امروزه برخی از فیلسوفانی را می بینید که در مطالعات ادبی، نظریه ادبی، نقد فیلم، نظریه پردازی در مورد هنر و امثال اینها نامبردار هستند. برخی شاید تصور کنند آیا فلاسفه کارشان در زمینه های متافیزیک، اخلاق، سیاست و زمینه های دیگر به پایان رسیده است و حالا چون هیچ چیز گیرشان نمی آید، به دنبال داستان و ادبیات و شعر و سینما و... رفته اند و در واقع این ناشی از تمام شدن زمینه هایی است که علم اشغال کرد و از قلمرو فلسفه بیرون آورد و حالا فلسفه می خواهد قلمرو تازه یی را برای خود فتح کند؟ برخی تصورشان بر این است که فلاسفه مهمانان نا خوانده یی هستند که وارد نقد ادبی و نظریه پردازی ادبی شده اند و سعی می کنند در این زمینه ها با همان شیوه های پرتکلف و پرتصنع خودشان و آفریدن واژه ها و اصطلاحات قلنبه سلنبه، علم تازه یی را تاسیس کنند که فلسفه هم بر آن حکمفرما شود. اگر توجه کنیم که در روایت، که نام دیگرش داستان است، در واقع ما «توصیفی از مجموعه و سلسله یی متوالی از وقایعی واقعی یا غیرواقعی بدهیم» این می تواند مترادف با همان داستان باشد که بر آن یک زنجیره علی و منطقی حاکم است پس فیلسوفان هم می توانند برای روایت حرفی داشته باشند و در واقع روایت را هم همانند طبیعت یا هر حوزه دیگری که بر آن قوانینی حاکم است که می توانند آن را کشف یا بیان کنند، در نظر بگیرند.
برخورد اولیه فیلسوفان با روایت، برخورد پسندیده یی نبود؛ همان طور که می دانید فلسفه در دوره آغازینش باید از داستان پردازی آن هم به صورت اساطیری فاصله می گرفت، بنابراین فلاسفه کوشیدند در ابتدا اسطوره را نفی کنند و به جای آن فلسفه را بنشانند و نشان دهند کار اسطوره پردازان داستانگویی های تخیلی است که فاقد هر گونه حقیقتی است و در واقع غیرقابل اعتناست. همان طور که می دانید قهرمان بیرون راندن اسطوره از قلمرو فلسفه ارسطو بوده است و ارسطو کسی است که گفته است سخنان اسطوره پردازان، سخنان قابل اعتنایی نیست و اینها معادل آن دسته از مسائلی است که هیچ دلیلی برای آنها نیست، و در نتیجه ما اصلاً نمی توانیم به این سخنان توجهی کنیم. اسطوره و دین برای ارسطو به همین صورت کنار می رود. ولی شما می بینید ارسطو از کسانی است که در پوئتیکز خود یا در نظریه ادبی اش اولین کاشف روایت است که سعی می کند نشان دهد در نمایشنامه های یونانی چه ساختاری برای آنها حاکم است و چگونه یک فیلسوف می تواند به عنوان یک نظریه پرداز ادبی این ساختار ها را کشف و بیان کند و نشان دهد زمانی که می خواهید یک تراژدی بنویسید، چه عناصری را به کار بگیرید تا تراژدی به وجود بیاید، و وقتی می خواهید کمدی بنویسید چه عناصری را. بنابراین ارسطو میان یک داستان خلاقانه ادبی و داستانی که به نظر او به عنوان حقیقت شمرده می شده و می خواسته است جایگزین تعقل و اندیشه بشود، فرق قائل می شده و فکر می کرده است هنر یک چیز است و اسطوره چیز دیگر. وی به همین دلیل اسطوره را طرد می کرده ولی هنر را می پذیرفته است و آن را فنی می دانسته است که شما می توانید آن را بیاموزید و به کار ببندید و مطمئن باشید اگر می خواهید تراژدی پدید بیاورید یا اگر تراژدی پردازان تراژدی پدید آورده اند، این کار را بنا بر قواعدی انجام داده اند که کاملاً ضروری بوده است. اگر فلسفه اندیشیدن به آنچه هست، باشد، پس هر چه هست، موضوع فلسفه است. فرقی نمی کند موضوعات ادبی باشد، خلاقیت های ادبی باشد، یا طبیعت و مفاهیم منطقی یا هر چیز دیگری که ما می توانیم به آن بیندیشیم. پس ارسطو به این نحو سعی می کند اولین نظریه را در مورد روایت به دست آورد. می دانید که نظریه ارسطو و طرد اسطوره از فلسفه، در تمامی دوره قرون وسطی و عصر رنسانس بر ادبیات حاکم است.
اما در قرن هجدهم با کار مورخان و فرهنگ شناسانی مانند ویکو و هردر اسطوره دوباره به حیطه فلسفه قدم می گذارد؛ ولی این بار آبرومندتر. در واقع کسانی مانند ویکو نشان می دهند دروغ هم می تواند حقیقت را نشان دهد. و اینکه ما فکر کنیم اصلاً یک چیزی دروغ است، خودش نیازمند داشتن معیار است. یعنی می توانیم میان آن چیزی که حقیقت است و آن چیزی که دروغ است تمایز بگذاریم و از دروغ برای تشخیص حقیقت استفاده کنیم. ویکو در کتابی به نام علم جدید می نویسد یکی از راه های شناخت اقوام، شناخت اساطیر آنهاست. در واقع همان روایتی که اینها از زندگی اجتماعی خودشان دارند، و معلوم نیست چه کسی اینها را ساخته و آفریده، همین ها می توانند گویای حقایقی باشند که زندگی همین قوم را ساخته اند. بنابراین ما نباید به اساطیر به چشم تحقیر نگاه کنیم و اینها را خرافات و داستان هایی غیرواقعی که فاقد هر معنایی هستند، بشماریم. او اشاره می کند این اساطیر چگونگی به وجود آمدن جوامع را نشان می دهند و اینکه سازمان های اجتماعی چگونه تاسیس شدند، زبان حتی چگونه شکل گرفته است و ما چگونه دارای همین عقل و منطقی شده ایم که به آن می نازیم. این دستاورد ویکو تاثیر زیادی در مطالعه تاریخ و پدید آمدن جامعه شناسی دارد. در نیمه دوم قرن نوزدهم و در اوایل قرن بیستم مردم شناسی در فرانسه به نام لوی استروس ظهور می کند که سعی می کند آن کاری را که فیلسوفان در آرزوی انجامش بودند، یعنی کسانی مانند کانت که می خواستند ساختار منطقی ذهن انسان را توضیح دهند، به صورت علمی نشان بدهد. یعنی نشان بدهد ذهن انسان ابتدایی در واقع خودش دارای ساختاری است که ذهن همین انسان متمدن و شهرنشین هم با آن یکسان است. یعنی اگر ما بتوانیم ذهن انسان را بکاویم، پی می بریم محصولات ذهن انسانی از قوانینی پیروی می کنند که این قوانین برای همه جوامع و برای همه زمان ها یکسان است. لوی استروس تحت تاثیر سوسور از این چیزی که تحت عنوان ساختار در زبان شناسی نام برده می شود، سعی می کند نشان دهد ما می توانیم بسیاری از مسائلی را که در جوامع ابتدایی گذشته است، بر اساس ساختارگرایی توضیح دهیم، یعنی نشان دهیم ذهن انسان یک خصوصیاتی دارد که این خصوصیات توضیح دهنده رفتارها و قوانین اجتماعی و اخلاقی است. به عنوان مثال او نمونه یی را مانند ازدواج محارم انتخاب می کند؛ چرا ازدواج با محارم ممنوع است؟ جامعه شناسان و مردم شناسان برای این مساله چه پاسخی دارند؟ یک پاسخ دم دستش، پاسخ دورکهیم است، که در واقع خون در یک جامعه یی به صورت مقدس درمی آید و برای اینکه این خون در آن خانواده به صورت اصیلش بماند، ازدواج با محارم ممنوع می شود. اما لوی استروس کارش این است که نشان دهد این دلایل خاصی دارد و ما می توانیم بگوییم ازدواج با محارم یک دلیل اجتماعی دارد که بر اساس همان ساختاری که خود جامعه دارد، صورت می گیرد. در واقع جامعه در یک حالت داد و ستد و بده بستان است و افراد باید بتوانند در یک مشارکت قرار بگیرند و این مشارکت تعیین کننده آن روابطی است که بر آن جامعه می گذرد و بر این اساس ازدواج با محارم هم طبق همین ساختارهاست. این ساختاری که برای ازدواج با محارم حاکم است، به صورتی که به لحاظ فرهنگی برای اروپایی ها هست، ازدواج دخترخاله و پسرخاله و پسرعمو و دخترعمو می تواند حرام باشد، چون مادر دخترخاله و پسرخاله هر دو یکی است و همچنین پسرعمو و دخترعمو دارای یک پدر هستند. اما ازدواج دختردایی و پسرعمه یا دخترعمه و پسردایی اشکالی ندارد چون در واقع یک ناهمگونی در میان اینها هست که هر دو از یک جنس نیستند بنابراین می تواند صورت بگیرد. بر این اساس، اصل اشتراک و تبادل کمک می کند که ما توضیح دهیم چگونه این ساختارهای اجتماعی در ذهن افراد تولید می شود و جوامعی با ارزش های اخلاقی یکسان به وجود می آید، بنابراین ساختارها هستند که حاکم بر ذهن افراد است. در اینجا این نظریه ساختارگرایانه لوی استروس می تواند غیرتاریخی جلوه کند، یعنی بر اساس همان شیوه کانتی اش، یک انسانی را تصور می کند که بیرون از تاریخ است، ذهنش دارای یک ساختار کلی است، که این ساختار کلی بر اعمال و رفتار او حاکم است و در واقع بیرون رفتن از این ساختار به هیچ وجه ممکن نیست. اینجاست که مشکلات ساختارگرایی بروز می کند و می بینیم این ساختارگرایی از لوی استروس فراتر نمی رود. و بسیاری از کسانی هم که بعداً به ساختارگرایی معروف می شوند، این اتهام را رد می کنند و نمی پذیرند و خودشان را ساختارگرا نمی دانند.
اولین کسی که افسون ساختارگرایی را باطل می کند، دریدا است. وی سعی می کند نشان دهد آنچه ساختارگرایان معتقدند که یک کلی وجود دارد که میان اجزایش رابطه یی وجود دارد که تغییرات این رابطه تغییراتی را در کل به وجود می آورد، و این کل منفک و مجزا از کل های دیگر است، چنین چیزی اصلاً نیست. بنابراین ما می توانیم deconstruction را مطرح کنیم و نشان دهیم اصلاً ساختاری وجود ندارد. و این ساختار در واقع خود یک توهم است یعنی چیزی که ما فرض می کنیم. دریدا متاثر از هایدگر که مفهوم destruction را به کار می گیرد، از اصطلاح deconstruction استفاده می کند. برای هایدگر destruction معنایش این است که ما همیشه در یک سنتی قرار داریم که همه چیز از قبل به ما منتقل می شود. این سنت در واقع خودش دگردیسی هایی دارد که هر چیزی را که منتقل می کند، تا به ما برسد، آنقدر تغییر می دهد و دگرگون می کند که وقتی به ما می رسد دیگر ما نمی دانیم اصلاً این چیست. بنابراین ما برای اینکه دوباره پی ببریم آن چیزی که در سنت بوده است، واقعاً چه چیزی است، باید یک destruction انجام دهیم. کلمه destruction در واقع همان de در ابتدا و struction است که مثل همان ساختارزدایی جلوه می کند؛ این کلمه را همان تخریب، درهم کوبیدن یا ویرانی ترجمه می کنیم. ولی این برای هایدگر هیچ معنای منفی ندارد. ما به اصطلاح نمی خواهیم چیزی را در هم بکوبیم، خرد کنیم یا سنت شکن یا ساختارشکن باشیم. برای هایدگر، اصلاً چنین چیزی نیست. ما در واقع می خواهیم به آن سنتی که به ما داده شده است، برگردیم و به منشاء آن برسیم و شکل گیری آن را مورد مطالعه قرار بدهیم. در واقع ما از طریق همزمانی خارج شویم و به طور درزمانی پیش برویم و آن روندی را تعقیب کنیم که یک چیزی از یک جایی راه می افتد و همین طور متحول می شود، دگرگون می شود، تا به ما برسد. بنابراین سنت، خود تغییر شکل یافته است. بازگشت به سنت از درون خودش و رسیدن به سرمنشأ، می تواند به ما نشان دهد چه چیزی در ابتدا وجود داشته و چه تجربه یی در ابتدا شکل گرفته است. اگر یونانی ها در ابتدا کلمه یی در مورد هستی یا جوهر یا برای زمان یا برای مکان یا هر چیز دیگری داشتند، این تصور یونانی از این مفاهیم در واقع چگونه بوده است و چگونه از طریق ترجمه یا تفسیرها دگرگون شده و به ما رسیده است. بنابراین کار هایدگر این است که تمام تاریخ فلسفه را destruction کند یعنی نشان دهد چگونه می توانیم ما این نمای ظاهری را کنار بزنیم و به آن بنیادها و مبانی برسیم که در زیر آن قرار گرفته است. بر این اساس کار دریدا هم همین است. دریدا می خواهد نشان دهد deconstruction روش و یک نوع راه حل برای همه چیز نیست. او دقیقاً مدعی است deconstruction در همان زمانی که ساختارگرایان حرف می زدند معنا داشت. و او هم دقیقاً می خواسته است ساختارگرایان را با این کار از میدان به در کند.
Deconstruction به ما می گوید اصلاً ساختاری وجود ندارد که ما فرض کنیم این ساختار حاکم است؛ چون ساختار خودش شکل گرفته است و این ساختار خود منشأ دارد و ما در واقع با ساختار شروع نمی کنیم. ساختار خود تاریخی است، شکل گرفته است و به وجود آمده است. بنابراین ما می توانیم به جایی برویم که پشت ساختار است، یعنی به منشاء آن. و پس از آن نشان دهیم ساختارها چگونه شکل گرفتند و حاکم شدند. پس او با این کار می خواهد نشان دهد جزء و کل در یک رابطه همیشگی، دائمی و ابدی نیستند. در نتیجه معنا هم قطعی، مشخص، معین و همیشگی نیست. پس مساله این نیست که deconstruction مدعی آن است که متن مثل گردویی است که شما می آیید آن را می شکنید و معنای آن را در می آورید. چنانچه امروز اگر برخی کلماتی چون شالوده شکنی یا ساختارشکنی یا حتی بازسازی را به کار می برند، فکر می کنند این معنا مانند هسته یی است که درون یک چیز قرار گرفته است و ما می آییم با تحلیل یا با موشکافی های دیگر این را باز می کنیم و معنا را از درون آن بیرون می کشیم بنابراین یک نوع کشف حقیقت انجام می دهیم. برای دریدا بازسازی یعنی اینکه ما نشان می دهیم متن آنقدر معنا دارد که درآوردن یک معنا از آن محال است، نه اینکه معنای آن این است و ادعای او این نیست که یک منتقد یا یک مفسر باید بکوشد برای یک چیز معنایی پیدا کند که هیچ کس پیدا نکرده است و این امتیاز را برای خود قائل شود که کشف معنا انجام داده و کاری کرده است که دیگران انجام نداده اند. بنابراین deconstruction محال بودن هر معنای قطعی را به ما ثابت می کند و در نتیجه ما می توانیم نشان دهیم معانی به حدی متعدد و متکثرند و در درون ساختارهای زیادی می تواند قرار گیرد که هیچ گاه قطعی و مشخص نباشد. دریدا پس از این و از همین طریق نشان می دهد بین گفتار و نوشتار تفاوت وجود دارد و آنچه ما در جهان قدیم می دیدیم این بود که گفتار را بر نوشتار ترجیح می دادند. ما در آثار افلاطون می بینیم سقراط کتاب و نوشتار را خوار می شمرد چون بر این عقیده بود که نوشته مرده است و قادر به گفت وگو نیست. شما نمی توانید سوالی را که دارید از یک نوشته بپرسید، اما از یک انسان زنده می توانید بپرسید. بنابراین آنچه ابهام می آفریند کتاب و نوشته است و آنچه همیشه روشن است، گفتار است. شما نمی بینید کسی در گفتارش سخن غلطی بگوید یا حرف مبهمی بزند، چون اگر مرتکب چنین چیزی شود سریعاً شنوندگان عکس العمل نشان می دهند یا پرسش می کنند و خود گوینده متوجه می شود شنوندگان یا سخن او را نفهمیده اند یا برایشان حیرت آور و تعجب آور است. به این ترتیب وقتی در سنت یونانی مساله گفتار را طرح می کنیم، مساله حضور طرح می شود. یعنی معنا حاضر است و کلمات معنایشان برای کسانی که صحبت می کنند و کسانی که می شنوند روشن است. و به همین دلیل هرگاه به مشکلی بر می خورند، می پرسند. ما همین را در قرآن هم می بینیم. شما می بینید زمانی که مسلمانان با کلمه روح آشنا می شوند، فوراً سوال می کنند روح چیست و قرآن هم جوابی در این زمینه به آنها نمی دهد و می گوید بگو که «هذا من امر ربی». یعنی اینکه در حیطه پروردگار من و قدرت اوست. پس متن وقتی حاضر است معنای آن کاملاً روشن و مبین است و به همین دلیل امروز بعضی که می خواهند مثلاً تفسیر قرآن بخوانند، می گویند اینکه اصلاً مبین نیست، اگر مبین بود که تفسیر نداشت. اگر امروز تفسیر دارد به این دلیل است که آن زمان که عده یی این را می شنیدند برایشان کاملاً مبین بود. متن در حضورش همیشه مبین و روشن است اما همین که به نوشتار تبدیل شد، دیگر روشن نیست. بنابراین ساختارگرایی اولاً تاریخی است و ثانیاً یک کل هایی را فرض می کند که منفک و مجزا هستند و در نتیجه این کل های منفک و مجزا را تحلیل می کند. و به همین دلیل وقتی این کل ها در درون یک کل دیگر قرار می گیرند، تمام معنایشان را از دست می دهند و دیگر آن چیزی که در ابتدا ادعا می شد، نیست. پس کار دریدا با همین نقد ساختارگرایی شروع می شود.

منبع: / روزنامه / اعتماد ۱۳۸۸/۰۳/۱۱
نویسنده : سعید حنایى کاشانى