انسان پس از رنسانس و به خصوص پس از تضعیف اعتقادات دینی در غرب امکان ظهور و بروز بیشتری پیدا کرد؛ گرچه پیش از رنسانس نیز اومانیسم تظاهرات ذهنی و جزئی داشته است. این گفته "پروتاگوراس" را به یاد داشته باشیم که می‌گفت: "انسان مقیاس همه چیز است".
برمبنای تاریخی می‌توان گفت که اومانیسم محصول روی گرداندن نیروهای اجتماعی از سنت های اسکولاستیک کلیسای قرون وسطا و روی آوردن به جهان انسانی نوین است. متفکران رنسانس می‌کوشیدند به بازیابی مفهوم انسان‌گرایی دوران‌های باستان بپردازند؛ بنابراین در این دوره اندیشه و عقل جزئی، ‌فضایی گسترده‌تر و فراخ‌تر برای پرورش مفاهیم انسانی خودآفریده به ویژه در عرصه شعر و هنر یافت. اکنون انسان مرکزی بود که همه چیز برای وی در پیرامون وی فراهم آمده بود. انسان پی برده بود که اراده او در آفرینش شخصیت و حال و آینده و جهان اجتماعی‌اش نقش نخست را به عهده دارد؛ از این رو دیگر سرنوشت خود را تعیین شده به وسیله نیرو یا نیروهایی خارج از جهان محسوس نمی دانست. انسان پیش و بیش از هر چیز بر خود تکیه می‌کرد و سپس به جهان اطراف خود!
به این ترتیب اندیشمندان عصر رنسانس همواره در واکنش به مفهوم کلیسای سده‌های میانه از انسان که وی را موجودی ناچیز، ‌بیچاره، گناه‌زده و گناهکار می‌دانستند و امکان رستگاری وی را اندک و سرنوشت او را در تقدیر الاهی از پیش تعیین شده تلقی می‌کردند، درباره مفهوم ارجمندی و قدرت ستیز و تغییر تقدیر انسان سخن‌ها گفتند و نوشتند. آن‌ها می‌کوشیدند "ارزش گمشده انسان را برای او بازیافته و به وی بازگردانند؛ بنابراین از این دوران به بعد خصوصاً در نقاشی و مجسمه‌سازی، پیکر انسان و طبیعت پیرامون وی، ‌ویژگی بارز و تشخیص محسوسی می‌یابد. اکنون با ظهور اومانیسم، ‌همه چیز زمینی شده‌است، حتی تصاویر موجودات آسمانی نیز در قالب‌های پررنگ و نقش لمس شدنی زمینی درآمده‌اند".
نتیجه طبیعی دیدگاه اومانیستی، ‌قدرت مداری و به تبع آن، سلطه و اقتدار برای تغییر معنای زندگی، ارزش‌های آن و ماهیت آدم و عالم است که با گسترش علوم نوین و فرآورده آن یعنی تکنولوژی، ‌عمق می‌یابد. فرهنگ غرب از طریق همین ابزارهای تکنولوژیکی است که بر فرهنگ و طبیعت اقوام و ملل استیلا می‌جوید.
در این راستا، ‌حتی پژوهندگان علوم اجتماعی نیز وقتی تاریخ را تاریخ آزادی بشر می‌خوانند و تحقق آزادی مطلق را در آینده بشر قطعی می‌انگارند، از حد توصیف وقایع خارج شده و به عالم اوهام می‌روند؛ زیرا "بشر جدید، وجودی وابسته به کار و کارپردازی و عقل معاش شده است و به تمام امور حتی به خود و آزادی خویش نیز از این وجه نظر می‌کند".
آزاداندیشی در فرهنگ غرب صرفاً نسبت به بندگی آداب دینی و سنن گذشته لحاظ می‌شود. از دیدگاه تمدن غرب، انسان جدید دیگر به چیزی بسته نیست و از دین و گذشته و خویش رسته است. به تبع همین نگاه است که جدایی، ‌تنهایی، سرگردانی و دور ماندن از وطن و بیگانه گشتن و غربت از یار و دیار پیش می‌آید که خود بزرگ‌ترین درد بشر متمدن امروز است و درواقع بهایی است که اومانیسم برای توهم انسان آزاد و سراب آزادی انسان پرداخته است.

مبانی اومانیستی حقوق بشر غربی

الف. ابتنا بر جهان‌بینی سکولاریستی غرب
حقوق بشر، آن چنان که دراعلامیه جهانی حقوق بشر بازتاب یافته، گرچه به لحاظ نظری به عنوان "مجموعه حقوق متعالی انسانی" تعریف می‌شود و از این رو باید جهان‌شمول باشد و از ارزش‌های جهانی برخوردار باشد، درواقع پیرو جهان بینی خاصی است و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن لیبرال ـ دموکراسی که امکان فهم این حقوق براساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی را سلب می‌کند. همان‌گونه که "جک دانلی" با صراحت می‌گوید:
"برداشت‌های به اصطلاح غیر غربی از حقوق بشر، ‌برداشت از حقوق بشر نیست".
براساس همین رویکرد است که بسیاری از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، همنوا با صاحبنظران غربی اعلام می‌کنند که لازم است آموزه‌های اسلامی را از طریق سکولار کردن آن‌ها یا با ارائه تفسیری نو از قرآن، طوری تغییر دهیم که با ارزش‌های بین‌المللی حقوق بشر منطبق شود؛ زیرا آنان اهتمام به این آموزه‌ها را ارتجاع و برخاسته از سنت گرایی می‌دانند.
حقوق بشر غربی با اتکا بر راسیونالیسم بر این باور است که هیچ مرجعی بجز عقل بشر برای داوری وجود ندارد و با تکیه بر اومانیسم هم تاکید می‌کند این حقوق با شخص انسان آغاز می‌شود و با او به پایان می‌رسد؛ از این رو منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، ‌صرفاً انسانی است و نمی توان آن‌ها را بدون انسان گسترش داد.
درواقع اصطلاح "حقوق بشر"، هم ماهیت این حقوق را نشان می‌دهد و هم منبع آن‌ را؛ زیرا حقوق بشر، ‌حقوقی است که هر فرد به دلیل انسان بودن از آن برخوردار است، نه آن‌که به وی عطا شده باشد و اصلاً این حقوق ارتباطی با خدا یا وحی یا دین ندارد.
براساس تفکر اومانیستی، انسان خالق اخلاق خویشتن است و آن‌چه در این نگرش اصالت دارد، خواسته‌ها و امیال و لذات انسان است و اگر دینی هم معتبر باشد، باید موافق با تأمین هوا و هوس‌های افراد و هماهنگ با خواسته‌های انسان باشد؛ ازاین‌رو در این اندیشه، انسان جایگزین خدا و ‌محور همه ارزش‌ها قلمداد می‌شود. در این‌جا حقوق و قانون چیزی است که انسان بر مبنای میل خود وضع می‌کند و این‌جا است که اومانیسم به لیبرالیسم در معنای اباحه گری تبدیل می‌شود و همان‌گونه که "داستایوسکی" (Dostoievski)، نویسنده مشهور روسی گفته است: "اگر خدایی نباشد، هر چیزی روا می‌شود".
بر مبنای لیبرالیسم، ‌اصل اساسی و بنیادین در حقوق، آزادی مطلق انسان‌ها است؛ ولی اگر هر فرد بتواند آن‌چه را که خود می‌پسندد، انجام دهد و در این جهت آزاد باشد، هرج و مرج و سلب آزادی از دیگران و اختلال در نظام اجتماعی پدیدار می‌شود. پس به ناچار و از روی ضرورت و صرفا به منظور رعایت حال دیگران، باید حدودی برای آزادی هریک از افراد قایل شد و آزادی هر کس منوط و محدود به عدم زیان به دیگران گردد. بنابراین ‌تنها عامل محدود کننده آزادی، همان گونه که "جان استوارت" میل می‌گوید: "اصل ضرر" است و اگر احیانا در اعلامیه جهانی حقوق بشر، از مقتضیات صحیح اخلاقی سخن رفته است، بدون پشتوانه منطقی است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت؛ چون بر مبنای نسبیت ارزش‌ها و اصالت‌دادن به خواست بشر به جای مصلحت وی، شنیع‌ترین کارهای اخلاقی نه تنها ناپسند نیست، بلکه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبیعی بشر قلمداد می‌شود.
بسیار وقیح و ضد بشری است که پس از بحث و بررسی عقلانی و فلسفی، ‌به این نتیجه می‌رسند که همجنس بازی مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبیعی بشر محسوب می‌شود؛ ولی برای نمونه رعایت حجاب جرم به‌شمار می‌آید.
بر همین اساس است که بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر که تابع تفکر لیبرالیستی است، ‌تنها عامل محدودیت حقوق و آزادی های افراد را مزاحمت با حقوق و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می‌داند؛ چه این‌که بر مبنای "خویشتن مالکی"، زندگی هر فرد، ‌دارایی خود او است و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می‌تواند با آن هر طور که بخواهد رفتار کند. از این رو ‌به گفته‌ "هابز"، هیچ‌کس حق محدودکردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای این دیدگاه لیبرالیستی، ‌مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می‌کند و وجود شکاف بین انسان و امیال او، پذیرفتنی نیست. برهمین اساس است که اولاً، ‌آموزه‌های مذهبی در خصوص ممنوعیت سقط جنین، محدودیت‌های روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و عفاف را مصداق ستم به زنان معرفی کرده، در جهت محو آن فعالیت می‌کنند؛ برای مثال در "کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان"، هرگونه قیدی در روابط بین زن و مرد، با عنوان "تبعیض علیه زنان" محکوم شده است؛ ثانیاً، ‌ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی یافته است؛ به‌گونه‌ای که از سوی جوامع غربی تلاش می‌شود همجنس بازی را علمی جلوه دهند. در کنوانسیون مزبور به دنبال مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، خواستار لغو مقابله علیه گرایش همجنس بازی شدند. ترویج جهانگردی سکس نیز به عنوان یک استراتژی توسعه مطرح می‌باشد.

ب. دین‌گریزی و الحادگرایی
فرهنگ غالب در تمدن جدید، الحاد و انکار است، نه ایمان و تصدیق نسبت به خداوند متعال. وقتی به حیات اجتماعی امروز نظر می‌افکنیم، درمی‌یابیم که دین امروز صرفاً عادت و تقلید در قول و فعل شده و حقیقت آن از معنا تهی است. دیانت در دنیای کنونی، مبنای احکام و مناسبات مردمان نیست. اگر در علوم اجتماعی و انسانی دین را به مثابه مراسم و مناسک در عین اعتقاد به امر مقدسی تعبیر می‌کنند، تعبیرشان چندان غلط نیست؛ ولی آیا در تمدن جدید، جایی برای امر قدسی وجود دارد؟ قطعاً با بینش اومانیستی جواب منفی است؛ چراکه اگر در تمدن جدید مراسم و مناسکی هم به اجرا درآید یا تبلیغ شود، در حاشیه زندگی قرار می‌گیرد و این بدان لحاظ است که حقیقت دین اگر نگوییم مورد انکار، مورد غضب و غفلت و بی توجهی قرار گرفته است.
"درواقع اگر از دیانت در تمدن جدید چیزی باقی مانده است، ‌اعمال و مناسکی است که مردم پایبند شریعت، طبق سنت و عادت انجام می‌دهند، بدون آن‌که دین حقیقی در زندگی و مناسبات آنان منشا اثر باشد. بدین ترتیب در تمدن غرب، دین صرفاً به صورت قشر و پوستی خالی از محتوا و صرفاً به عنوان نوعی عادت کم و بیش فردی لحاظ می‌شود. این قول بدان معنا است که امور مدنی، اجتماعی، انسانی و به‌طور کلی زمینی، دیگر ربطی به عالم الوهی ندارد و حتی احکام الاهی نیز در قیاس با قوانین موضوعه بشر نفی یا اثبات می‌شود. "
در تمدن جدید، حقوق بشر به خود او واگذار شده است. به این جهت زندگی کنونی در غرب چنان است که بشر تدبیر را خود از طریق وضع قوانین و به موجب معاهدات و قراردادها بر عهده گرفته است و در این مورد خود را از احکام آسمانی و مراجع قدسی بی‌نیاز می‌داند. بشر وجود تازه‌ای را در خود کشف کرده است و آن وجود حیوانی عالم است که می‌تواند منشا صدور احکام باشد و جای منشا الاهی احکام را بگیرد و صحیح و سقیم و خوب و بد را براساس معیار مطلق تازه‌ای که عبارت از نفسانیت بشر است، ‌تشخیص دهد.
بشر جدید، وحی را یکسره کنار گذاشته و فکر و عقل خویش را ملاک حقیقت دانسته است و بدین ترتیب خود را منحصر به حقیقت ذهنی و مفهومی (Subjective)کرده است. این همان غفلت و بازماندگی از دین و تفکر خدایی است که تحت عنوان اعتقاد به عقل مشترک مردمان و موهوم انگاشتن هر آن‌چه در عقل بشر نمی‌گنجد، در تمدن اومانیستی کنونی مطرح می‌شود.
در مجموع خصلت اومانیستی مزبور در قالب چهار رفتار کلی در حقوق بشر خود را نمایان ساخته است:

الف. نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی: ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر، بدون اشاره به خدا می‌گوید: همه انسان‌ها آزاد به دنیا می‌آیند، اما دربرابر این پرسش که آیا این انسان مخلوق خدا در قبال او وظایفی دارد یا نه، ساکت و بی تفاوت است. براساس مذاکرات صورت گرفته در جریان تصویب این ماده با اصرار برخی از کشورهای اروپایی، از استناد این حقوق به خدا خودداری شد و با توجه به مواد 18، 21 و 29 روشن می‌شود که اعتقاد به خدا، کمترین تأثیری در حقوق، آزادی‌ها و گستره یا ضیق این حقوق ندارد؛ چنان که "جان لاک" تصریح کرده، آزادی طبیعی بشر عبارت است از این‌که از هرگونه قدرت رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بر دیگری نباشد؛ بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند. درحالی‌که در اندیشه دینی، سراسر جهان هستی آفریده خدای تعالی و ملک او است (انالله). از این رو انسان تماماً وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارد، جز آن‌چه خدا موهبت فرموده است. پس بایدتصرفات وی با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه وحرام است. بدین روی حتی مالک جان خویش نیز نیست؛ بنابراین حق ندارد خودکشی کند و به خود آسیب رساند.
اما اندیشه حقوق بشر غربی، مبتنی بر اصل خویشتن مالکی است؛ یعنی می‌تواند با هستی خود هرکاری که بپسندد و از آن لذت می‌برد، انجام دهد؛ بنابراین فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل مالک شخص خویش و استعدادهایی است که دارد و مسئولیتی نسبت به جامعه ندارد. "لئو اشتراوس"، نظریه‌پرداز حقوقی امریکایی، ‌خدانشناسی و لذت طلبی در سیاست را که به لیبرال مسلکی می‌انجامد - نشان ویژه مدرنیته می‌داند.
"مایکل فریمن" می‌گوید: "نظریه جدید حقوق بشر با این ادعای جان لاک شروع شد که ما حقوق خاصی داریم؛ زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده‌ایم و برای مدت زمانی که او مقدر کرده و این زمان تابع خود او است، ‌در حیات خواهیم بود. با وجود این، سازمان ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانی حقوق بشر به این موضوع ‌که همه حقوق ناشی از پروردگار متعال و خالق و مالک هستی است، اشاره‌ای نکرد و بنیادگرایانه به سوی فرضیه "نفی خدا" پیش می‌رود. "

ب. فرجام انکاری: به دلیل یاد شده، ‌غایت اندیشی و باور به این‌که جهان آفرینش از جمله انسان‌ها مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رنگ باخت و به جای آن، امیال، غرایز، هوا و هوس بشری جانشین شد؛ چنان‌که "مارگارت مک دونالد" می‌گوید:
"انسان‌ها مانند پیانویی که برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده‌اند، هدف از خلقت مشخص نیست. " آیا این طرز فکر، پیامدی جز نیهیلیسم (پوچ‌انگاری) به دنبال دارد؟ آیا دیگر جایی برای بحث اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می‌ماند؟
در نگرش دینی و اسلامی انسان آفریده خدا است و به سوی او در حرکت است؛ ازاین‌رو ‌باید رفتارهای خود را طوری تنظیم کند که وی را به سوی سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الاهی سوق دهد. براین اساس، ‌او نمی‌تواند عامل محدودیت خود شده یا مانع آسایش عمومی و رفاه همگانی شود؛ بلکه برای صیانت از مقام شامخ انسانی و کسب فضیلت، ارزش‌های الاهی عاملی مهم و مستقل به‌شمار می‌آیند.

ج. فرد گرایی: هسته متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم، فردگرایی یعنی همان ‌اصطلاح شایع غربی است. تعهدات شناخته شده لیبرالی نسبت‌به آزادی، ‌تساهل، تسامح و … از همین مبنا ناشی می‌شود. براین اساس، فرد باید خود ارزش‌های خویش را برگزیند و خود طرح‌های خویش را بیفکند و کسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت کند و جز رفتارهایی که موجب آزار دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهای انسان، در حوزه امور خصوصی قرار دارند. تمام انسان‌ها فردند و اگر چیزی برای یک جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد که برای یک فرد نیز ارزش دارد؛ وگرنه دلیلی وجود ندارد که همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعی یا مقررات مذهبی بدان عمل کنند. به گفته "جین هرس"، ‌حقوق بشر، ‌حقوق فردی و هدف از آن، حفظ فرد دربرابر حکومت است؛ اما نگرش اسلامی، ضمن احترام به حقوق فردی و حفظ منافع آنان و موظف کردن حکومت‌ها به رعایت آزادی‌های فردی، افراد را جزئی اساسی از جامعه به‌شمار آورد. و هدف از قانون را حفظ منافع جامعه می‌داند. از این رو یکی از وجوه تمایز حقوق بشر غربی با حقوق اسلامی، تقدم حقوق فردی بر مصالح و حقوق جمعی در نگرش غربی است؛ درحالی‌که در اسلام مصلحت عمومی و حقوق جامعه بر حقوق فردی مقدم است.

د. لذت‌گرایی و خوش‌باشی: به جای اندیشه تعالی و تکلیف انسان، لذت اساس کار قرار گرفت و مفهوم خیر عبارت از هرچیزی بود که لذت‌آفرین باشد. ریشه این اندیشه، سخن "توماس هابز" است که میل واراده انسان در وضع طبیعی، ‌تابع هیچ تکلیفی نیست واراده او مطلق است و با هیچ ملاک و قاعده‌ای محدود نمی شود. تکلیف از جهتی همان حق طبیعی است وحق طبیعی،حق مطلق است؛ زیرا از سرشت اراده انسان بر می‌خیزد نه از قانونی بالاتر. "

ه‍.. تکلیف ستیزی: حقوق با تکالیف ‌رابطه متقابل دارند؛ زیرا متلازمند. اما حقوق بشر برخلاف قاعده عمل کرده و همواره انسان را محق و تکلیف را یک محدودیت، ‌مانع و ضد ارزش قلمداد می‌کند. دیدگاه اومانیستی، ‌که به جای خدا، انسان را در کانون ارزش قرار می‌دهد، تا بدان جا پا می‌نهد که محدوده دین را براساس انتظار بشر از دین تعیین می‌کند و با طرح این پرسش که آیا دین برای ما است یا ما برای دین، می‌گوید: دین برای ما است و نه ما برای دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم ما از دین چه می‌خواهیم، نه این‌که دین از ما چه می‌خواهد و چه تکلیفی بر عهده ما می‌نهد. ناگفته پیدا است که بر طبق حکمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان‌ها غایتمند است و برای تعالی بشر، که همانا نیل به کمال استعدادهای انسانی او است، انجام تکلیف و رعایت برخی محدودیت های رفتاری ضروری است. در نتیجه به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدم بر آن‌ها. ما از تعهدات خاصی در قبال طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم که حدود و گستره آن در شریعت اسلامی معین شده است.
ازاین‌رو ‌اندیشه‌های دینی، ‌تکلیف محور است و این حقوق برای انجام همان تکالیف و این تکالیف برای نیل بشر به کمال است و به مقتضای لطف و رحمت خدای متعال در شریعت تعیین شده‌اند. تعالیم دینی، انسان را "بنده مکلف دربرابر خداوند" توصیف می‌کند که هدف اصلی آن‌، ‌تسلیم شدن بشر در مقابل خداوند است. این مساله، ‌شالوده مفهوم عبودیت را تشکیل می‌دهد که در اعمال و رفتار بشر به نیت تقرب به خداوند از طریق عبادت ظاهر می‌شود. از دیدگاه اسلامی، ارزش‌های حقوق بشر غربی نه معتبر است و نه مطلوب؛ هرچند ظاهر این ارزش‌ها کاملاً جذاب، فریبنده و قانع کننده به نظر برسند.

و. صورت گرایی یا فرمالیسم: یکی از ارکان و مشخصات تمدن غرب، فرمالیستی بودن آن است. فرمالیسم درواقع اصالت صورت است درمقابل اصالت محتوا. البته اگر به تاریخ فلسفه غرب مراجعه کنیم، خواهیم دید که مثلا در آرای ارسطو، فیلسوف بزرگ یونانی در مبحث جواهر، صورت و ماده، ‌به عنوان دو جوهر از جواهر پنجگانه محسوب شده است و در نسبت این دو جوهر با یکدیگر آن‌چه اصیل‌تراست، صورت است نه ماده (هیولای اولی) و این بدان جهت است که تحقق ماده، ‌وابسته به تحقق صورت است و بدون صورت، ماده نیز فاقد تحقق و تشخص می‌باشد. البته باید توجه داشت که در عصر حاضر، بحث از فرمالیسم یا اصالت صورت به معنای ارسطویی آن نیست؛ زیرا از دیدگاه فلسفی، عصر حاضر، عصر نفی جوهر در معنای فلسفی آن است، چه آن جوهر، ‌جوهر مجرد الاهی (خداوند متعال) تلقی شود و چه صورت و چه حتی جسم.
اگرچه فرمالیسم نیز مانند اومانیسم در شمار مکاتب فلسفی قرار نمی‌گیرد، اما همچون سایه‌ای شوم بر اکثر مکاتب و مشارب فکری معاصر، سایه افکنده است و کمتر مکتب و مسلکی را می‌توان سراغ داشت که متاثر از فرمالیسم نبوده باشد. البته تاثیر فرمالیسم در هنر بسیار شدیدتر بوده است تا آن‌جا که اکنون فرمالیسم به‌عنوان یکی از مکاتب هنری معاصر شناخته می‌شود؛ بنابراین اکثراً فرمالیسم را به عنوان یک مکتب هنری می‌شناسند. اما بحث ما در این‌جا درباره فرمالیسم فکری است که اعم است از فرمالیسم هنری.
شاید بتوان گفت که فرمالیسم جدید درواقع فرزند خلف اومانیسم است. با این توضیح که در مکتب اصالت انسان، انسان در صدد خودمحوری در عالم و خواهان واگذاشتگی به خود می‌شود، درنتیجه رابطه‌اش با حق و حقیقت کم و کمتر می‌گردد و با کمرنگ شدن این رابطه، وجود انسان که عین ربط به حق است، به‌تدریج محتوایش را از دست می‌دهد و صرفاً فرم و ظاهری از او باقی می‌ماند. طبیعی است که چنین موجود بی‌هویتی صرفاً فرم را بشناسد و اصالت را در فرم بداند؛ زیرا خود نیز چیزی جز فرم و پوسته‌ای توخالی و بی محتوا نیست.
در این‌جا به برخی شاخص‌های فرمالیستی بودن فرهنگ و تمدن غرب که در نظام حقوق بشر غربی رخنه کرده است، اشاره می‌کنیم:

1. غفلت از تفکر معنوی
یکی از خصایص جدانشدنی فرهنگ فرمالیستی غرب، غفلت از تفکر معنوی است. سیر مطلب بدین گونه است که "در تمدن جدید، بشر تولدی ثانی پیدا کرده و عقل جزئی او ـ نه آن عقل کلی مرتبط به عالم قدس ـ مبنا و مدار همه چیز قرار گرفته است. " هرچند این عقل جزئی در همه اعصار کم و بیش در زندگی عملی مردمان دخیل بوده است، هرگز جز در تمدن جدید اساس و مدار زندگی قرار نگرفته بود.
"البته عقل جزئی چیزی نیست که با تفکر جدید به وجود آمده باشد، ولی درگذشته کار این عقل در قلمرو تفکر استنباطی فروع و نتایجی از اصول بوده است که از طریق وحی یا به مدد فیض عقل فعال نازل می‌شده است. "
لیکن در دنیای جدید که وحی و عقل کلی مور غفلت قرار گرفته است و تقریباً هیچ و پوچ تلقی شده است، عقل جزئی همه کاره محسوب می‌شود و بر همین مبنا نیز تمدن غربی حداکثر توجه خود را به وضع زندگی مادی بشر و بهبود معاش او معطوف داشته است. اما همین توجه و نتایجی که از آن عاید شده، ‌بشر را دچار وهم و اشتباه کرده است تا آن‌جاکه می‌پندارد با تصرف و استیلا بر طبیعت می‌تواند تمام مسائل را حل کند.
ولی آیا نیازهای انسانی منحصر در نیازهای مادی او است؟ و آیا اساساً در تمدن جدید، انسان موجودی یک بعدی و تک ساحتی لحاظ نشده است؟ و این غفلت از تفکر معنوی درواقع غفلت از بعد معنوی و الاهی و نیازهای روحی انسان نیست؟ آیا انسانی را که به نیازهای روحی او بی توجهی شده و استعدادهای معنوی او پرورش نیافته است می‌توانیم انسان بنامیم؟

2. اصالت دادن به عالم شهادت
یکی دیگر از شاخصه‌های تمدن فرمالیستی غرب آن است که در تفکر جدید، اصالت با عالم شهادت است. البته این بدین معنا نیست که عالم غیب به‌کلی منتفی و مورد انکار واقع شده باشد؛ "لیکن جایگاه آن صرفاً به عنوان فرع عالم شهادت و از طریق قیاس غایب به شاهد توسط عقل جزئی تصویر میشود. " به عبارت دیگر عالم غیب نه‌تنها به عنوان حقیقتی عینی، که اصل و سرچشمه واقعیات خارجی (عالم شهادت) است، ‌لحاظ نمی‌شود، بلکه حتی به عنوان یک حقیقت ذهنی نیز جایگاه خود را از دست داده و مورد شک و تردید قرار گرفته است.
درحالی‌که در اصول و مبانی تفکر دینی، عالم شهادت فرع عالم غیب و در مرتبه‌ای پایین‌تر از آن قرار دارد و ارزش آن، ارزش واسطه‌ای و مقدماتی جهت نیل و وصول به عالم غیب می‌باشد و فی نفسه اصالتی ندارد؛ بنابراین در آیات و روایات نیز آن‌گاه که صحبت از دنیا به عنوان عالم شهادت می‌شود، ما با دو دسته از آیات و روایات روبه‌رو هستیم: یک دسته در مذمت دنیا و گروهی دیگر در تحسین و تعریف از دنیا. این دو دسته از آیات و روایات وقتی قابل جمع‌اند که توجه داشته باشیم دنیای مذموم دنیایی است که در نظر انسان فی نفسه اصیل بوده و نیل به آن، مقصد آمال و آرزوی انسان باشد و دنیای محمود، دنیایی است که به عنوان واسطه‌ای در مراحل تکاملی انسان جهت نیل به کمال مطلق و نیل به حق تعالی در نظر گرفته شود که "الدنیا مزرعـة الاخرة ".
اما متاسفانه در تمدن جدید اعتقاد به عالم غیب و عالم مجردات در عداد خرافات و موهوم بافی‌هاست زیرا براساس اصالت عقل جزوی نه می‌توان و نه باید این عالم را اثبات نمود.

3. دگرگونی ارزش‌های فکری و اخلاقی
"یکی از خصایص فرهنگی فرمالیستی، قلب ارزش‌هاست. " تمدن جدید نه تنها به لحاظ فرمالیستی بودن، به حقوق و ارزش‌های والای فکری و اخلاقی بهایی نمی‌دهد، بلکه در جهت قلب آن‌ها نیز گام برمی‌دارد. در فرهنگ غرب بسیاری از چیزها که در گذشته به خودی خود ارزشمند بوده‌اند، اکنون فاقد ارزش یا صرفاً دارای ارزشی برای غیر خود هستند؛ برای نمونه اگر در گذشته علم به‌خودی خود ارزشمند بود، اکنون آن ارزش ذاتی خود را از دست داده و صرفاً به لحاظ فایده عملی و ارزش کاربردی‌اش واجد اعتبار است. به عبارت دیگر ارزش ذاتی علم، تبدیل به ارزش برای غیر خود شده است. البته می‌توان موارد متعددی از این قبیل در باب ارزش‌های فکری و اخلاقی که در تمدن جدید دگرگون شده و به نوعی ضد ارزش مبدل شده، مطرح کرد که مجال آن نیست.
این سیر دگرگونی ارزش‌ها در فرهنگ غرب تا بدان‌جا پیش رفته است که حتی دامن ارزش‌های انسانی را نیز گرفته است؛ به عبارت دیگر انسانیت انسان نیز دگرگون شده است؛ بنابراین در دنیای امروز، انسانیت، ‌آن بار ارزشی اخلاقی و عالی خود را از دست داده است و صرفاً در چارچوب‌های پراگماتیسمی معنا می‌یابد. پس با کمی جرات می‌توان گفت که انسان متمدن امروزی، انسانی به گفته اگزیستانسیالیست‌ها "این‌آفنسیو" و به گفته ما، "انسانی بدلی" است.
فرهنگ غرب با تکیه بر فرمالیسم و با شعار ترقی بشر، مرز واقعیت و غیرواقعیت را آن چنان درهم شکسته است که تشخیص واقعیت از دروغ حتی برای طالبان حقیقت و افراد رئالیست کاری بس مشکل است. فرهنگ غرب با کمک تکنولوژی و با ابزار رسانه‌های گروهی، آن‌چنان امور غیرواقعی را در لباس واقعیت بر بشر امروز ارزانی می‌دارد که آب از آب تکان نمی خورد. چشم‌ها کور و گوش‌ها کر شده است؛ خانه عقل سست و ویران شده و همه چیز مطابق تصوراتی که از پیش ساخته شده، دیده و شنیده می‌شود و توجه نمی‌گردد که چگونه بشر امروز تصدیق‌گر بزرگ دروغ‌ها شده است.

2. نقد حقوق بشر غربی

الف. حقوق بشر جهانی: پارادوکس اول
ظاهرا یکی از ویژگی‌های اصلی و برجسته حقوق بشر معاصر، ‌تعلق آن به همه ابنای بشر بدون هرگونه محدودیت جغرافیایی، نژادی، ‌دینی و… است. بر این مبنا،حقوق بشر، حقوق انسان‌ها به دلیل انسان بودن و فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی و سیاسی و فارغ از سطح استحقاق انسان‌ها در برخورداری از آن‌ها معنا شده است؛ ازاین‌رو حقوق بشر به عنوان حقوقی فراتر از قوانین وضعی حاکم بر ملل از خصلت "جهانشمولی" برخوردار است. جهانشمولی مشخصه عمده‌ای است که حقوق بشر را از دیگر حقوق عادی متمایز می‌سازد و چنان‌که دبیرکل سازمان ملل متحد یادآوری کرده است، این جهانشمول بودن است که به آن اقتدار می‌بخشد؛ زیرا حقوق بشر از توافقات بشری ریشه نمی‌گیرد و صرفاً موهبتی الاهی است که به انسان عطا شده و درنتیجه هیچ‌گونه مرزبندی و محدودیت را برنمی‌تابد و اقتدارش نقض‌پذیر نیست.
ولی آیا به‌راستی مقصود از این ویژگی چیست ؟ آیا همان‌گونه که در دایره‌المعارف آمده و کسانی مانند "جک دانلی" نیز بر آن تأکید ورزیده‌اند، بدین معنا است که "حقوق بشر اندیشه‌ای است که از سوی جهان به شکلی عام پذیرفته شده یا این چنین مقبول عام قلمداد شده است"؟ اگر پاسخ به این پرسش مثبت باشد، رفتار مجمع عمومی سازمان ملل متحد در صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948، ‌چنین قابل توجیه است که از نگاه این مجمع، حقوق بشر به لحاظ نظری، تایید جهانی دارد؛ زیرا هدف از آن، رعایت این حقوق درمورد تمام انسان‌ها به طور یکسان و صرفنظر از اختلافات قومی، فرهنگی و دینی است. از سویی می‌توان جهانشمولی حقوق بشر را به معنای ریشه داشتن در همه فرهنگ‌ها در سراسر جهان در نظر گرفت. "کوفی عنان" دبیرکل سازمان ملل متحد به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه حقوق بشر به هر دو معنای مزبور از جهانی شدن اشاره کرده و می‌گوید:
"حقوق بشر جهانی است، نه فقط به خاطر ریشه داشتن در همه فرهنگ‌ها، بلکه به این دلیل که همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد آن را تایید کرده‌اند‍‏‎‏".
به‌نظر می‌رسد که حقوق بشر گرچه به لحاظ درونمایه و محتوای مفاهیم خود، زمان و مکان نمی شناسد و ازاین‌رو باید جهانی و جهانشمول باشد، آیا همگام با کسانی که در آن تردید روا داشته‌اند، اعلامیه جهانی حقوق بشر به راستی اعلامیه‌ای جهانی به معنای دوم جهانی بودن است ؟
به نظر می‌آید همان‌گونه که برخی از محققان معتقدند، حقوقی که به نام حقوق بشر جهانی تشریح می‌شود، با رویکرد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ای که از این حقوق تعریف به عمل می‌آورد، شکل می‌گیرد؛ به‌همین دلیل است که هیچ‌گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نمی‌گنجد و این خود موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین‌الملل شده است؛ زیرا لازمه جهانی بودن آن است که در این نظام حقوقی به همه فرهنگ‌ها توجه شده باشد یا دست کم قدر مشترک همه نظام‌های حقوقی اخذ شده باشد؛ در غیر این صورت، ‌نظام حقوقی مزبور به دلیل بی توجهی به فرهنگ‌های بومی و با ابتنای صرف بر فرهنگ، سنن و ارزش‌های فلسفی ـ اخلاقی غربی نمی‌تواند و نباید جهانی تلقی شود. از این رو برخی کشورهای جهان نظیر ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده‌اند که حقوق بشر مورد نظر غرب، در تنافی با فرهنگ و عقیده آن‌ها است.
بنابراین ‌اعلامیه جهانی حقوق بشر به‌هیچ یک از دو معنای یاد شده، جهانی و جهانشمول نیست و پس از گذشت پنجاه و پنج سال از تصویب، هنوز برخی کشورها آن را به دلیل مداخله‌گری در حقوق وضع شده نظام داخلی خود طرد کرده‌اند. استناد به این‌که این اعلامیه در سال 1948 میلادی با رأی مثبت 48 کشور از 56 کشور عضو سازمان ملل متحد، یعنی با اکثریت آرا به تصویب رسیده است نیز کمکی به توجیه جهانی بودن نمی‌کند؛ زیرا اولاً با توجه به نوع گروه بندی در آرای متخذه، ‌روشن می‌شود که این نظام حقوقی، ساخته و پرداخته افکار حاکم بر کشورهای غربی بوده و از نظر ساختار فلسفی، ایدئولوژیکی و حقوقی تابع فرهنگ غرب است. ثانیاً بیشتر حاکمان جهان،نمایندگان حقیقی مردم کشورهای خود نمی باشند و با وجود سردادن شعارهای پرزرق و برق لیبرال ـ دموکراسی بودن و تصریح به این‌که مبنای اعتبار و ارزش یک انتخابات، ‌خواست آن ملت است و این خواست باید در انتخاباتی آزاد و مطمئن اعمال شود، ولی درواقع این تبلیغات فریبنده احزاب و تشکل‌ها و نفوذ سیاسی و اقتصادی منابع داخلی و خارجی است که به این دسته از حاکمان، اقتدار و تایید می‌بخشد، وگرنه آن‌ها از هرگونه مشروعیت در اقدامات و تصمیمات خود تهی هستند.
جهانی بودن در معنای ارزش‌های عموماً پذیرفته‌ای از قبیل ممنوعیت هرگونه تبعیض نژادی، ‌کشتار، شکنجه، ‌ظلم ونیز پافشاری بر کرامت انسانی، حق تعلیم و تربیت، برابری، آزادی و مانند آن، گرچه مورد پذیرش همه فرهنگ‌ها است، هم در تفسیر مفهوم این ارزش‌ها و هم در گستره محدودیت‌های آنها، اختلاف‌نظر فراوانی وجود دارد. سابقه تاریخی اعلامیه جهانی حقوق بشر نشانگر آن است که ارزش‌های ملحوظ در این اعلامیه، مجموعه‌ای از ارزش‌های خنثی و ناب انسانی نیست، بلکه حقوقی برخاسته از تاریخی خاص است که اروپایی‌ها و امریکایی‌ها طی قرون شانزدهم تا بیستم و تا به امروز پی‌افکنده‌اند.
در این دوره، مدرنیته به صورت پارادایمی تاریخی درآمد که شاهد دگرگونی‌های عمیق در نگرش غربی‌ها و روی‌آوری آنان به دیدگاه اومانیستی و سکولاریستی بود؛ به همین دلیل است که حقوق بشر غربی نه در مرحله نظری، جهانی است و نه در سطح عملی، جهانشمول؛ زیرا از لحاظ نظری، فاقد بنیان‌های اساسی و منطقی برای دربرگرفتن ارزش‌های فراگیر و جهانشمول است و از نظر عملی نیز خوی استکباری دولت‌های بزرگ، ‌مانع از ایجاد فضای تفاهم، ‌برابری و عدالت شده است. غربی‌ها همواره در صدد تحمیل ارزش‌ها و نگرش‌های خود بر سایر ملل و اقوام برآمده‌اند و این مساله ریشه بسیاری از معضلات و چالش‌های جهان معاصر است؛ بنابراین چنین ادعایی که تعبیر "حقوق بشر جهانی" در ذات خود، واجد پارادوکسی حل ناشدنی است، بی‌دلیل نیست؛ زیرا در واقع حقوق بشر غربی، هم جهانی به معنای مقبولیت عمومی و تایید جهانی داشتن است و هم جهانی نیست، زیرا این مقبولیت و تایید، همگانی و همه‌پذیر نیست. همچنین در معنای واجد بودن ارزش‌های والای انسانی، ‌می‌توان حقوق بشر مزبور را جهانشمول دانست و هم به دلیل نادیده گرفتن دیگر ارزش‌های بومی ابنای بشر نمی‌توان و نباید آن را جهان پذیر دانست.
البته چنان‌که کسانی پنداشته‌اند، ‌راهکار جهانشمول شدن حقوق بشر، نسبیت فرهنگی و پلورالیسم عقیدتی نیست؛ بلکه همان‌گونه‌که در نظام حقوقی اسلام مطرح شده، رعایت دو اصل کلی، ‌می‌تواند ضامن تحقق و بقای جهانشمولی حقوق انسانی باشد: یکی اصل فطری و فراایمانی بودن حقوق بشر اسلامی و دیگری اصل سماحت، ‌کرامت و سهولت اسلامی. حقوق بشر اسلامی ضمن فطری دانستن و فراایمانی خواندن این حقوق و اشتراک آن‌ها میان تمامی انسان‌ها از هر نژاد و رنگ و دین، انسان‌ها را به رعایت حقوق یکدیگر از قبیل عدالت، احسان، تعلیم‌وتربیت، آزادی مسئولانه و برابری در بهره‌وری از امکانات و نعمت‌های این جهان به فراخور کار و فعالیت و استحقاق، ‌دعوت و الزام کرده است.
همچنین ویژگی سماحت نسبت به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستی مسالمت‌آمیز، مانع از آن می‌‌شود که مقررات و تکالیف حقوقی خاص به دیگر اقوام و ملل تحمیل گردد؛ بلکه مطابق با نصوص قرآنی و روایی و مبانی فقه اسلامی، همه اقوام و ملل در خصوص اعمال مقررات جزئی خاص در محدوده نظام‌های حقوقی داخلی و به شرط عدم خدشه بر حقوق مسلّم انسانی آزادانه می‌توانند تصمیم‌گیری و رفتار کنند. در مواردی هم که مردم در تشخیص یا اعمال مقرراتی خاص دچار اشتباه شده باشند، اسلام بر مبنای اصلاح انسان و انسانیت و تضمین سلامت و کمال جوامع، به مناسب‌ترین شیوه به هدایت و ارشاد دعوت کرده است.

ب. حقوق بشر جهانی: پارادوکس دوم
حقوق بشر جهانی برای همه مردمی که آن را پذیرا شده‌اند، باید بر بنیاد اصولی اخلاقی که از سوی همگان پذیرفته شده باشد، قابل توجیه ‌باشد. پرسش این است: اصل اخلاقی حقوق بشر چیست و آیا توافقی عمومی بر سر چنین اصلی وجود دارد؟ بسیاری از نویسندگان براین باورند که حقوق بشر، بر اومانیسمی سکولار بنیاد نهاده شده است.
بنابراین همان‌گونه که پیش‌تر هم گذشت، به نظر می‌رسد اومانیسم سکولار بنیاد حقوق بشر باشد. پرسش بعدی این است: آیا چنین اومانیسمی می‌تواند توافق عموم را جلب کند؟ دیدگاه مخالفان، پاسخ این پرسش را منفی می‌سازد. از دیدگاه ما مسلمانان اومانیسم سکولار به دلیل ناسازگاری با مبانی دین اسلام نمی‌تواند پشتوانه‌ای قابل قبول برای حقوق بشر تلقی گردد. اومانیسم سکولار تاریخ سیاهی در میان ما مسلمانان دارد. با ورود این مکتب به غرب، عملاً ارتباطات تاریخی میان اسلام و غرب از میان رفت. همین امر مانع از آن می‌شود که مسلمانان، حقوق بشر جهانی را قلباً بپذیرند و ترجیح می‌دهند به نظام حقوقی خاصی که باور به خدا را سرلوحه نظر و عمل خویش قرار می‌دهد، تن در دهند. به علاوه از دید کسانی گرچه ملل متحد به آسانی در سال 1948 آگاهانه در صدد آن بودند تا خود را از هرگونه تعلّق به دین و آموزه‌های دینی جدا نگاه دارند، ولی همین‌ها به سختی درک می‌کنند که برای میلیون‌ها تن از مردم جهان که حیاتشان ریشه در خاک باورهای دینی دارد، حقوق بشر تنها زمانی معنادار است که با چارچوب اعتقاداتشان سازگار افتد؛ به‌علاوه ما به دشواری می‌توانیم به اصل اخلاقی عموماً پذیرفته شده‌ای برای حقوق‌بشر دست یابیم. اومانیسم سکولار با طرد هرگونه دیدگاه اخلاقی خاص برای سیاست‌های اجتماعی، عملاً دست خود را در توجیه حقوق بشر حتی برای غیردینداران بسته است؛ زیرا سکولاریسم از ترغیب مردم برای پذیرش حقوق بشر به عنوان مدعیانی مشروع، ناتوان است و از توجیه باورهای مذهبی خاصی مانند آن دسته از اعتقادات که با برابری مردان و زنان مخالف هستند، عاجز است و در عین حال نمی‌تواند از طریق مقابله با چنین باورهایی، تمایز درون دینی و قابل درک میان مردان و زنان را نادیده بگیرد. چنین سکولاریسمی قادر به درک مناسب چنین مقولاتی به لحاظ اخلاقی و معنوی نمی‌باشد. اومانیسم سکولار تنها زمانی می‌تواند بنیاد اخلاقی حقوق بشر باشد که دیگر غیردیندار، ملحد و خدا انکار نماند و یک سویه به وضع و رفع ارزش‌ها اقدام نکند. اومانیسم سکولار مادام که خود را از اخلاقیات جدا می‌کند، نه می‌تواند توجیه اخلاقی شود و نه توافق عمومی را به نفع خود جلب کند. البته باید توجه داشت که اومانیسم حقوق بشر، صرفاً سکولاریسمی میان تهی و خالی از ارزش‌ها نیست. به نظر می‌رسد که بتوان در اسناد حقوق بشر، نوعی اخلاق و حتی انسان‌شناسی حداقلی را سراغ گرفت. این اسناد متضمن ارزش‌های اخلاقی ناظر به رفتار بشری و دیدگاهی نسبت به انسان یعنی مفهوم مشخصه‌های آدمیان می‌باشد. طبیعت این اخلاق و انسان‌شناسی با این ادعا همراه است که حقوق بشر از طرف مردمی با شیوه‌های مختلف زندگی مورد قبول واقع شده است؛ بنابراین این اخلاق عمومی ‌باید عمومی و آن انسان‌شناسی باید به پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی چنین اخلاقی محدود شود. مهم‌ترین ویژگی این انسان‌شناسی آن است که آدمیان چونان اشخاص در نظر گرفته می‌شوند. هویت حقیقی انسان‌ها در این است که آن‌ها را به عنوان یک شخص در نظر آوریم. انسان‌ها موجوداتی هستند که خودآگاهی‌ها، احساسات خوشایند و ناخوشایند، مناعت طبع و پریشانی خود را دارا می‌باشند، کشش به داشتن چیزی یا کسی بودن را دارند، واجد ظرفیت‌های اخلاقی و روانی خاصی هستند و می‌کوشند اهداف خود را دریابند. آدمیان، انتقادپذیر، جامعه‌پذیر و آزادی‌خواه هستند و در پاسخ به این نیازها، به دنبال آسایش، مشارکت و آزادیند. این‌ها، هم ارزش‌های مورد علاقه آدمیان هستند و هم برای دستیابی آنان به خبرهای خویش ضرورت می‌یابند. این‌ها حداقل چیزهایی است که اگر برای انسان‌ها فراهم نیاید، آن‌ها را نمی‌توان به مثابه اشخاص در نظر آورد.
این‌ها عناصر اصلی انسان‌شناسی حداقلّی حقوق بشر هستند و گرچه به‌صراحت در متن اسناد حقوق بشر مورد توجه قرار نگرفته‌اند، ولی همان‌گونه‌که پژوهشگران نشان داده‌اند، می‌توان آن‌ها را از این اسناد بازجست.
انسان‌شناسی حداقلّی مزبور، شکل‌دهنده پیش‌فرض‌های مربوط به اخلاق حقوق بشر است. حقوق بشر درواقع به منظور تضمین آزادی، مشارکت و آسایش به مثابه خبرهایی که انسان به عنوان شخص بدان‌ها نیاز مبرم دارد، فراهم آمده است. درواقع این سه امر را می‌توان ارزش‌های کلیدی حقوق بشر به‌شمار آورد؛ ارزش‌هایی که تعیین می‌کنند چه خیراتی را ‌باید بر مبنای آن‌ها ترسیم کرد. جدا از این ارزش‌ها، ارزش‌های دیگری هستند که گرچه به محتوا و مندرجات حقوق بشر ارتباطی ندارند، به ساختار ایده حقوق بشر مربوطند. نخست، فردانیت است. برخلاف سوءتفاهم رایج در خصوص مفهوم فردانیت باید اذعان کرد که معنای فردانیت این نیست که انسان‌ها را همچون اتم‌هایی جدا از بافت و ساخت اجتماعی و فرهنگی در نظر آوریم؛ زیرا هویت انسان‌ها وابسته به روابط اجتماعی و مرزبندی‌های فرهنگی آن‌ها است. اصل فردانیت، با این دیدگاه که انسان‌ها موجوداتی‌ هستند که ریشه در بستر فرهنگی ـ اجتماعی دارند، کاملاً انطباق دارد. مطابق با این اصل، آحاد افراد جامعه باید فراتر از جوامع به پیشینه‌های اخلاقی خود دست یازند؛ به طوری‌که نباید خود را به پای افزایش سعادت و رفاه جوامع قربانی کنند. درواقع هدف سیاستگذاری‌های اجتماعی باید آحاد و خیر و شادی آن‌ها باشد.
دومین ارزش ساختاری، برابری و تساوی است. مفهوم این ارزش آن است که تنها اندکی از آحاد نیستند که ‌باید دغدغه آن‌ها را داشت، بلکه فرد فرد انسان‌ها موضوع آزادی، مشارکت و آسایش هستند و حقوق بشر می‌کوشد تا این ارزش‌های بنیادی را برای آن‌ها تضمین کند.
سومین ارزش ساختاری، مسئولیت است و این بدین معنا است که انسان‌ها به عقلانیت و احساس اخلاقی پیوند خورده‌اند و این نیازمند آن است که مردم به عنوان اشخاصی مسئول رفتار کنند و لحاظ شوند. انسان‌ها در مقام صاحبان حق، تنها موضوعاتی مورد دغدغه نیستند، بلکه سوژه‌هایی‌ هستند که وظایفی را در قبال این حقوق بر عهده دارند.
اکنون آشکار می‌شود که نوعی انسان‌شناسی حداقلی و اخلاق، حقوق بشر را پشتیبانی می‌کند. ما می‌توانیم با آن دسته از کسانی موافق باشیم که معتقدند یک اومانیسم سکولار که باور دینی ندارد، نمی‌تواند بنیاد اخلاقی عموماً پذیرفته‌ای برای حقوق بشر تأمین کند؛ زیرا فارغ از اخلاق و پرسش‌های نهایی است. با وجود این، اومانیسم حقوق بشر نه یک سکولاریسم میان تهی است و نه سکولاریسمی که خود را به انکار وجود خدا محدود می‌کند؛ به نظر می‌رسد که نوعی اخلاق و حتی یک انسان‌شناسی حداقلی در آن به چشم می‌خورد. با این حال حتی اگر فرض کنیم که اومانیسم حقوق بشر ملحدانه نیست و از نوعی اخلاق و انسان‌شناسی برخوردار است، این پرسش جای دارد که آیا این اومانیسم می‌تواند از توجیه اخلاقی عامه‌پسندی درخصوص حقوق بشر جهانی برخوردار باشد؟
در پاسخ به این پرسش ما ناگزیر با تناقض روبه‌رو می‌شویم. اگر این اومانیسم حقوق بشر واجد اخلاق و انسان‌شناسی حداقلی است، باید با اومانیسمی که می‌شناسیم، یعنی اومانیسم نهضت‌های اومانیستی ملّی و جهانی که به عنوان الگوی زندگی یا چشم‌انداز آن در نظر آورده می‌شود، شباهت نشان دهد. این اومانیسم اغلب به عنوان رقیب ادیان و گاهی حتی مخالف آن‌ها نشان داده است. مفاد حداقلی اومانیسم بین‌المللی و نظام اخلاقی چنین است: اومانیسم یک الگوی زندگی دموکراتیک و اخلاق است که تایید می‌کند انسان‌ها دارای این حق و مسئولیت هستند که به زندگی خویش معنا و شکل می‌دهند. اومانیسم، سازنده‌ جامعه‌ای انسانی‌تر از طریق اخلاق مبتنی بر انسان و دیگر ارزش‌های طبیعی در بستر عقلانیت و آزادی است که خود از طریق تحقّق استعدادهای انسانی صورت می‌پذیرد. این اومانیسم نه خداباورانه است و نه برداشت‌های متافیزیکی از واقعیت را برمی‌تابد.
اومانیسم در جست‌وجوی آن است که مدرن، فارغ‌ از تعصبات ملّی و میهنی و رقیبی دموکراتیک نسبت به ادیان سنتی و دیگر نگرش‌های اجتماعی اقتدارطلب و ستمکار باشد.
اما پرسش این است که اومانیسم چگونه می‌تواند الگوی زندگی خاص،‌خدا انکار و رقیب‌ ادیان بوده و در همان حال، نمودار ارزش‌هایی باشد که حقوق‌بشر را مورد حمایت قرار می‌دهند و از سوی مردم همه یا بیشتر ادیان یا الگوهای زندگی مورد پذیرش قرار گیرد؟ نمی‌توان مردم دیگر ادیان یا با شیوه‌های زندگی متفاوت را مجبور به پذیرش اومانیسم به عنوان یگانه شیوه ‌زندگی کرد.
به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش آن است که اومانیسم ایده حقوق بشر با اومانیسم به عنوان الگوی زندگی تفاوت دارد. می‌توان نخستین نوع اومانیسم را "اومانیسم مردمی" و دومی را "اومانیسم وجودی" نام نهاد. اصطلاح اومانیسم مردمی را از این رو به کار می‌بریم که اومانیسم حقوق بشر، مربوط به روابط انسانی در جامعه ‌سازمان یافته است. اصطلاح اومانیسم وجودی به وجود انسانی به نحو عام ارتباط می‌یابد و نه فقط به روابط انسانی موجود در جامعه سازمان یافته. بهترین مظهر اومانیسم وجودی عبارتست از اومانیسم سازمان‌های اومانیستی و جنبش‌های ملّی اومانیست. می‌توان از اصطلاح اومانیسم ایدئولوژیک نیز برای اشاره به این مظهر از اومانیسم وجودی نیز استفاده کرد. برای جلوگیری از هرگونه سوءتفاهم می‌توان از اصطلاح "اومانیسم بشردوستانه" به جای اومانیسم مردمی بهره گرفت و این نام را به اومانیسم در مفهوم الگوی زندگی اطلاق کرد. به هر حال دو دلیل وجود دارد که اطلاق نام اومانیسم بر نوع اومانیسم مردمی را توجیه می‌کند: یکی این‌که این نام درحقیقت به مفهوم اخلاق موجود در حقوق بشر اشاره می‌کند و دوم آن‌که هدف حقوق بشر، تأمین و تضمین شأن و منزلت انسانی است که این خود کاربرد واژه "اومانیسم" را توجیه می‌کند.

اومانیسم ایدئولوژیک و اومانیسم مردمی
اومانیسم ایدئولوژیک به عنوان الگوی زندگی می‌کوشد به پرسش از معنای زندگی پاسخ دهد که این خود متضمّن دو پرسش خاص‌تر است: نخستین پرسش این‌که زندگی، جهان و انسان‌ها چگونه باید فهمیده شوند و دیگر این‌که زندگی چگونه باید باشد. اومانیسم به عنوان الگوی زندگی به نحوی متناظر دارای دو بعد است که درواقع پاسخ‌های این پرسش‌های خاص هستند. بعد وجودشناختی آن متضمن پاسخگویی به پرسش اوّل و بعد اخلاقی متضمن پاسخگویی به پرسش دوم است. گزاره‌هایی از قبیل: "در پس جهان طبیعی، جهانی فراطبیعی وجود ندارد" یا "زندگی بشر، محصول تکامل است" یا گزاره‌هایی مثل "در پس جهان طبیعی، جهانی فراطبیعی وجود ندارد" یا "زندگی بشر، محصول تکامل است" یا گزاره‌هایی مثل "خدا وجود ندارد" یا "امکان این‌که بگوییم خدا وجود دارد یا ندارد" یا "انسان‌ها موجوداتی طبیعی‌اند و تابع قوانین طبیعت" یا "انسان‌ها استعداد استدلال کردن و انتخاب کردن دارند" و غیر آن، به بعد وجود شناختی تعلق دارند. از دیگر سو، این عقیده که "شایسته است دربرابر کنش‌های شما واکنش نشان داده شود" یا این‌که "تسلیم دربرابر مسلّمات دینی یا سرسپردگی بی‌قید و شرط در مقابل اقتدار طلبی خوب نیست" یا آن‌که "خوب است که به گزینه‌های خود عمل کنید" یا این‌که "شخصی مسئول بودن، پسندیده است"، با این موضوع ارتباط دارد که زندگی را چگونه باید گذراند.
اومانیسم مردمی به پرسش از معنای زندگی، پاسخی نمی‌دهد و نمی‌خواهد به زمینه‌های وجودشناختی بپردازد. در عوض کوشش آن صرف پاسخگویی به این پرسش می‌شود که کدام یک از سرمشق‌های عموماً قابل قبول برای رفتارهای فراشخصی در جوامع سازمان یافته می‌توانند توسعه یافته و فرمول‌بندی شوند. به همین ترتیب، اومانیسم مردمی بعد وجودی قابل تشخیصی ارائه نمی‌کند؛ گرچه همان‌گونه که قبلاً دیدیم، متضمن نوعی انسان شناسی جزئی و حداقلّی می‌باشد. این اومانیسم به ارائه‌ بعد اخلاقی، به مانند بعد اخلاقی اومانیسم ایدئولوژیک، برای ترسیم یک زندگی خوب نمی‌پردازد، بلکه هدف آن طراحی رفتاری فرافردی در جامعه سازمان یافته است.
این نکته را باید خاطر نشان ساخت که ترسیم تمایز میان اخلاق زندگی خوب و اخلاق جامعه عادل نمی‌تواند به حدی باشد که تفکیک بین آن‌چه به این یا آن تعلّق دارد را مشخص کند. مردم در مواجهه با این پرسش‌های متفاوت، اتفاق‌نظر ندارند. کسی ممکن است به پرسش از معنای زندگی حساسیت نشان دهد، ولی نسبت‌به پرسش از جامعه‌ عادل توجهی نشان ندهد و کسی ممکن است برعکس عمل کند. تفاوتی بنیادین میان اخلاق الگوی زندگی و اخلاقی جامعه عادل وجود دارد، گرچه ارتباطاتی نیز میانشان برقرار است.
به منظور تمایز میان اخلاق اومانیسم ایدئولوژیک و اومانیسم مردمی، می‌توان بر مبنای سه ارزش آزادی، مشارکت و آسایش از جانشین‌های ایدئولوژیک آن‌ها یعنی استقلال، تحزّب و لذت (خود رضامندی) سخن به میان آورد.
با اندکی تامل روشن می شود که مفهوم استقلال در اومانیسم ایدئولوژیک، تفاوتی آشکار با مفهوم مشابه خود یعنی آزادی در اومانیسم مردمی دارد و همین‌طور درخصوص تحزب و مشارکت از سویی و رضامندی و آسایش از سویی دیگر. این تفاوت بویژه از نقطه‌نظر معناشناختی میان هر یک از زوج‌های مزبور مشاهده می‌شود.
هدف اصلی، نشان دادن تمایزی است که میان دیدگاه مربوط به زندگی نیک و دیدگاه مربوط به جامعه عادل وجود دارد. اکنون دوباره می‌توان پرسید: آیا اومانیسم مردمی مطرح در حقوق بشر می‌تواند چونان بنیاد اخلاقی جهانشمول تلّقی گردد؟ پاسخ این پرسش با توجه به مطالب پیشگفته روشن است. اومانیسم حقوق بشر به شرطی جهانشمول و همه پذیر می‌گردد که ملحد و بی‌دین باقی نماند. اخلاق عمومی مندرج در این اومانیسم نیز اگرچه جهانی نما است، ولی به دلیل ماهیت حداقلی خود، جهانی نیست. چنین اخلاقی به شرطی جهانشمول است که با الگوهای مختلف زندگی در سراسر جهان نه تنها در تضاد نباشد، بلکه با آن‌ها تعامل و ترابط برقرار کند.

منبع:  فصلنامه / کتاب نقد / شماره 36
نویسنده : هادی وکیلی