مجله  تاریخ اسلام  نهم فروردین ماه سال 1388 شماره سی و هفتم 

نویسنده : دکتر سیدابوالفضل رضوی*
ارتباط تاریخ و فلسفه، دو دانشی که هر یک در شناخت و تحول زندگی بشری نقش مهمی ایفا می کنند، در ارتقای دانش تاریخ و رویکرد معرفتی بدان سهم اساسی دارد. بدبینی عمومی فلاسفه یونان به تاریخ در وجه معرفت شناسی و میراث خواری حکمای مسلمان از فلسفه یونان موجب شد که فلاسفه و البته مورخان مسلمان چندان توجهی به فلسفه علم تاریخ نکنند و در خصوص وجوه نظری و معرفتی تاریخ به تأمل نپردازند. این مهم مانع از آن شد که علم تاریخ بتواند مسائل را در پیوند مستمر حال و گذشته بررسی کند و در یک نگاه ساختاری برای نیازهای موجود راه حل کارآمد ارائه دهد. این در حالی است که فلاسفه یونان توجه به تاریخ را برای شناخت بهتر زمان حال با اهمیت می دانستند. چنین برداشتی، اگر چه با رویکرد معرفت شناسی همراه نبود، اما بسیار جالب بود و از یک منظر با اندیشه تاریخی فلاسفه انتقادی تاریخ در قرن بیستم و به ویژه رویکرد معرفتی ایده آلیست ها برابری می کرد. در این مقاله ضمن بررسی جایگاه تاریخ در نزد فلاسفه و مورخان یونان و نگرش ساختاری آنها به این مقوله، غفلت عمومی فلاسفه (مشاء) مسلمان و به ویژه فارابی و ابن سینا از معرفت تاریخی و بی توجهی آنها به این دانش در تقسیم بندی های علوم و همین طور عدم نگرش ساختاری آنها به تاریخ مورد بررسی قرار می گیرد.

مقدمه
علم تاریخ باز نمود اندیشه مورخ درباره تاریخ است و ماهیتی گفتمانی و بین الاذهانی دارد. مورخان در فضای فکری و شرایط فرهنگی خاص جوامع ظهور می کنند و در کنار نبوغ ذاتی، میزان دانش و نوع برداشت خویش را از فضای گفتمانی جامعه معاصر به عاریت می گیرند. در این بین، تکامل حیات اجتماعی و مراتب رشد تعقل جمعی آحاد جامعه و نیز نیازهایی که جامعه زمان حال پاسخ آنها را در گذشته جست وجو می کند در سیر تحول تاریخ و نگرش علمی بدان تأثیر مستقیمی دارد. در این خصوص، اگر تاریخ را از منظر ساختاری در نظر داشته و دانش تاریخ را بررسی وجوه ساختار جامعه در اعصار گذشته تلقی کنیم، ارتباط میان دانش تاریخ و فلسفه ـ دو رکن مهم که یکی درباره هستی جوامع و وجوه متعین آن و دیگری به شناخت این هستی و وجوه متفاوت آن می پردازد ـ محسوس تر نمایان می شود. فلسفه به عنوان پشتوانه علوم مختلف و زمینه ساز مدل هایی تئوریک در حل و فصل قضایای مربوط به هر شاخه از علوم، در تکوین و سیر تحول دانش های مختلف سهم به سزایی ایفا کرده است؛ اما متأسفانه ارتباط مستحکمی بین دانش تاریخ با حکمت و فلسفه مشاهده نمی کنیم؛ این رویکرد شاید به دلیل بدبینی همیشگی فلاسفه به تاریخ و نوع منطق فکری حاکم بر ذهن فلاسفه عصر کلاسیک ـ حداقل تا پیش از عصر روشنگری ـ باشد.

عمده تألیفات در زمینه دانش تاریخ و تاریخ نگاری اسلامی ـ ایرانی را بزرگان دینی یا رجال حکومتی نوشته اند که اغلب این افراد حکیم به معنای مصطلح آن در عهود قدیم نبودند، هر چند بعضی از آنها نیز با حکمت رایج آشنایی داشته اند. در این میان حکیم، اندیشمند، عالم و دولتمرد بزرگی را می بینیم که علی رغم پرداختن به سیاست و ارتباط تنگاتنگ با حکومت ها و حتی داشتن منصب وزارت، به تاریخ و علم تاریخ (به مثابه رشته ای که وجوه ساختاری جامعه از جمله وجه سیاسی آن در بخشی از حکمت عملی مطالعه می کند) توجهی نکرده و در تقسیم بندی خویش درباره علوم وجهی برای آن قائل نشده است. هدف مقاله حاضر بررسی و مطالعه بی توجهی حکمای مسلمان و از جمله حکیم بزرگ ابن سینا و در نگاهی وسیع تر حکمای مشایی به دانش تاریخ در دو وجه نظری و ساختاری است. به نظر می رسد با توجه به تأثیرپذیری حکمای مسلمان از حکمای یونانی و به خصوص حکمت ارسطویی اینان نیز بدبینی عمومی فلاسفه یونان درباره دانش تاریخ را به ارث برده اند؛ البته حکمت کلاسیک یونان حداقل در وجه عملی و از منظری ساختاری به تاریخ بی توجه نبود و آن را فنی، کارآمد و مهم می شمرد.

اگر تاریخ را در این دو معنا به کار بریم: یکی «تاریخ به مثابه گذشته» history – as – event و دیگری «تاریخ به مثابه شناخت گذشته»[1] history – as – narrative معنای اول اشاره به تاریخ در وجه «آنتولوژی» ontology و معنای دوم اشاره بدان در وجه «اپیستمولوژیک» epistemological دارد. تاریخ در مفهوم گذشته به معنای حدوث وقایع در بستر گفتمانی و ساختاری آن است و در معنای علم به گذشته (علم تاریخ) شناخت این ساختار و وجوه متفاوت آن را مورد نظر دارد. معرفت به تاریخ، خواسته یا ناخواسته، در یک وجه ساختاری انجام می شود و مورخ امروز محصول جامعه ای است که در آن زندگی می کند. ساختار جامعه ای که مورخ در آن زندگی می کند و بینش و نگرش خود را از آن کسب می نماید، میراث ساختار جامعه در ادوار پیشین است؛ از این رو زمانه مورخ تلفیقی از شرایط ساختاری جامعه از گذشته تا حال است. تاریخ به عنوان «کنش جمعی آدمی» در هر عصری، چیزی جز تحقق وجوه ساختاری جامعه نیست. گذشته تاریخی (وقایع مختلفی که در بستر ساختاری جامعه رخ می دهد) با آنچه که در فلسفه ارسطو با عنوان حکمت عملی از آن یاد می شد برابری می کند. حکمت عملی ارسطو سه وجه تدبیر منزل (اقتصاد)، تهذیب نفس (اخلاق) و سیاست مُدُن (سیاست) را در خود داشت. اگر با دقت بنگریم، متوجه می شویم که کنش جمعی آدمیان در اعصار مختلف یکی از همین سه وجه و به خصوص وجوه اقتصادی و سیاسی را شامل می شود. با این اوصاف، تاریخ، به مثابه گذشته چیزی نیست جز همان که در فلسفه یونان به عنوان حکمت عملی از آن یاد می شد. از این منظر می توان گفت حکمت یونانی و به خصوص سردمدار آن ارسطو، با تاریخ در این مفهوم مشکلی نداشته و آن را به عنوان سیر تحول زندگی بشری یا روند صیرورت حیات انسانی قبول داشته است. شرایط اقلیمی و جغرافیایی شبه جزایر یونان و دگرگونی های طبیعی حاصل از آن، که یونانی ها را به دقت بیشتر در سیر وقوع حوادث و روند کلی تاریخ وادار می کرد نیز در توجه عمومی آنها به گذشته (در معنای جریان منظم وقایع مرتبط به هم) مؤثر بود. به همین دلیل، هم افلاطون و هم ارسطو به تاریخ در مفهوم آنتولوژیک آن بی توجه نبودند. با این حال، فلاسفه کلاسیک یونان و در رأس آنها ارسطو به معرفت تاریخی یا همانا تاریخ به مثابه گزارش توجهی نداشتند و گزاره های تاریخی را فاقد ویژگی قضایای فلسفی می دانستند. ارسطو با تاریخ مشکلی ند

اشت؛ اما با علم تاریخ (تا اندازه ای) مشکل داشت؛ از این رو در حالی که گذشته و سیر تحول وقایع را برای فهم بهتر زمان حال مهم می شمرد شأن معرفتی حاصل از داده های مربوط به گذشته را از شأن داده های منظوم کمتر می دانست. در همین حد نیز علی رغم برخی تصورها، فیلسوف مشایی یونانی علم تاریخ را رد نمی کرد، بلکه شأنیت آن را پایین می آورد.

حاصل اینکه فلاسفه یونان ضمن مهم شمردن تاریخ (گذشته و سیر وقایع آن به خودی خود)، علم تاریخ را چندان مهم نمی شمردند. در این بین دسته ای از فلاسفه مسلمان یعنی فلاسفه مشاء، ضمن تأثیرپذیری از رویکرد معرفت شناسی ارسطو و بی توجهی به علم تاریخ، به مفهوم معرفتی تاریخ نپرداختند و در تقسیم بندی های خویش از علوم، مرتبه ای برای تاریخ قائل نشدند. این در حالی است که در نگاه فلسفی ارسطو، تاریخ اگر نه در وجه اپیستمولوژیک اما در وجه آنتولوژیک مورد توجه بود؛ اما فلاسفه مسلمان پیرو او یا چنین توجهی نداشتند یا اگر هم داشتند آن را نشان نداده اند. همه اینها در حالی است که جهان نگری اسلامی به تاریخ و علم تاریخ بهای فراوانی می داد و علم تاریخ را یک فن کارآمد و معطوف به فواید علمی مهم بر می شمرد.

نکته آخر اینکه طرح مباحث این مقاله به عنوان ایده ای قابل تحقیق، در راستای گشودن افقی جدید در مطالعات تاریخی است و هدف این است تا ضرورت پژوهش در این گونه موضوعات را برجسته نماید.

جایگاه علم تاریخ د رعهد کلاسیک یونان

بینش و نگرش یونانی ها به تاریخ را می توان از دو منظر مورد توجه قرار داد. یکی دیدگاه کسانی است که با عنوان مورخ آنها را می شناسیم و دیگر دیدگاه فلاسفه، مورخان یونانی و در رأس آنها هرودت، با خوش بینی تمام و علی رغم بدبینی عام فلسفی، به تحقیق درباره نزدیک ترین گذشته به زمان خویش پرداختند و با هدف مشخص، موضوع مشخصی را برای پژوهش برگزیدند. هرودت که برای اثر خویش عنوان «این کوائیت[ enquiet] » به معنای «تحقیق و پژوهش» برگزید و در معنایی استعاری بررسی گذشته را با مفهوم «کلیو[Clio]» (خدای تاریخ در نزد یونانی ها) یکی پنداشت، تا حد زیادی تاریخ را از ساحت اسطوره و افسانه جدا کرد و آن را به مفهوم علمی آن نزدیک نمود. تاریخ نگاری او، الگوی مورخان پس از وی از جمله «توسیدید» قرار گرفت که البته در وجهی کامل تر از سلف خویش، تاریخ را از یک منظر ساختاری بررسی کرد و سعی در تحلیل علّی ـ معلولی آن نمود. در نزد وی تاریخ دانشی بود که در زندگی عملی کاربرد داشت و کسانی که درصدد پرداختن به سیاست مدن بودند می بایست آن را مطالعه می کردند. توسیدید که هم با حکمت و هم رویکرد خاص سوفسطاییان آشنا بود، از این فنون در جهت استحکام تاریخ و مطالعه موضوع مورد نظر خود که همانا «شرح جنگ های پلوپونزی» و علل و زمینه های آن بود، بهره گرفت و به غیر از شیوه نگارش و انشای خشک و بی روح خویش، تاریخ را روشمند و با محتوا بررسی کرد. پولی بیوس مورخ یونانی الاصلی که برای رومیان می نوشت و تاریخ جنگ های پونیک را تقریر کرد نیز تربیت یونانی داشت و بینش و روش خویش در تاریخ نگاری را مرهون گفتمان یونانی بود. این دسته از مورخان فارغ از جو فلسفی موجود و نگاه سلبی حکمای کلاسیک یونانی، تکوین و تکامل دانش تاریخ را در دستور کار داشتند و به حق در این عرصه موفق بودند.

با این همه، گفتمان اصلی یونان عصر کلاسیک فلسفی و ضد تاریخی بود و این دسته از مورخان در حکم خرده گفتمانی مؤثر فعالیت می کردند. از منظر فلسفی، حکمای یونانی جایگاهی برای تاریخ قائل نبودند و تاریخ را از حیث جزئی و متغیر بودن موضوعات آن، شایسته داشتن جایگاه برجسته ای در تقسیمات علوم قلمداد نمی کردند. نگرش حاکم بر اندیشه حکمای یونانی یک عقل گرایی فلسفی بود که به عقل گرایی تاریخی توجه چندانی نداشت و حرکت تاریخی را دوری تلقی می کرد. با این حال، فلاسفه یونان همچنان که حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می کردند و در بعد نظری تاریخ را فاقد جایگاه می دانستند، در تقسیمات خویش درباره حکمت عملی، به گونه ای، تمامی تقسیمات را تاریخ تلقی می کردند. اغلب چنین می پندارند که فلاسفه یونانی به تاریخ توجهی نداشته و تاریخ (به عنوان سیر تحول وقایع و ایام) و علم تاریخ را به حساب نمی آورده اند؛ اما واقعیت این است که نه ارسطو و نه افلاطون این قدر در خصوص تاریخ بدبین نبودند و تنها ساز وکار پیدایش علم تاریخ (تاریخ در مفهوم معرفت شناسی) را فاقد ویژگی های خاص قضایای فلسفی می دانستند.

بدبینی فلاسفه یونانی به تاریخ از بینش خاص فلسفی و معرفت شناسی آنها ناشی می شد. فلسفه یونان یک دانش مقدماتی به نام «منطق» داشت که رویکرد معرفت شناسی به علوم مبتنی بر آن بود؛ به خصوص در منطق صوری که ارسطو در رأس آن بود، تکوین و تحول علوم ساز و کاری خاص خود داشت که بر پایه آن ادراکات یا علوم از دو بخش تصورات و تصدیقات (نهاد یا مفهوم، گزاره یا مصداق) تشکیل می شد. تصورات صورت ذهنی موضوعات، اشیا و پدیده ها بود و تصدیقات از ارتباط متقابلی که میان تصورات برقرار می شد و حکمی سلبی یا ایجابی در خصوص آنها صادر می کرد به وجود می آمدند. در منطق صوری ارسطو صناعات خمس (برهان، خطابه، تمثیل، شعر و جدل) جایگاه مهمی داشت و به خصوص برهان که به دو گونه برهان قیاسی و استقرایی تقسیم می شد مورد توجه فراوان بود. در این بین، برهان قیاسی متقن ترین شیوه نیل به معرفت و اندیشه در نزد ارسطو بود؛ لذا بینش ارسطویی ـ با وجود توجه نسبی به برهان استقرایی ـ اساساً قیاسی بود و موضوعات مورد نظر او از حیث کلی و ثابت بودن مشمول استدلال قیاسی می شدند. بی مقداری دانش تاریخ در نزد ارسطو و قرار دادن آن در پایین ترین مرتبه علوم هم از همین رویکرد وی ناشی می شد. از نظر ارسطو تاریخ به امور جزئی و منفرد می پرداخت و اعمال استدلال قیاسی در خصوص آن امکان پذیر نبود. مبنای تقسیم علوم در نزد ارسطو بر پایه سه قوه عقل، خیال و احساس در نزد بشر بود. عقل عالی ترین قوه بشری بود و دانش های مرتبط با این قوه، علوم حقیقی و اشرف علوم به شمار می رفتند. برتری این علوم از اینجا ناشی می شد که در مبحث تصدیقات (گزاره ها، مصداق) از کلیت و ثبات و در مبحث تصورات (نهادها، مفهوم ها) از بداهت و وضوح برخور بودند. قضایای فلسفی که چنین ویژگی هایی داشتند در مرتبه اول، ادبیات و هنر که با تخیلات سروکار داشتند در مرتبه دوم، و شعر که با احساس (از سویی) و با تخیلات و کلیات (از سوی دیگر) ارتباط داشت از منظر ماهیت احساسی تر آن در مرتبه سوم قرار داشت.[2] تاریخ از این منظر که با امور جزئی و متغیر در ارتباط بود از شعر که در حالت احتمال از کلیات و امور ثابت سخن می گفت، مرتبه ای پایین تر داشت؛ اما گویا ارسطو به این نکته توجه نداشت که امور تاریخی اگر هم در بدترین حالت جزئی و متغیر باشند با امور واقع سروکار دارند و لذا از شعر که موضوعات آن تنها در حالتی بالقوه ق

ابلیت واقعیت یافتن دارند، از شأنی برتر برخوردارند. در عین حال همچنان که آمد، فلاسفه یونان به تاریخ و حتی دانش تاریخ کاملاً بی توجه نبودند.

یونانی ها به گونه ای فرهنگ و فلسفه خود را مرهون فلاسفه پیش از سقراط و گفتمان فکری «ایونیا» بودند. در همین خصوص در راستای کشف ازل و ماده نخست و به اصطلاح در جست وجوی آرمان لایتغیر و ابدی شناخت، اهتمامی به خرج می دادند که آنها را به شناخت گذشته و تحلیل آن در جهت فائق آمدن بر دگرگونی ها تشویق می کرد.[3] حکمای سلف یونانی در پی فهم این مسئله بودند که ورای تغییر و دگرگونی و صور متفاوت زندگی، اصول ثابت و بنیادینی وجود دارد که کشف آن انسان را از سرگردانی و زوال نجات می دهد. یونانی ها در زمانی می زیستند که تحولات تاریخی پرشتاب بود و در سرزمینی به سر می بردند که بلایای طبیعی، اعم از زمین لرزه و فرسایش، مدام چهره زمین را دگرگون می کرد.[4] در نزد یونانی ها طبیعت جلوه گاه تحول دایمی به شمار می رفت و حیات آدمی (تولد، کودکی، جوانی، کهولت و مرگ) در تغییرات همیشگی بود؛ از این رو به دنبال کشف ازل و مبانی ثابت هستی، در جهت مهار این تحولات همیشگی بودند. همین مهم، یعنی «تشخیص ضرورت تغییر در امور بشری» و مهم تر «تلاش در جهت مهار تغییرات» حساسیت خاصی به تاریخ در نزد یونانی ها ایجاد می کرد. یونانی ها در پاسخ به این سؤال که چه تغییراتی زمان حال را به وجود آورده است، به زمان گذشته توجه داشتند و همچنان که خصوصیات کلی حیات آدمی را در نمایشنامه هایشان به تفسیر می کشیدند، اجزای خاص آن را نیز به عنوان تاریخ تلقی می کردند.[5] اگر چه ممکن بود که یونانی ها در درک علل تغییرات به خطا روند و برای مثال همچون هرودت علل دگرگونی ها را از اراده قدرت مینوی ناشی بدانند، اما همین اندازه که به گذشته و سیر دگرگونی های آن در جهت فهم بهتر دگرگونی های زمان حال توجه می کردند، حاکی از این بود که به دانش تاریخ بی تفاوت نیستند. در عین حال ممکن بود که دانش بازگو کننده این سیر از تحولات، با عنوان «شبه دانش» در نزد افلاطون، و در مرتبه ای پایین تر از شعر در نزد ارسطو تلقی شود. افلاطون دانش حاصل از شناخت گذشته را رأی صحیح می پنداشت و آن را «شبه دانشی» می دانست که از آنچه تغییر می کند به ایشان ادراک می دهد و در پیشبرد زندگی مؤثر واقع می شود.[6]

از آنجایی که تاریخ از اموری سخن می گوید که مدام در حال تغییرند و ممکن است بار دیگر تکرار شده و مقدمات مشابه آن به نتایجی مشابه منجر شود و حداقل در یک حالت احتمالی مورد استفاده بشر قرار گیرد از شعر، که وقوع کلیات مورد نظر آن احتمالی بوده و بالقوه موضوعیت واقعی دارد، پایین تر نیست و در بدترین حالت مرتبه ای هم عرض شعر دارد. بدین ترتیب برداشت فلاسفه کلاسیک یونان از تاریخ و دانش تاریخی آن گونه که تصور می شود بدبینانه نبود.

از منظری دیگر، نظر به ارتباط متقابل شاخه های سه گانه حکمت عملی (سیاست / سیاست مدن، اقتصاد / تدبیر منزل، اخلاق/ تهذیب نفس) در نزد ارسطو ـ که نگاهی ساختاری به جامعه داشت و وجوه سه گانه حیات اجتماعی شهروندان را مدنظر داشت ـ تاریخ به معنای واقعی خود که عبارت از چگونگی وقوع حوادث بود، تجلی عینی پیدا می کرد و حکمت عملی ارسطو چیزی جز تاریخ در وجه آنتولوژی آن نبود. اگر هم ارسطو در مورد سازوکار معرفت شناسی تاریخ تردید داشت، در زندگی علمی ـ که چیزی جز ساخت سیاسی، اقتصادی و اخلاقی نبود ـ به آن توجه داشت و نظر به ارتباط متقابل سیاست، اقتصاد و اخلاق و جداکردن اخلاق فردی از سیاست و جایگزینی اخلاق شهروندی و مدنی به جای آن، نوعی پویایی را در زندگی عملی (تاریخ) جست وجو می کرد.[7]

توجه به تاریخ به عنوان شبه دانشی مؤید رأی صحیح نیز در خدمت تقویت همین فضایل اخلاقی و سیاسی در وجه مدنی آن بود. توجه ارسطو به حکمت عملی همان تاریخ یا کنش آدمی در وجوه متفاوت آن بود. از این جهت اگر تاریخ به عنوان وقایع جزئی و منفردی که مدام در حال تغییر است جایگاهی در حکمت نظری ارسطو نداشت، بدون این که اسمی از آن برده شود در حکمت عملی جایگاه برجسته ای داشت و عین حکمت عملی بود. از اینها گذشته، ارسطو تاریخ را مردود نمی دانست، بلکه با رویکردی که در حکمت نظری داشت شأن آن را پایین می آورد. اینکه ارسطو تاریخ را با شعر مقایسه می کرد و آن را در مرتبه ای پایین تر قلمداد می نمود با شیوه نگارش مرسوم در یونان پیش از قرن پنجم قبل از میلاد که با زبان منظوم به جامعه و تاریخ می پرداخت نیز بی ارتباط نبود. ارسطو که شأن تاریخ را به لحاظ منفرد و جزئی بودن موضوعات آن از شعر کمتر می دانست، از این جهت که با عقل گرایی فلسفی، تاریخ را تحلیل می کرد و از منظر تاریخی به آنچه که حاصل کار کسانی چون هرودت و به ویژه توسیدید بود توجهی نداشت، قادر نبود قانونمندی و الگوی عامی که این دسته از مورخان با به هم پیوند زدن امور جزئی و منفرد، به دست می دادند را درک کند و نگاه معرفت شناسی دقیقی به این دانش داشته باشد.

از آنچه آمد می توان نتیجه گرفت که فلاسفه یونان، تاریخ را به عنوان مجموعه داده های تجربی که در زندگی جمعی مؤثر واقع می شود پذیرفته بودند، اما مفهوم معرفت شناسی مشخصی برای آن قائل نبودند.[8]

جایگاه تاریخ در نزد حکمای مسلمان

مقتضیاتی که ظهور اسلام و شکل گیری قلمرو اسلامی را مطرح کرد، مسلمانان را به تاریخ و علم تاریخ علاقه مند ساخت و از ابتدای عصر اسلامی، پرداختن به گذشته مورد توجه بزرگان مسلمان قرار گرفت. بررسی زمینه ها و علل تکوین تاریخ نگاری اسلامی خارج از موضوع این نوشته است؛ اما به این نکته اشاره می کنیم که پرداختن مسلمانان به تاریخ از همان آغاز با جنبه هایی کاربردی که از این دانش مد نظر داشتند مرتبط بود. مسلمانان در جست وجوی راه حل مشکلات موجود خود به گذشته پرداختند و از این جهت که بخش گسترده ای از این مشکلات با امور دینی مربوط بود، تاریخ و تاریخ نگاری اسلامی در خدمت دین قرار گرفت؛ اما این علم به عنوان خادمی وفادار به سمتی پیش رفت که در خدمت منافع حاکمان درآمد و مورد سوء استفاده آنها قرار گرفت. به همین دلیل هم هست که کمتر با مورخان حرفه ای مواجه می شویم و اغلب تاریخ نگاران مسلمان را برخاسته از میان دولتمردان می بینیم. این دسته از مورخان که در راستای حرفه خویش و از منظر حکمت عملی به تاریخ می نگریستند موجب می شدند که فرصت کمتری برای نظریه پردازی و تکوین بنیادهای اندیشه ای در خصوص تاریخ باقی بماند؛ به ویژه اینکه فضای کلی حاکم بر قلمرو اسلامی فضای کلامی بود که در حد فاصل ظهور مرجئه تا تثبیت موقعیت اشاعره، جبری متافیزیکی را بر ذهن و اندیشه جامعه تحمیل کرده بود. رویکرد عملی مورخان درباری به تاریخ به جای اینکه با منطق قدرت و واقع گرایی نمود پیدا کند، به سمت توجیه تاریخ در جهت شرایط موجود پیش می رفت و به نوعی خودگرایی و تحمیل اخلاق و فضایل فردی در سیاست و اقتصاد می انجامید. تاریخ سرگذشت و سلوک برگزیدگان جامعه بود و ضمن این که اراده این برگزیدگان را در اقتصاد و حکومت به تصویر می کشید، جامعه را به پذیرش آن در پرتو حکمت و مشیت الهی فرا می خواند.

صرف نظر از بینش تاریخی مسلمانان و نگرش خاص مورخان، فلسفه اسلامی و حکمای مسلمان نیز عموماً به تأثیر از سنت فلسفی یونان، نه تنها در حکمت نظری که در حکمت عملی نیز برای دانش تاریخ شأن و مرتبه ای قائل نبودند. از این جهت در عالم اسلامی نیز همچون دنیای یونانی، تاریخ و تاریخ نگاری راه خاص خود را می رفت و حکمت یونانی طریق خاص خویش را می پیمود؛ البته با این تفاوت که در یونان گفتمان اصلی از آن حکمت و عقل گرایی فلسفی آن بود و تاریخ نگاری، خرده گفتمان به شمار می رفت؛ اما در دنیای اسلامی تاریخ نگاری افقی گسترده تر داشت و هر چند ناقص تر از منطق ذهنی مورخان یونانی، حوزه شمول وسیع تری داشت. به علاوه حکمای یونانی هر چند نه به لفظ اما در معنا حدود مشخصی برای تاریخ قائل بودند که در جای خود بسیار با اهمیت بود.

فلاسفه مسلمان با وجود اینکه فلسفه خود را از یونان فرا گرفتند، فضای گفتمانی عهد کلاسیک یونان را درک نکردند و از حکمت اسکندرانی و فلسفه نوافلاطونی تأثیرپذیر بودند تا حکمت اصیل مشایی. به علاوه حکمت اسلامی رویکردی شریعت مآبانه داشت و در خدمت دین و تحت حمایت حاکمان دینی پرورش یافت؛ از این رو نمی توانست همچون حکمت یونان انسان محوری مبتنی بر دنیا گرایی داشته باشد. تفسیر خاص دنیای اسلامی درباره تاریخ به عنوان تجلی اراده الهی و انفعال انسان در برابر آن ـ که گفتمان مرجئی یا اشاعری، آن را تئوریزه کرده بود ـ مانع از آن می شد که میان فلسفه و تاریخ پیوند میمونی برقرار شود و حداقل در ابعاد عملی برپایه اخلاق شهروندی و فضیلت مدنی، تفسیر تاریخی به عمل بیاید. در این میان، تنها فارابی است که در مباحث خویش، به حکمت عملی توجه داشت و حداقل در بعد سیاسی و اخلاقی نظریه پردازی کرد و میان آرای افلاطون و ارسطو نوعی تلفیق ایجاد نمود. آثاری که فارابی درباره سیاست نوشته است، مانند آراء اهل المدینه الفاضله، کتاب السیاسه، سیاسات المدنیه، تحصیل السعاده و رساله فی التنبیه علی سبل السعاده، تمامی برپایه رویکرد فلسفی نوشته شده اند.[9] در عین حال باید در نظر داشت که فارابی به طور مشخص تحلیل سیاست را مد نظر نداشت و آن را وسیله تحصیل سعادت می دانست که همانا عبارت از خیر دنیوی و اخروی بود.[10] فارابی واضع روش شناسی در علوم بود و هر چند که «کندی» پیش از او رساله ای در اقسام علوم نوشته بود، اما منطق اسلامی در اندیشه فارابی تجلی پیدا کرد. کتاب احصاء العلوم فارابی در جهت نظم بخشیدن به علوم و تقسیم بندی آن، جایگاه برجسته ای داشته و روش های مختلف شناخت را در خود دارد؛[11] لیکن به جز نگاهی ساختاری که تا اندازه ای با رویکرد مشایی در حکمت عملی قابل قیاس است، اهتمامی به دانش تاریخ ندارد. در عین حال نباید به خطا رفت و چنین پنداشت که اندیشه ورزی فارابی در حکمت عملی با جامعه شناسی و اندیشه سیاسی امروزین یکسان است. فارابی نیز توجه جدی به بنیادهای علوم اجتماعی و انسانی با رویکرد معرفت شناختی دوران جدید نداشت و لذا نمی توان گفت حکمت عملی مورد نظر او با نگاه ساختاری ارسطو به جامعه، در مبحث حکمت عملی قابل مقایسه است.[12] همین طور مدینه فاضله مورد نظر فارابی در عالم مجردات تحقق یافته و از انسان استقلال داشته و قائم به او نیست و در صورتی که در این عالم تحقق پیدا کند، وجود و ماهیتش به وجود رئیس مدینه وابسته است و فی نفسه فاقد استقلال است.[13] همچنین فارابی در آثار خود براساس نظریه شاهی آرمانی ایرانی، به سراغ سیاست رفته که با فلسفه سیاسی یونان فاصله داشته و جامعه را موجودیتی مستقل از حکام به شمار نمی آورده است.[14]

ابن سینا و نگرش تاریخی

شیخ الرئیس حسین بن عبدالله بن سینا (429 ـ 370 ق) در یکی از درخشان ترین اعصار اسلامی می زیست. شیخ الرئیس که در خانواده ای با گرایش شیعی تربیت شده و از کودکی با فنون جدل و مباحثه و اندیشه ورزی آشنا شده بود، از همان اوان جوانی به دربار سامانیان راه یافت و خواسته یا ناخواسته با اهل سیاست در هم آمیخت. به علاوه پدرش از دولتمردان سامانی بود و حاکم منصوب آنها در اداره روستایی در حومه بخارا به شمار می رفت. ابن سینا که در عصر پر فراز و فرودی می زیست ـ که در تاریخ به عصر حکومت های متقارن معروف است ـ در پی سقوط سامانی ها و قدرت گیری غزنویان مجبور به ترک دیار خود شد و پس از یک دوره سرگردانی در خراسان، قومس، گرگان و جبال، در عراق عجم مأمن یافت و در دربار بویی و سپس کاکویی مورد توجه و بعضاً دشمنی قرار گرفت.[15] در این ایام ابن سینا در صحنه سیاسی بسیار فعال بود و مدتی را نیز به وزارت شمس الدوله کاکویه رسید. مشغله سیاسی، این نابغه بزرگ شرق را از توجه به علوم مختلف و پیشرفت علمی باز نداشت. گردآوری و تکمیل فلسفه اسلامی به دست ابن سینا صورت گرفت. این حکیم بزرگ و فرزانه جامع همه علوم بود و الهام گر بسیاری از فلاسفه و اندیشمندان اسلامی و اروپایی پس از خویش گردید. او علی رغم اشتغالات سیاسی و زندگی نه چندان طولانی، میراث علمی گرانبهایی از خود به جای گذاشت که بر تارک تمدن اسلامی می درخشد. ابن سینا در منطق، زبان، موسیقی، روان شناسی، طب، داروشناسی و به ویژه فلسفه استاد بود و بیش از 220 اثر از خود به جای گذاشته است. در این بین حکمت ابن سینا جایگاه والایی دارد و به خصوص اثر عظیم او کتاب الشفا که بزرگترین دایرة المعارف علمی در دوره میانه به شمار می رود، مورد توجه محافل علمی قدیم و جدید بوده است.[16] کتاب الشفا مشتمل بر چهار کتاب است که به منطق، طبیعیات، ریاضیات و الهیات پرداخته است. این چهار کتاب در هیجده مجلد، اوج تفکر فلسفی قرون وسطی را در خود دارد. ابن سینا که هدف فلسفه را عبارت از علم به حقایق اشیا به قدر طاقت انسان می دانست، همچون ارسطو حکمت را در دو شاخه نظری و عملی می نگریست. از دید وی، فلسفه نظری در پی کشف حقیقت، و فلسفه عملی در جست وجوی علم به خیر است. در نزد او هدف حکمت عملی استکمال نفس از طریق علم به امور عملی بود. شیخ الرئیس فلسفه عملی را به سه قسم: اصولی که مشارکت همگانی بر آنها مبت

نی است، اصولی که مشارکت شخصی مردم بر آن مبتنی است و اصولی که امور فرد بر آنها مبتنی است، تقسیم می کند. این سه اصل را می توان با سیاست مدن، تدبیر منزل و اخلاق یکی دانست. با این حال، اصول فلسفه عملی مورد نظر ابن سینا از شریعت الهی مشتق می شود و در این چهارچوب قابل فهم است.

ابن سینا هم همچون فارابی فواید حکمت عملی را در چارچوب شریعت نگریسته و تدبیر منزل و اخلاق را در راستای تضمین سعادت خانواده و پالایش نفس قلمداد کرده است.[17] در این مباحث و همین طور منطق که وجوه مختلف آن را بررسی کرده است، اشاره مشخصی به تاریخ هر چند در حکم تجلی وجوه ساختاری جامعه مشاهده نمی شود. ابن سینا که همچون فارابی فلسفه خویش را از فلسفه مشایی و اشراقی دریافت داشته و مبانی اسلامی را در آن وارد کرده است، علی رغم درگیری تنگاتنگ با سیاست و اقتصاد و نقش فعال در جامعه و حکومت، همچون دیگر بزرگان مسلمان توجه چندانی به تاریخ نکرده و در آثارش درباره این دانش بحثی نکرده است. از آنجا که پرداختن وی به حکمت عملی مختصرتر از فارابی است و به علاوه مشکلات زمانی خاص خود را داشته است، هر آنچه که در خصوص فارابی و عدم ایفای سهمی به سزا در غنای نظری دانش تاریخ بیان شد، در مورد او نیز صادق است. ابن سینا حکیمی گرانقدر بود؛ اما در عصری که مورخان بزرگی همچون مسعودی، بیهقی و فردوسی می زیست و تاریخ ایران عصر زرین خود را سپری می کرد سعی در تدوین مبانی نظری برای تاریخ نکرد. قدر مسلم، ابن سینا نیز محصول زمان خویش بود و نظر به فضای کلی حاکم بر جامعه و بینش تاریخی موجود به حکمت پرداخت. در جامعه ای که حکمت وسیله فهم شریعت و در خدمت متافیزیک بود و با رویکرد کلامی به تاریخ می نگریست فرصتی برای پرداختن به تاریخ در معنای عقلی باقی نمی ماند. چنین طرز تلقی ای درباره تاریخ تا زمان ابن خلدون که لزوم تفسیر عقلی از تاریخ و رویکرد برهانی به تاریخ را درک کرد ـ البته شرایط موجود اجازه نداد که طرز فکر او به گفتمانی فراگیر تبدیل شود ـ به طول انجامید و هیچ کدام از دو طیف مورخان یا فلاسفه، نتوانستند تحولی عقلانی در زمینه تاریخ ایجاد کنند.

جمع بندی

در جامعه اسلامی تاریخ در خدمت منافع حاکمان بود و به عنوان تجلی مشیت الهی به سرگذشت برگزیدگان می پرداخت؛ از این رو فرصت کمتری برای برخورد عقلانی با تاریخ پدید می آمد. در این بین، چه مورخان و چه فلاسفه، آن چنانکه باید نتوانستند از بار سنگینی که برداشت های کلامی بر جامعه تحمیل می کرد رهایی یابند و با منطق معرفت شناسی به تاریخ بپردازند. برخی از مهم ترین علل بی توجهی حکمای مسلمان به مبانی نظری در تاریخ را می توان در موارد زیر جمع بندی کرد:

1ـ حکمت اسلامی از فلسفه یونان و به ویژه حکمت ارسطویی گرفته شده بود که در جامعه ای با ساختاری متفاوت از نظام دولت شهری یونان نضج گرفت. در این بین، حکمای مسلمان ضمن اینکه بدبینی عمومی ارسطو را در بعد معرفت شناسی تاریخ به ارث بردند، همانند وی درکی عملی ازتاریخ نداشتند و چندان اهتمامی به مبانی نظری تاریخ نکردند.

2ـ مورخان نیز عموماً با فلسفه آشنایی نداشتند و با رویکرد حرفه ای و خارج از ملاحظات حکومت گران به تاریخ نپرداختند. فلاسفه راه خود و مورخان راه خویش می رفتند و ارتباط متقابلی میان آنها وجود نداشت تا به تبادل نظر و تعامل فکری در حوزه دانش تاریخ بینجامد. به علاوه برداشت متافیزیکی مورخان و فلاسفه از وضع موجود، فرصتی برای واقع گرایی و درک دقیق تاریخ به عنوان تجلی اعمال انسان که قدرت دخل و تصرف در آن وجود داشته باشد را باقی نمی گذاشت.

3ـ فلسفه اسلامی تا حد زیادی بار کلامی داشت و مجالی برای پردازش تاریخ در مفهوم عقلی ـ استدلالی باقی نمی گذاشت. به علاوه منطق به عنوان ابزار تبیین معرفت، مورد توجه جدی فلاسفه و متکلمان در حوزه علوم انسانی نبود.

4ـ تأثیرپذیری شدید تاریخ از علوم دینی همچون علم الرجال و علم الحدیث این دانش را به سمت سنت گرایی و اخباری گری پیش می برد و با وجود تأثیرات مثبت، روشی که داشت مانع از ظهور تاریخ و تاریخ نگاری قائم به ذات می شد.

5ـ جریان های بازدارنده ای همچون مرجئه و اشاعره و اخباری گری که نوعی انفعال و تعلیق در فلسفه و تاریخ به وجود می آورد، در این خصوص بی تأثیر نبود.

مجموع این عوامل موجب می شد بزرگان مسلمان، تاریخ را جزئی از علم الادیان به شمار آورند و به جای اینکه با علم الابدان و منطق معیشتی مرتبط بدانند به علمی الهیاتی و در خدمت دین تبدیل کنند. معرفت شناسی تاریخی مستلزم درک تاریخی و تکامل اندیشه اجتماعی است و شرایط جامعه اسلامی قرن چهارم هجری علی رغم اینکه درخشان ترین دوران علمی و ادبی عهود اسلامی بود، زمینه های این تکامل تاریخی را در خود نداشت.

پی­نوشت­ها

* استادیار گروه تاریخ دانشگاه لرستان

مایکل استنفورد، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمه مسعود صادقی (تهران: سمت و دانشگاه امام صادق، 1384) ص 57 ـ 61.
فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی (تهران: چاپ پنجم، علمی و فرهنگی و سروش، 1385) ص 21 ـ 22.
همان؛ آر. جی. کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدیان (تهران: نشر اختران، 1385) ص 33 ـ 36.
همان، ص 33.
همان، ص 33 ـ 34.
همان، ص 34.
فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 317 و 382 ـ 409.
آر. جی. کالینگوود، پیشین، ص 36.
حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران: نشر زمان، 1369) ص 431 ـ 438.
همان، ص 435 ـ 436.
حسین نصر، سنت عقلانی در جهان اسلام، ترجمه سعید دهقانی (تهران: چاپ دوم، قصیده سرا، 1383) ص 124؛ کریم شاکر، «نقش ایرانیان در نهضت ترجمه و جنبش علمی مسلمانان»، در: www. Farsnewsn com/ newstext.php.
جواد طباطبائی، ابن خلدون و علوم اجتماعی (تهران: چاپ دوم، طرح نو، 1379) ص 33.
همان.
همان، ص 143 ـ 144.
حسین نصر، پیشین، ص 129 ـ 130؛ حسین نصر و الیور لیمن (زیر نظر)، تاریخ فلسفه اسلامی (تهران: حکمت، 1383) ص 399 ـ 400.
حسین نصر، پیشین، ص 131؛ حسین نصر و الیور لیمن، پیشین، ص 452 ـ 453.
همان، ص 402 ـ 403.
منابع

- استنفورد، مایکل، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمه مسعود صادقی، تهران، انتشارات سمت و دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1384.

- الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات زمان، 1369.

- نصر، حسین، الیور لیمن (زیرنظر)، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات حکمت، 1383.

- شاکر، کریم، «نقش ایرانیان در نهضت ترجمه و جنبش علمی مسلمانان»، در:htp:/www, farsnwsncom/ newstext.php

- طباطبائی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1379.

- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، 1385.

- کالینگوود، آر. جی. مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدیان، تهران، نشر اختران، 1385.

- نصر، حسین، سنت عقلانی در جهان اسلام، ترجمه سعید دهقانی، چاپ دوم، تهران، انتشارات قصیده سرا، 1383.

- __________، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.