حملاتی که علیه فلسفه می شود هم از جانب خواص و هم از سوی عوام است. دین و علم دشمن آن بوده و آنچه را که «جذابیت عامه پسند» می نامیم، فلسفه هرگز از آن بهره مند نبوده و اینکه، فیلسوف «امری اجتماعی» انجام می دهد، آشکار نیست. اگوست کنت (Aguste Compte) در نظریه اش در مورد سه مرحله حیات بشری، فلسفه را به دوره میانه منسوب دانسته است؛ متافیزیک در آن مرحله گذر از دین به علم را شامل می شود. او در واقع خود یک فیلسوف بود و فلسفه «اصالت تحصلی» (پوزیتیویسم) را تعلیم می داد که همان فلسفه «علمی» است. اما به عقیده او، چنین فلسفه ای در سیر تکامل روح آدمی به واسطه علم کاملا جایگزین فلسفه شده است؛ جوهر این پوزیتیویسم در همان رد تقدم و استقلال معرفت فلسفی و تسلیم نهایی آن تحت سلطه علم بود. نظریه کنت یا «اصالت تحصل» اگر به مفهوم اخص آن مورد بررسی قرار گیرد، چنانکه پیداست، ریشه در وجدان عامه دارد. در عصر «روشنگری» سده هجده، اینکه کسی «فیلسوف» خوانده شود خرسند کننده بود، لکن چنین فلسفه ای (فلسفه روشنگری)، فیلسوف را تحقیر می کرد، چرا که این فلسفه موجد هیچ نبوغ فلسفی نبود. نخستین و خشن ترین حمله ای که به فلسفه وارد آمد، از جانب دین بود. مبارزه حتی تا امروز هم ادامه داشته، چرا که علی رغم اصرار کنت، دین همچنان به عنوان تلاش جاودانه روح آدمی باقی مانده است. تراژدی فلسفه اساسا از همین جدال به وجود می آید؛ نبرد بین فلسفه و علم با خشونت کمتری همراه بود؛ شدت رقابت بین فلسفه و دین از آنجا بر می خیزد که دین نیز در بطن علم کلام خود یک میدان شناخت و بیان معرفت شناسانه دارد.
مسائلی را که فلسفه مطرح کرده و به حل آن پرداخته، همیشه همان مسایلی بوده که علم کلام نیز مطرح و حل کرده است.
علاوه بر این متکلمان همیشه بر فیلسوفان ستم کرده اند، گاهی به تعقیب آنها پرداخته و در مواردی نیز آنها را سوزانده اند. این تنها مختص به مسیحیت نبوده است، ما از جنگ متکلمان عرب مسلمان علیه فیلسوفان نیز مطلعیم(1). سقراط نیز محکوم به نوشیدن شوکران شد. جوردانو برونو (Giordano Bruno) سوزانده شد، دکارت وادار به ترک میهن و عزیمت به هلند شد، اسپینوزا از کنیسه محروم شد. این است شواهد کافی از تعقیب ها و شکنجه هایی که نمایندگان دین بر فیلسوفان روا داشته اند. اینان (نمایندگان دین) نمی توانستند به دفاع از خویش برخیزند مگر با نشان دادن دو وجه از حقیقتی که خود تعلیم می دادند، چرا که علت چنین راندنها و شکنجه ها را نمی بایست در جوهر دین جستجو کنیم. چنانکه ذیلا خواهیم دید، چنین علتی در واقعیت ابژکتیو شدن دین به مثابه ضابطه یا نهاد اجتماعی وجود دارد. دین از وحی نشات می گیرد و وحی به تنهایی در تعارض با معرفت قرار نمی گیرد. به عکس، نوعی مقارنه (نوعی تشابه) بین آنها وجود دارد. در زندگی من وحی آن چیزی است که بر من منکشف شده و معرفت آن چیزی است که من به قوه خویش آن را کشف می کنم. چگونه می توان میان آنچه که من خود آن را به واسطه معرفت می یابم و آنچه که دین بر من منکشف می کند، تعارض وجود داشته باشد؟
در واقع، این درگیری هنگامی آغاز شده و برای فیلسوف تراژیک می گردد که او نیز بتواند ایمان ورزیده و وحی را بپذیرد. همچنین، دین به مثابه پدیده اجتماعی مرکب بوده و حتی وحی الهی نیز که جوهر دین است از عکس العمل جامعه انسانی که در آن منکشف شده، از شیوه استفاده انسانها آلایش می پذیرد. به علت همین آلایش می توانیم از دین یک تعبیر جامعه شناسانه ارائه دهیم (2). وحی در سرشت نخستین، شناخت نیست و هیچ چیز معرفت شناسانه را نیز شامل نمی گردد. وحی معرفت نمی شود مگر آنچه را انسان به واسطه تفکر انسانی خود بر آن می افزاید، چرا که علاوه بر فلسفه، علم کلام نیز کاملا فعل معرفت انسانی بوده و منحصرا اثر آدمی است و نه خداوند؛ و نمی باید با وحی خلط بشود. علم کلام بیان کننده تفکر فردی و جامعه تشکل یافته در نسبت با وحی است.
دقیقا مصیبت [مذهب] ارتدکس از چنین جامعه ای بر می خیزد و کاملا از همین جا جدال میان علم کلام و فلسفه، یعنی بین تفکر فردی و اندیشه جمعی آغاز می شود. اگر حقیقت این است که وحی و معرفت تفاوت فی نفسه با یکدیگر دارند، وحی می تواند اهمیت جدی برای معرفت داشته باشد. برای معرفت فلسفی وحی یک تجربه و واقعیت بوده و متعالی بودن آن [برای چنین معرفتی] به یک واقعیت این جهانی مبدل می گردد. جوهر معرفت فلسفی یک تجربه روحانی است، درون بینی (شهود) فلیسوف تجربی است. اگر علم کلام آن فلسفه ای که جامعه مذهبی را تایید می کند، شامل شود، چنین چیز خاصه در مورد علم کلام مسیحی صدق خواهد کرد. علم کلام مدرسان کلیسا قویا فلسفه را در خود دارد. فقه [کلیسای] شرق، مشحون از مکتب افلاطونی بوده، و بدون صور فکری که فلسفه هلنی آن را تجهیز می کرد، نمی توانست اصول اعتقادی مسیحی را کیمیا گری کند. در غرب [مسیحی] حکمت مدرسی (اسکولاستیسیسم) از مکتب ارسطو اشباع شده و بدون مقولات فلسفه ارسطو، خاصه بحثهای مربوط به تمایز بین جوهر و عرض، مکتب کاتولیک در پیوند با اسرار کلیسا نمی توانست شکل پذیرد.گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است، دور از حقیقت نیست، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است. چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست، می بینیم، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد. از یک سو، آزادی تفکر فلسفی، در عناصر فلسفی علم کلام که جزمیات فلسفه خاصی در آن وارد می شد، می بایست آنها را دفع می کرد و این چنین دشمن خویش و قربانی انعطاف ناپذیری خود می گشت. از دیگر سو، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی] می بایست آنها را نیز دفع می کرد.
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم. از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد، کاهش خواهد یافت، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد. چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است. زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند. فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند. برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است. چنین امری در مورد فیلسوفان هندی، در مورد سقراط، افلاطون، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا، فیخته، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند. فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید، دشمنی می ورزید. حال آنکه برای او خرد فلسفی (حکمت)، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد.
بین «خدای فیلسوفان» و «خدای ابراهیم (ع)»، «اسحاق(ع)» و «یعقوب(ع)» همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است. شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد، مشاهده می کنیم. به روال سنت، فلسفه علیه باورهای عوامانه، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است.سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت.هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد. چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم. در قلب ایده آلیسم آلمان، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم، مشابه آن رخ داده است. منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم. هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3)، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد.
به همین دلیل، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند، نادیده بیانگارد. فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی، پیشنهاد نادرستی نیست، فلسفه نبوی (حکمت الهی) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند. یک فیلسوف حقیقی، کسی که به شوق فیلسوف است، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر، بهبود و اصلاح آن نیز هست. اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم.(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است. لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد. برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند. آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد، عشق او به آن سوترها (آخرت و فرجام) است، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است. حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد. وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است.
فلسفه نمی تواند از هیچ (عدم) آغاز کند. فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود. تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد. حیات در مرکز وجود کدام است؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن (دین) بی توجه باشد؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست. چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است. تعلیمات [مکاتب فلسفی] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت. اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم (آیین اورفه) و اسرار [دینی] ارتباط داشت.
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود. در تفکر دکارت، اسپینوزا، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم. هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت. مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود. در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است. با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد. فلسفه هلنی اساسا توجه به «عین» (Object) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به «ذهن» (Subject) می کند آن را مدیون مسیحیت است. مسیحیت انسان را از سلطه جهان و «اشیاء»، «عینیات» (Objects) و طبیعت رهایی می بخشد، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت.اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است. اینکه سنت توماس شخصا از کانت، فیخته، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود، حاجت به بیان ندارد. لکن فلسفه او (نمی گوییم کلام او) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود. حال آنکه، ایده آلیسم آلمان نمی توانست خود را مطرح کند مگر در یک جامعه مسیحی. تنها مسیحیت با نفوذ ژرف تر در قلب اندیشه و معرفت، توانست آن را از درون از سلطه کلیسا و محدودیتهایی که علم کلام ایجاد می کرد، رها کند.
فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد، همچنان به آزادی دست می یافت. اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند. نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی «این جهانی» می شود. «این جهانی شدن» همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است. در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد.
نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism) است، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند. واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند. فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود. رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است.
زیر فشار دو نیروی دین و علم، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد. تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است. لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است. هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است. فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است. مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد.
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد. چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است. میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست. این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است. این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم. ماکس شلر «Max Scheler» آن را «شورش بردگان» نامیده است، «انقلاب کهتر علیه مهتر»(6). اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود؟ شلر، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد. البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی. چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست. اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود.
چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید. نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است. چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود. فیلسوف اگر ملحد باشد، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت. معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد. فقدان [امر] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است.
اما به عکس، هنگامی که فیلسوف ایمان می ورزد چگونه خواهد بود؟ باز وضع تراژِیک نیز همچنان وجود خواهد داشت لکن به صورتی دیگر. چرا که [فیلسوف مومن] نیز می خواهد در فعالیت معرفت ورزانه خود آزاد بوده و با نظام اجتماعی که در آن ایمان، ابزار قدرت نظام کلیسایی شده و علم کلام که محدودیتهایی را برای او ایجاد کرده و او را به اتهام فرقه گرایی و ارتداد تعقیب می کند، درگیر شود. این درگیری، تعارض همیشگی بین ایمان به مثابه پدیده اولی و رابطه با خدا را با ایمان به مثابه پدیده ثانوی، هنگامی که در جامعه عینیت پذیرفته و ابراز کننده رابطه با جمعیت دینی خاصی است، آشکار می کند، مع الوصف وضع عمیقا تراژیک فیلسوف حتی در آنچه بدان اشاره شده نیز نیست. چرا که فیلسوف چنین وضع تراژیک را همان گونه که هر واقعیت تراژیک زنده را هنگامی که در میان نبوده و او خود را تنها می یابد نیز احساس می کند. لکن هنگامی که او در ژرفای فعالیت معنوی آزادی خویش در جستجوی معرفت، هر گونه محدودیت و ممنوعیت خارجی را انکار می کند، در اینجاست که خود را نا توان از فراموش کردن ایمان خویش و از یادبردن آنچه که به واسطه ایمان بر او منکشف شده می یابد. اینجا دیگر مسئله به رابطه بیرونی بین فیلسوف و دیگر انسانها و نمایندگان دین مربوط نمی شود، بلکه به رابطه عمیق بین معرفت فلسفی فیلسوف و ایمان و تجربه معنوی شخصی او که چشم اندازهای دیگر را می گشاید مربوط می گردد.
سنت توماس آکویناس با نظام سلسله مراتبی – که در آن هر مرتبه ای در نسبت با مرتبه اولی تر به طور همزمان به هم مربوط می گردد و هم آنکه مستقل است – این مسئله را حل کرده است.(7) در این نظام، معرفت فلسفی چنان عمل می کند که گویی عقیده ای در میان نیست و فیلسوف مسیحی دقیقا همان گونه به معرفت می رسد که ارسطو. ولی در بالاترین مرتبه، علم کلام قرار می گیرد و فلسفه از نظر سلسله مراتب در مورد قضایای نهایی به آن وابسته است. هنوز در مرتبه بالاتر، معرفت شهودی قرار می گیرد. تومیسم (مکتب توماسی) از این طریق موفق به منتزع کردن هر نوع وضع تراژیک از فیلسوف می گردد چراکه از تعارض میان معرفت فلسفی و ایمان اجتناب می شود. در اینجا به ظاهر فیلسوف آزاد است لکن به واقع به اسارت کامل در آمده، زیرا آنچه را که در اینجا آن را فلسفه می خوانیم چیزی جز معجونی که تحویل به جزم «دگم» شده نیست. سنت بوناوانتورا، (Bonaventure saint) همین مسئله را به صورت دیگری حل کرده است. به عقیده او ایمان به ذهن، روشنی و تحول می بخشد.(8) به اعتقاد من این نظر صحیحی است، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد.
در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق (انگیزش) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر، ابژکتیو است. خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند. درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از «عقیده» [نظر Doxa] به «علم» (Epestime) برسد، داشت. برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است. یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند. در واقع، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند. در مقابل، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد. هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد. از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد. دانستن اینکه شناخت حقیقت «سوبژکتیو» است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است. به هر رو؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه: معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد.
در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت «انسی» آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) (Keyserling) آن را تعلیم داد، همچنان بیشتر می شود. این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت، همیشه عقلی (Ellogos) بوده و معرفت غیر عقلی (Alogos) وجود ندارد. ما با احساس، بیشتر می شناسیم تا با تعقل. در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند. دل در مرکز انسان کامل قرار دارد. حقیقت، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد، عاطفی بوده و «منطق دل» را بیان می کند.
داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند. چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود. شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد. و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی، رسوخ می کند. همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود.
این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده «فلسفه علمی» را تشریح می کند. این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد. «اصالت علم» (Scientism) حتی قادر به درک واقعیت خود علم، یعنی نیروی ساده شناخت، به واسطه انسان نیست، چرا که تنها طرح مسئله، خود از مرزهای علم فرا می رود. برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object) است، سوژه (Subject) خود چیزی نیست مگر «موضوع» در میان دیگر «موضوعات» و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود، دارا باشد. یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند.(10)
به عکس، قبول یک معرفت «انسی» و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست.
منطق (عقل) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید. چرا که شعور (ادراک) [در قرون وسطی] اغلب معنای روح را داشت. وظیفه فیلسوف این نیست که منطق (عقل) را نفی کند، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود. از این نظر مکتب (تعلیمات) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است.
[اکنون] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد؛ نه در منطق [عقل] بلکه در روح، در کل روح. دل (عشق) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند. فلسفه علم نیست. فلسفه علم ذوات نیز نیست. از طریق فلسفه، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود. این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [تضادهاست] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد. حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد؟
فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی(درون بینی و بینش فلسفی) را بپذیریم. هر فیلسوف شایسته ای، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است. شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد. خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد. نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی (شهودی) شوند. معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [فیلسوف] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است، بستگی دارد. تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد. در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم. عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است. لکن از درون با مجموع حیات (تجربیات) فیلسوف ارتباط دارد، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد. این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف، اینکه مومن است یا ملحد، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند.
از این نظر، عقیده مربوط به جامعیت و [استقلال] عقل باطل است. (11) قضایای پیشینی (Apriori) متحرک و متغیر هستند. چرا که نباید وحی الهی و «عالم غیب» را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند، خلط کنیم. این [ادراک] از انسان بر می خیزد، اوست که وحی الهی و «عالم غیب» را می شناسد، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود (وحی نازل می گردد) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند. مع الوصف، به طریقی که انسان پذیرای وحی می شود، از پیش فلسفه را در خود دارد. وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند. اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد. چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است.
انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند، وجود ندارد. هر کسی می اندیشد، سخن می گوید، مفاهیم، مقولات، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند.
با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد. چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص، مشاهده می کنیم.
شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند. چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی (Ontologie) آن، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست. این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود «تصویر» و شکل انسان و بشریت را دارد، تبیین کننده موضوع است.
پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است.
این بشری شدن در معرفت علمی، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد. (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده، ترک می شود. اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند. اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد، آشکار می کند.
در معرفت سه عامل دخیل است: خود انسان، خداوند و طبیعت.
معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است. و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح «مشیت الهی» و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود. لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی، تقدیر او و مفهوم انسان است. فیلسوف از طریق انسان، خدا و طبیعت (کاینات) را می شناسد. اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای «ابژه شده» شناخت خدا و طبیعت (کاینات) که حقایق نهایی را آشکار می کنند، ممکن نیست. او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست. چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم، بلکه در برابر یک نوع فلسفه، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت، می یابد.
در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است، حق به جانب دین خواهد بود. لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته، حق به جانب فلسفه خواهد بود. درست به عکس، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر «ابژکتیو شدگی» و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند. البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق. اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست، یعنی خدای زنده و شخصی (فردانی)، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده، نیز هست.
روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند، درگیر می گردد. فلسفه با روح (معنویت) خام سازش نمی کند.
در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند. به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود، مردان دین، اهل کلام، اعضای روحانیت، دانشمندان، متخصصان، سیاستمداران، مدیران اجتماعی، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند. بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند. مع الوصف، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند.
آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید، ببخشند. اما آیا واقعا چنین است؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد؟
یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد. اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است. ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم. واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است. [فیلسوف] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم.
زمانی چنین بوده، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند، به مسایل متافیزیکی می پردازد. قضایای ریاضی و یا فیزیک برای بخش اعظم انسانها بسیار نامانوس تر از قضایای فلسفی است؛ فلسفه و مسایل فلسفی نهایتا برای هیچ کسی بیگانه نمی نماید.
همان طور که نوعی سیاست روز وجود دارد، اینجا و آنجا فلسفه روز نیز در میان قشر و گروههای اجتماعی همه جا مطرح است. حتی کسی که خود نسبت به فلسفه احساس تنفر کرده و فیلسوفان را حقیر می شمارد، او نیز فلسفه خاص خود را دارد. اگر چنین نیود، انقلابی و سیاسی، عالم متخصص و مهندس و صنعتگر، فلسفه را بی استفاده تصور نمی کردند.
اینکه عدم امنیت، وضع عادی فلسفه و فیلسوف است، چیزی است که تجربه ما را ملزم به اثبات آن می کند. فیلسوف نه تنها به هیچ «امر اجتماعی» نمی پردازد که شان خود را فوق وظایفی که جامعه تعیین می کند، قرار می دهد. فلسفه هیچ مقصد اجتماعی نداشته، برای «شخص» است. [منظور نویسنده این است فلسفه فی نفسه امری فردانی و خصلتی شخصی دارد نه گروهی و جمعی. م] حال آنکه دین و علم با توجه به تفاوت ذاتی یکی با دیگری و در مواردی به شدت در دشمنی با یکدیگر، هر دو دارای نقش اجتماعی بوده و در پشت خود گروههایی را هر آن آماده دارند. اما فلسفه تنها مانده و خلع سلاح شده است. کسی یافت نمی شود که به دفاع از فیلسوف برخیزد. چرا که فلسفه در جستجوی عقل، دیگر حقیقت را آشکار نمی کند. در عقل حقیقتی وجود دارد که فیلسوف باید وحی الهی و انسان کامل را در آن بیابد. جامعه هیچ استفاده از فلسفه و فیلسوف نمی کند. گویا تقدیر هر فیلسوفی آن است که سرنوشت اسپینوزا را رقم زند.
در این عدم امنیت اجتماعی، شخصیت، اندیشه و وضع فیلسوف او را بیشتر به پیامبر نزدیک می کند. پیامبر از فیلسوف تامین و حراست شده تر نیست. هر چه او بیشتر مورد تعقیب قرار گرفته، تلاش و توجه اش به تقدیر جامعه و مردمش (امتش) بیشتر شده است و به همین دلیل، از همه «انواع» فلسفه، نوع «نبوی» آن کمتر تحمل پذیر و بی سلاح و منزوی تر بوده است.
هنگامی که فیلسوف با سنتی پیوند دارد و به خاندان فلسفی مانند خاندان افلاطونی و کانتی تعلق دارد، نشان آگاهی وی است. حتی سنت فلسفه می تواند بر محور فرهنگی ملی تعین یافته و مکیتی را شامل گردد، چیزی که می تواند از فیلسوف در برابر حملاتی که علیه اش می شود حمایت کند. لکن چنین چیزی در مورد شهود فلسفی، معرفت فلسفی و عمل آفرینندگی به معنای واقعی آن صدق نمی کند.
هر چند که فلسفه ی آکادمیک یک نهاد اجتماعی بوده و از امتیازات و ابزارهای تضمینی که جامعه در اختیار دارد بهره مند است، اما بنیانگذاران ادیان، انبیاء و اولیا و عارفان و مصلحان ممتاز دینی همه از این جهت خلع سلاح شده اند. لکن از آن پس که دین نهادی شده و ابژکتیو می شود (شیئیت می پذیرد)، از نیروهای اجتماعی بهره می جوید. چنانکه هر عمل آفرینندگی، تلاش معرفت نیز از انسان می طلبد که بین دو کوشش یکی را انتخاب کند.
انسان یا در برابر وجود، در پیشگاه خداوند قرار گرفته که در چنین حالتی معرفت بدیع، سری و فلسفه اصیل شکل گرفته و آدمی پذیرای شهود و وحی می گردد و یا آنکه روی به دیگری و جامعه نهاده و با چنین حرکتی وحی، معرفت دینی نیز با طبیعت جامعه سازش یافته و ابژکتیو می شود. آن گاه انسان حمایت شده تر است، لکن چنین حمایتی را اغلب به بهای خیانت به وجدان خویش با دروغ مصلحت آمیز اجتماعی می پردازد. در مقابل دیگران، هر انسانی هنرپیشه می شود و هر کسی نقشی را ایفا می کند چرا که درون جامعه مقامی دارد. هنر پیشه وابسته به دیگران است. حتی فعالیت [نمایش] او را پلیس تضمین می کند. به عکس آن، انسانی که در طلب معرفت است، در پیشگاه خداوند ایستاده، نه آنکه تنها که شاید در برهوت سخن گفته بلکه در معرض حملات نهادین شده ی دین و علم نیز قرار گرفته است.
اقتضای خصلت فلسفه در زادگاهش چنین بوده و چنین است تراژدی فیلسوف. می توانیم به شیوه های مختلف انواع فلسفه ها را تقسیم بندی کنیم لکن نوعی تمایز وجود دارد که کل تاریخ فلسفه کم و بیش به ما این امکان را می دهد که آن را بپذیریم. چنین تمایزی به موازات ثنویت مبانی بنیادی، تاثیر آن بر کل فلسفه و سهم آن را در حل تمام قضایای مهم آشکار می کند با گزیدن یکی از دو، مستقل از هر گونه ضرورت موضوعی، فیلسوفان مهر تایید بر شخصیت فلسفه می نهند. از مبانی (Principes) که معرفت مواضع هر یک از دو نوع فلسف است، شروع می کنیم:
1- تقدم آزادی (اختیار) بر وجود
2- تقدم هستی سوبژه بر جهان
3 – ثنویت
4 – اراده سالاری
5 –پویایی (دینامیسم)
6 – تحرک و شوق خلاقیت
7 – فردانیت
8 - مکتب اصالت انسان
9 – فلسفه روح و یا اینکه:
1 – تقدم وجود بر آزادی (اختیار)
2- تقدم جهان عینی بر هستی ذهنی (عام محسوس بر عالم معقول)
3 – یکتا گرایی (Monism)
4 – ادراک سالاری (اصالت عقل)
5 – ایستایی
6 – انفعالیت و Contemplation
7 – غیر فردانیت
8 – اصالت جهان
9 – ناتورالیسم
مبانی فوق می تواند به شیوه های مختلف ترکیب شده و انواع نظامهای [فلسفی] را به وجود آورند. در میان آنها من مصممانه مواضع ردیف نخست را که آزادی مقدم بر وجود است، انتخاب می کنم. لکن از لحظه ای که تضاد بین اختیار و جبر، روح و طبیعت (ماده)، سوژه و ابژه (ذهن و عین، معقول و محسوس) تشخص [شخصیت] و جامعه، فرد و اجتماع را می پذیریم، نوعی فلسفه تراژیکی را برگزیده ایم. چرا که اگر تایید تقدم وجود بر آزادی [چنین فلسفه تراژیکی را] مسدود می کند، تقدم آزادی بر وجود، امر تراژیک را با خود به دنبال دارد. اینجا تعاون و همنوایی بین انسانها به واسطه ابژکتیویته و تحول آنها در سطح و مقام موجودات اجتماعی که خود موجب وضع تراژیک شده و تعارض همیشگی بین من و ابژه (Ego * Object) را بر می انگیزد، ممکن نیست.

یادداشت مترجم:
1. Baronou carra de Vaux: Gajali.
2. در ماکس و دورکیم مشاهدات اجتماعی بسیاری در مورد دین می یابیم که حقیقی هستند.
3. ل. برونشویک (L. Brunschvicg. paris. Alcan. 1927) در اثر خود: تکامل وجدان در فلسفه ی غرب با دقت ایده محوری را در فلسفه هلنی بیان کرده است.
4. Jasper. Psychologie der Weltanschauungen.
5. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft (Logost. L).
6. Max Scheler. Vom Ewigon. im. Menschen.
7. ر. ک: ژاک مارتین (Ja Cques Martain)، تمایز و تالیف، مراتب شناخت، کلام نهایی در مورد تومیسم معاصر.
8. Gilson. Philosophy of Saint Bonaventure.
9. کیسرلینگ (Keyserling)، دیدگاهای آمریکای جنوبی.
10. هوسرل (Husserl) عالم نیست جرا که علم را به همان مفهومی که یونانیان می فهمیدند و نه به معنایی که در قرن نوزده و بیست به خود گرفت، می فهمد.
11. درباره ی جهان شمول بودن عقل نظریه پردازانی مانند مایرسون (Mayerson) بر آن تاکیید می ورزند. در همین باره ر. کک تبیین در علوم.
12. ل. برونشویک (Brunschvicg L.)در معرفت ریاضی نوعی روحانیت مشاهده می کند.

منبع: سایت / کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۷/۱۰/۰۳
مترجم : حکمت الله ملاصالحی
نویسنده : نیکلای بردیای