مجله  پژوهشگران  فروردین و اردیبهشت 1384، شماره 2 

نویسنده : دکتر تقی پورنامداریان
5
بحث درباره زبان در دوره کلاسیک را می توان به سه مقوله دستور، منطق و بلاغت محدود کرد. چنین مطالعه ای که حکایت از سه نوع مهارت در کاربرد زبان می کرد، امری طبیعی بود. هر ارتباط کلامی ــ که در آرای فلسفی قدما همواره صورت گفتاری آن بر صورت نوشتاریش مرجح شمرده می شد ــ مستلزم حضور دو طرف گفت وگو یعنی متکلم و مخاطب یا فرستنده و گیرنده پیام است. ارتباط کلامی وقتی تحقق پیدا می کند که دو طرف گفت وگو، گذشته از زبان مشترک، با زمینه معنایی کلام نیز آشنا باشند. از کسی که زبان را به کار می برد، انتظار می رود که بتواند کلمات یا نشانه های زبانی را در عباراتی قابل قبول و به اقتضای نیاز، ترکیب و تألیف و جابه جا کند. اگرچه داشتن چنین مهارتی که دستور زبان قواعد آن را مطالعه و تدوین می کرد، بر مهارت های دیگر زبانی مقدم بود، دستور، ازنظر تفکر فلسفی درباره زبان، چندان اهمیتی نداشت. علاوه بر این مهارت، متکلم باید تشخیص می داد که سخن در چه مواقعی درعین برخورداری از سلامت دستوری از ابلاغ و ایضاح معنی باز می ماند. وجود انواعی از تناقض ها و روابط منطق گریز می تواند جمله های زبانی را به قضایای بی معنی بدل کند که وقتی سخن، مرکب از جمله های مرکبِ متعدد باشد، این تناقض ها پیچیده تر و کار پیام رسانی دچار اختلال کلی می شود. منطق، مطالعه انواع بی معنایی را، فارغ از زمان و مکان و اوضاع و احوالی که سخن در آن ایراد می شود، برعهده دارد. علم معانی یا در مفهوم کلی تر، بلاغت مطالعه زمان و مکان و اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن است که می توان مجموعه این شرایط را بافت حاکم بر سخن گویی یا به قول قدما حالِ خطاب دانست. اگرچه هر سخنی حتی گفتارهای عادی روزمره نیز کم وبیش تحت تأثیر این بافت یا حال خطاب قرار می گیرد، بلاغت به طور سنتی بر سخن ادبی متمرکز می شد و قدما از مطالعه مناسبت های بلاغی در سخن غیرادبی چشم پوشی می کردند. نظام فرهنگی و سیاسی و اجتماعیِ مرکز گرایِ کهن که در آن معنی اصل و زبان فرع شمرده می شد ــ که این دوگانگی اصل و فرع در همه تفکرات، حضوری مستقیم یا غیرمستقیم داشت ــ در رابطه متکلم و مخاطب نیز همچون رابطه های خدا / جهان، روح / جسم، معنی / زبان، سلطان / رعیت و...، متکلم و معنی را اصل و مرکز تلقی می کرد و به همین سبب از یک طرف مخاطب را و از طرف دیگر زبان را ندیده می گرفت. نتیجه طبیعی این ترجیح و چشم پوشی این بود که منطق که صحت معنی را تضمین می کرد و متکلم که معنی را تولید می کرد، بیشتر طرف توجه قرار گیرد. بلاغت در مفهوم قدیمی خود در ادبیات، کیفیت تطبیق کلام با مقتضای حال خطاب شمرده می شد. مخاطب باید معنایی را که متکلم اراده و تولید کرده است همان طور که او خواسته است، می فهمید و درک می کرد. در چنین حالی، متکلم تنها مخاطب را از نظر میزان فهم و زیرکی درنظر می آورد و سخن را برای اینکه مخاطب همان طور که منظور اوست بفهمد، به ایجاز یا اطناب یا مساوات (حد متوسط میان آن دو) ادا می کرد. بلاغت به همین سبب به بلاغت متکلم و بلاغت کلام محدود می شد و احکام آن تجویزاتی بود که به متکلم سفارش می شد. چنین برداشتی از بلاغت با اوضاع سیاسی و اجتماعی و فرهنگ ناشی از آن بی ارتباط نبود. عدم امکان سریعِ تکثیر متن و تعداد مخاطبانی که توانایی خواندن داشته باشند از یک طرف سبب غلبه ارتباط شنیداری می شد و از طرف دیگر دانش و اطلاعات را محدود و سیر تغییر و تحول آن را بسیار کُند می کرد. این وضع سببِ ایجاد فرهنگ و عاداتی عمومی میان هر قشر از مردم می شد. این فرهنگ و عادات عمومی که نظام های سیاسی و اجتماعی حاکم، به سبب فردیت ستیزی خود، به تکرار و استمرار آن کمک می کردند، سبب می شد که تولیدکننده متن که خود اسیر فرهنگ و عادات و تجربه های عمومی بود، حال مخاطب را نیز از پیش تشخیص دهد و سخن به اقتضای فهم او بگوید و سایر عوامل حاکم بر گفت وگو را بی اهمیت تلقی کند. بلاغت در مفهوم وسیع خود، ارتباط زبان با جهان و زندگی است؛ و بنابراین قلمرو مناسبت های حاکم بر ایراد سخن بسیار متنوع تر از مناسبت هایی بود که قدما درباره آن سخن می گفتند. از سه مقوله دستور، منطق و بلاغت، نقش منطق و بلاغت بسیار عمیق تر است زیرا این دو هر کدام به نوعی با کاربرد و تفسیر نشانه های زبانی سروکار دارند که نقش اصلی زبان که از نظر قدما معنی رسانی بود منوط به رعایت آنها می شد. تکیه بر همین نقش معنی رسانی زبان بود که مطالعه درباره منطق را در ارتباط با زبان، بسیار بیشتر از بلاغت که در سخن ادبی منزوی شده بود و نیز بیشتر از طبیعت زبان، طرف توجه قرار می داد.

اینکه معنی و طبیعت زبان چیست و از بلاغت و منطق کدام در نقش معناسازی و معنی رسانی زبان دخیل اند و کدام اصل و کدام فرع محسوب می شود، سؤال هایی بود که با همه ظرافت و پیچیدگی، از نظر قدما ــ که زبان را تنها ابزار انتقال معنی می شمردند ــ چندان واضح بود که آنان جز منطق که با سلامت معنی ارتباط داشت، سؤال های دیگر را قابل بحث نمی شمردند. در غرب از افلاطون تا راسل و در نظام فرهنگی ما نیز در سراسر دوره کلاسیک، تأکید مطالعات زبانی بر منطق استوار بوده و موارد استثنایی تنها در حاشیه این جریان اصلی منطق گرایی طرح شده است.

در فرهنگ اسلامی ما درخصوص تأویل و تأمل در قرآن بود که توجه به بلاغت در ارتباط با معنی نشانه ها، بی آنکه به صراحت به مسئله رابطه معنی با بلاغت اشاره شود، افزونی گرفت. مقاتل بن سلیمان از نخستین مفسران قرآن و حکیم ترمذی از اولین کسانی بودند که در مطاوی سخنشان اصل بودن بلاغت را در استنباط معنی می توان ملاحظه کرد. وقتی مقاتل بن سلیمان تفاوت معنی الفاظ را ناشی از استعمال الفاظ در سیاق های گوناگون سخن می پندارد، درواقع استقلال دلالت نشانه ها را انکار می کند و معنی را در گرو موقعیت استعمال آنها در عبارت قرار می دهد و وقتی هم ترمذی معانی مختلف قرآن را ناشی از تفاوت احوال مفسر می شمارد، درواقع معنی را تابع بافت حاکم یا همان اقتضای حال خطاب می شمارد که باز به معنی نفی استقلال دلالت نشانه ها و منطق حاکم بر سخن است. چند قرن بعد هم که ابن خلدون ــ مورخ و جامعه شناس مشهور ــ زبان را ملکه ای می دانست که با تعلیم و تمرین حاصل می شود، درواقع زبان را در ارتباط با زندگی قرار می داد که دستور و منطق تنها می توانستند نقش پالایشی بلاغت را در مفهوم وسیع کلمه داشته باشند. در غرب نیز نظریاتی که گهگاه کسانی چون کندیلاک یا روسو اظهار می کردند، در حاشیه جریان اصلی قرار داشت.

در غرب، تنها پس از گذشت دو هزار سال در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود که تفکر درباره طبیعت زبان آغاز شد. در این زمان دو جنبش فکری ظهور کرد.

جنبش نخستین طبیعی بود که با نقد منطق حاکم آغاز شود که اساس شیوه تفکر قدیم بود. درخلال پرداختن به این امر، تأثیر نظریه های جدید منطقی بر زبان هم اجتناب ناپذیر بود. نظریه های جدید ناگزیر باید هم در فلسفه زبان می گنجیدند و هم درباره طبیعت زبان توضیح می دادند. پیشقدمان این راه فیلسوفانی بودند که هم منطقی بودند و هم با ریاضیات آشنایی داشتند. فیلسوفانی چون فرگه و هوسرل در آلمان، وایتهد و راسل در انگلستان، و ویتگنشتاین ــ در اولین اثر فلسفی خود، رساله منطقی ـ فلسفی ــ در تقویت این نظر که زبان اساسا و در درجه نخست خصلت منطقی دارد و ویژگی های زبان به خودی خود هیچ چیز نیست که قابل تعریف باشد، وحدت نظر داشتند.

در جنبش دوم، که بعد از جنبش اول از سال 1940 به بعد قوت گرفت، بلاغت بیش از منطق اساس زبان و معنی تلقی می شد. این جنبش با فیلسوفانی چون پیرس و رویس در قرن نوزدهم آغاز شد و در دوره بعد از جنگ، آستین و ویتگنشتاین (در اثر دوم فلسفی اش، تحقیقات فلسفی)، آن را دنبال کردند. پیرس را که مباحثی گسترده و دشوار درباره نشانه ها و نشانه شناسی طرح کرده بود، بعضی نخستین فیلسوفی می دانند که بر تأویل به مثابه اصطلاحی مخالف با مفهوم تأکید و اشاره کرد که معانی درنهایت برحسب بافت انسانی که در آن اظهار می شوند، قابل توضیح است. ویتگنشتاین در نظریه جدید خود مفهوم ساختاری دیگری را مطرح کرد دایر بر اینکه اساس بیان های زبانی سرانجام بر نیروی بلاغی آنها یعنی بر نقشی که آنها در فعالیت های انسانی بازی می کنند، نهاده شده است. نظریه جدید ویتگنشتاین بر خطوط فکری چندی استوار بود که می توان آنها را در بازی های زبان، قوانین و تمرین ها و صورت های زندگی، خلاصه کرد. برای فهم بیان زبانی، شخص باید «بازی» را بشناسد تا بتواند بازی کند. این شناخت تا حد زیادی موکول به دانستن «قوانین بازی» و همواره تا اندازه ای منوط به توانستن است؛ یعنی اینکه شخص بداند چطور قوانین بازی را دنبال کند. توانایی دنبال کردن بازی به نوبه خود موکول به تمرین و آموزش و واردشدن در «شیوه ای از زندگی است»؛ یعنی همان چیزی که درنهایت به عنوان اساس زبان معین می شود. بنابراین، زبان و منطق (که ایده آل هستند) بر آموزش و تمرین (که تجربی است) بنا می شود.

اینکه اساس معنی در زبان به آموزش و تمرین در شیوه ای از زندگی مربوط می شود، به معنی تکیه و تأکید بر بلاغت یا بافت حاکم بر ایراد زبان است که جایی برای منطقِ فارغ از زمان و مکان و موقعیت به عنوان اساس زبان و نقش معنی رسانیِ مبتنی بر منطق باقی نمی گذارد. اتکا بر بلاغت به عنوان اساس معنی در زبان، با نقد دریدا بر هوسرل برجسته تر شد. این نظر در سخن شعارگونه نرمان ملکلم به روشنی آشکار می شود که می گوید: «تنها در جریان زندگی است که بیانی معنی دارد».

اصل شمردن بلاغت در بحث از زبان و معنی، متزلزل کردن اساس نظریه سنتی است که برای نشانه ها و اجزا و عناصر زبان نقشی مستقل قائل می شد. سوسور گفته بود اجزا و عناصر زبان به خودی خود از هر نقشی تهی هستند و نقش های آنها ناشی از رابطه تمایز آنها از یکدیگر است. این نظر خلاف دیدگاه سنتی بود که زبان را متشکل از عناصر مستقل و دارای هویت مثبت می دانست. با وجود این، نظر سوسور به معنی رد امکان ترکیب و نقش ارجاعی این عناصر متمایز از هم نبود. حضور اجزا و عناصر زبان تنها برای خود و ارجاع به خود نیست، چنان که اشیای عالم از یکدیگر متمایزند اما جز خود به چیز دیگری ارجاع ندارند. در زبان چیزی حاضر است و چیزی غایب. نشانه های حاضر زبان به چیزی غایب در ماورای خود ارجاع دارند. این نظر به هر حال همان نظرگاه سنتی است که جنبه دوگانه دال و مدلولی نشانه های زبانی و رابطه دلالت در میان آنها را مسلم می شمارد و معنی نیز مبتنی بر همین رابطه است.

دریدا، این نظر سوسور را که زبان نظامی از رابطه تمایزها است، می پذیرد، اما این را که نشانه های حاضر به چیزی در ورای خود دلالت داشته باشند، قبول ندارد. او این عقیده را که نشانه ها بر معنی دلالت دارند انکار می کند و آن را ناشی از تأثیر متافیزیک سنتی غرب می داند که مبتنی بر نوعی دوقطبی انگاری است که براساس تقابل شکل گرفته و همواره یک قطب اصل و قطب دیگر فرع و بی ارزش شمرده شده است. این زوج های دوقطبی را می توان در هر قلمرویی مثل خدا / طبیعت، روح / جسم، معنی / زبان، مدلول / دال، ذهن / عین، نشان داد. ترجیح گفتار بر نوشتار در تفکر فلسفی قدیم نیز نمونه ای از این دوقطبی انگاری است. دریدا خود در مخالفت با این متافیزیک که پیشتر نیز نیچه زوال آن را اعلام کرده بود، مسئله گفتار و نوشتار را پیش می کشد تا برخلاف سنت متافیزیکی، ترجیح نوشتار و حتی تقدم آن بر گفتار را ثابت کند. ازنظر دریدا، ترجیح گفتار بر نوشتار در گذشته به این دلیل بوده است که در یک ارتباط گفتاری، دو طرف مکالمه یعنی متکلم و مخاطب حضور دارند و هر کدام می توانند درخلال گفت وگو هم در مقام متکلم و هم در مقام مخاطب قرار گیرند. این حضور و تغییر مقام دو طرف گفت وگو به هر دو طرف اطمینان می دهد که آنچه می گویند، معنی دار و درک شدنی است. گویی حضور ــ «وجود بی واسطه کسی دیگر» ــ ضمانتی است تا باور کنیم آنچه می گوییم، بامعنی است و معنی اش درک شدنی. در نوشتار، این حضور به غیاب تبدیل می شود. نویسنده یا فرستنده پیام در غیاب گیرنده و مخاطب می نویسد و مخاطب نیز در غیاب فرستنده پیام یا متکلم با پیام تنها می ماند. گذشته از آن در گفتار نشانه های آوایی مستقیما به خود اشیا دلالت می کنند و یا جانشین مستقیم آنها هستند، درحالی که در نوشتار نشانه های مکتوب و دیداری جانشین نشانه های آوایی اند و به آنها دلالت دارند.

افلاطون به عالم مُثُل و عالم طبیعت عقیده داشت. عالم طبیعت تقلید از عالم مثل بود. زبان گفتاری تقلید از عالم طبیعت بود و زبان نوشتار تقلید از زبان گفتار. بنابراین، اگر عالم مُثُل یا عالم حقیقت را برابر معنی بگیریم، گفتار برابر با طبیعت قرار می گیرد. پس گفتار تقلید از معنی، و نوشتار تقلید از گفتار است. به عبارت دیگر، نوشتار تقلیدِ تقلید یا جانشینِ جانشینِ معنی است. اگر قبول کنیم انسان پس از کشف زبان اندیشیده است، می توان جهان شناسی قدیم را چه در غرب و چه در شرق ملهم از زبان دانست. علت ترجیح گفتار بر نوشتار و معنی بر گفتار در نظر قدما نیز نباید با همین جهان بینی ناشی از زبان بی ارتباط بوده باشد. قائل بودن به جهانی برتر از این جهان که مثل معنی در حیطه ادراک حواس ما نیست و طبیعت یا جهان که به منزله نسخه یا نماینده یا بازنمودی از آن است، سلسله مراتبی مانند خدا، ملکوت و ملک را در ساختار عالم برقرار می کند که هرچه از بالا به پایین می آییم، از لطافت غیرحسی آن کم می شود و در حیطه ادراک حسی قرار می گیرد. طبیعت محسوس که کلمات الله محسوب می شوند، تنزل غیب در شهادت است همچنان که تنزل معنی در گفتار و سپس گفتار در نوشتار. اگر اشیا همان مدلول یا معنی نشانه های گفتاری باشند، فاصله میان نشانه های آوایی و اشیا یا معانی، یک مرحله ای و فاصله میان نشانه های نوشتاری و اشیا و معانی دومرحله ای است؛ یعنی نوشتار ما را از معنی و حقیقت دور می کند، پس ارزشی کمتر از گفتار دارد و تنها وقتی ناگزیر از به کارگیری آن می شویم که امکان حضور نباشد. بنابراین، اگر گفتار نشانه چیزها است، نوشتار نشانه نشانه ها است و ما را از معنی دور می کند. دریدا این نظر را قبول ندارد و آن را کلام محوری می داند که از همان متافیزیک حضور در فلسفه غرب سرچشمه گرفته است؛ نظری که در تفکر فلسفی ایران نیز ناصرخسرو در آغاز کتاب زادالمسافرین از آن دفاع می کند و گفتار چون روح و نوشتار چون جسم معرفی می شود. نپذیرفتن این نظر و قبول نکردن تفکر متافیزیکی در فلسفه غرب، سبب می شود که نه گفتار از نوشتار برتر شمرده شود و نه معنی از زبان و نه حضور از غیاب. هم نوشتار و هم گفتار در غیاب موضوع یا معنی جانشین آن می شوند؛ با این تفاوت که گفتار جانشین موضوع و نوشتار جانشینِ جانشین می شود. بنابراین، غیاب از موضوع و معنی، به معنیِ فاصله گرفتن از آن است. پس معنی یا موضوع نه در گفتار حضور دارد و نه در نوشتار. فرایند دلالت استوار بر همین فاصله و غیابِ میان معنی و موضوع و گفتار و نوشتار است.

با نظریه دریدا، زبان از اختیار متکلم و مخاطب و نویسنده و خواننده آزاد، و خودمختار می شود. در این وضع، نشانه های زبان، دال هایی نیستند که براساس قرارداد که خود نشانه تمایز و فاصله میان دال و مدلول است، بر مدلول های معین دلالت کنند. اینکه ما جهان متن را به حضوری دال بر وجودِ غایب تعبیر می کنیم و به جنبه های دوگانه دالِ حاضر و مدلولِ غایب عقیده داریم، ناشی از همان متافیزیک سنتی است که عادت زبانی خاصی مناسب با خود در ما به وجود آورده است. اگر از دریچه متافیزیک سنتی به زبان ننگریم، جهان متن را نیز باید مثل متن جهان تصور کنیم که عناصر متشکله آن به چیزی جز خود دلالت نمی کنند و تنها به منزله دال هایی هستند که از هم متمایزند و هر کدام با دیگری پیوندی نامرئی دارند، یا ردّ یا اثری از هریک از آنها در دیگری نهفته است. بنابراین، ساختار متن، متشکلّ از دال های بدون مدلولی است که در هر کدام ردّها با ارجاعات پایان ناپذیر به یکدیگر دلالت می کنند و درنتیجه این جریان بی وقفه رفتن از دالی به دال دیگر ما را مدام از معنی دور می کند و وصول به آن را به تأخیر می اندازد. درواقع اگر ما بخواهیم معنی هر دالی را بفهمیم، ناچار به دال های دیگر متوسل می شویم و فهم این دال های دیگر نیز ما را به دال های دیگر ارجاع می دهد و این روند همچنان می تواند ادامه پیدا کند.

بدین ترتیب، وقتی رابطه دال و مدلول از اعتبار می افتد و پیوند اصل و فرع قطع می شود و اندیشه دوقطبی بودنِ سلسله مراتب هستی با نفیِ متافیزیکِ زمینه سازِ آن ازمیان می رود، متن نیز از تابعیتِ خالق اثر و یا فرستنده پیام آزاد می شود و دیگر آنچه بر آن حاکم خواهد شد، منطق گریزی و بی قانونی است. بنابراین، وقتی معنی را که دیگر معنی یگانه ای نیست، خالق متن اراده نکرده باشد، مخاطبان اند که به اقتضای حال و بافت حاکم بر زمان و مکان با مطالعه متن درمی یابند. این وضع به معنیِ واژگون شدن سلسله مراتب هستی و سلسله مراتب زبان است. یعنی وقتی حقیقت یا جبروت یا علم خدا از عالم های جبروت، ملکوت، و ملک حذف شود و عالم ملکوت یا معنی هم اعتبار خود را از دست دهد و تنها عالم ملک یا طبیعت باقی بماند، آنگاه طبیعت یا متن جهان است که می تواند معنی را تولید کند نه آنکه خود معنی تولیدشده خالق باشد. پس، سلسله مراتب جهان به صورت ملک، ملکوت جبروت درخواهد آمد. انعکاس این جهان بینی در زبان نیز به صورت نوشتار، گفتار، معنی درخواهد آمد. یعنی تولید معنی از اختیار متکلم رها و در اختیار متن خواهد بود که با تأمل مخاطب بر آن به اقتضای حال فعلیت خواهد یافت. در جریان فعلیت یابی معناهای متن، انکار معنی نهایی متن نهفته است. ساخت شکنی متن همین خنثی کردن متن به یاری متن است تا به معنی واحدی دلالت نکند. ساخت شکنی، کشف معنی پنهان متن نیست بلکه تولید معنی ازطریق درگیری و جدال با نیروهای دلالتی متن است تا مانعِ غلبه آشکارِ شیوه ای از دلالت بر شیوه های دیگر شود.

در چنین وضعی، غلبه کامل بلاغت یا مناسبت های حاکم بر متن پدیدآورنده معنی خواهند شد که این به معنی نفی کامل منطق خواهد بود. بدین ترتیب، نفیِ منطقِ زبان که سنت غالبِ تفکر درباره زبان در دوره کلاسیک محسوب می شد، سرانجام به پیروزی بلاغت بر منطق، و در سیر تکامل خود به نفی معنیِ متن ازطریق ازاعتبارافتادن جنبه های دال و مدلولی نشانه ها منتهی شد.

نگاهی از این دست به زبان سبب می شود که برخلاف گذشته، به صورت نوشتاری کلام بیشتر توجه شود. متن نوشتار اگرچه ممکن است به قصد بیان معنی و نیت خاصی نوشته شده باشد، چون در غیاب نویسنده در دسترس خواننده قرار می گیرد، در اختیار و سلطه نویسنده نیست و درنتیجه راه را بر تعبیرهای گوناگون بازتر می کند. گفتار با حضور دو طرف گفت وگو ادامه پیدا می کند و به مجرد بیان محو می شود اما در نوشتار باقی می ماند. بنابراین، مطالعه نشانه ها در نوشتار امکان پذیرتر است. حضور گوینده در گفتار و غیاب نویسنده در نوشتار سبب می شود که زایندگی معنی در اولی متوقف و در دومی ایجاد شود؛ یعنی نشانه ها از سلطه انسان و کلمه محوری آزاد شود. این رهایی متن از نویسنده وقتی کامل می شود که خواننده حتی نام نویسنده را نیز هنگام خواندن متن درنظر نیاورد، چرا که درذهن آوردن نام نویسنده نیز به نوعی مقید کردن متن است.

اگر از دریچه نگاه دریدا به زبان بنگریم، شیوه ای تازه از خواندن و نگارش متن مطرح می شود که با عادت زبانیِ منطبق بر منطق ما تفاوت پیدا می کند. بنابر عادت زبانی، ما در هر متنی در جست وجوی معنی یگانه ای هستیم که نویسنده درنظر داشته و نویسنده نیز درپی بیان معنایی است که همه خوانندگان متن باید یکسان بفهمند. این عادت زبانی، ناشی از نظام فرهنگی و سیاسی و اجتماعی غالبی است که در آن رابطه نویسنده و خواننده نیز مثل رابطه سلطان و رعیت، معلم و شاگرد، و آمر و مأمور است. نویسنده تولید و خواننده مصرف می کند. در این حال، خواننده و نویسنده، و متکلم و مخاطب هر یک به نوعی مقیدند، ضمن آنکه یکی در مرتبه ای بالاتر از دیگری قرار دارد. اما وقتی متن را فاقد هر معنی ثابت و ازپیش تعیین شده ای بدانیم، خواندن به معنی کشف معانی پنهان متن است که معنی نهایی متن را، اگر فرض کنیم وجود دارد، از اعتبار می اندازد. خواندنی از این دست، مبتنی بر ساخت شکنی است که دریدا به عنوان یک روش یا استراتژی خواندن مطرح می کند. در این روش، متن به یاری خود متن و با نفی دلالت های معناییِ منطبق بر رابطه دال ـ مدلولیِ مبتنی بر قرارداد، از سلطه اقتدار تک معناییِ ناشی از عادت هایِ زبانی ما خارج می شود تا امکان دریافت معناهایی که از متن برمی آید و نویسنده نیز از آن غافل بوده است، حاصل شود. این روش، بدین ترتیب، عادت زبانی ما را که متکی بر جهان بینی کهن است نیز بی اعتبار می کند.

شیوه ساخت شکنیِ پیشنهادیِ دریدا، نوعی خاص از نوشتن را هم می طلبد که از نظریه او ناشی می شود. این شیوه براساس منطق ستیزی و مخالفت با عادت های ما بنا شده است. این شیوه نگارش مانع می شود که ما بر اساس متن به برداشت معنی یگانه ای که برحسب عادت مورد توقع ما است، برسیم. تنوع معانی جملات، تصرف در قواعد دستوری، ناهماهنگی معنایی میان جمله ها که خواننده را برای ربط آنها سرگردان می کند، تغییر بی قرینه متکلم و مخاطب، و گونه های متنوع دیگری از ساخت شکنی، شیوه بیانی متن را به گونه ای درمی آورد که با منطق نوشتاری قدیم و هماهنگ با عادت زبانی ما، سر ناسازگاری دارد. طبیعی است که رعایت این شیوه، در نگارش شعر که به اندازه نثر متعهد به انتقال معنی نیست، قلمروی وسیع تر پیدا می کند.

شعر کلاسیک فارسی که از همان منطق حاکم در دوره کلاسیک پیروی می کند، غالبا مجال این ساخت شکنی ها را محدود می کند. چنان که عنوان شد، فرهنگ عمومی و دانش محدودِ ناشی از تسلطِ نظام هایِ سیاسیِ آزادی ستیز و محدودیتِ مخاطبانی که بتوانند از راهِ خواندنِ متنِ نوشتاریِ شعر با شعر ارتباط برقرار کنند و فرصت فراخ برای تأمل در متن شعر داشته باشند، متکلم و مخاطب را در موقعیتی از بافت حاکم بر تولید و قرائت متن قرار می داد که رکن معنی داری یا تک معنایی را در شعر کلاسیک تقویت می کرد. پیچیدگی های شعر کلاسیک فارسی، به خصوص در مدایح، نتیجه ساختارشکنی نیست، بلکه نتیجه تفاوت اندوخته های علمی و فرهنگی شاعر و مخاطب در حوزه دستور، واژگان و عناصر بلاغی و معارف گوناگون است؛ به همین سبب، در شعر کلاسیک، پرسش هایی که درباره معنی متن، برای خواننده مطرح می شود، غالبا ناشی از ناآشنایی با فرهنگی است که شاعر داشته است.

این تعقیدها در شعر سبک هندی بیشتر به درک نکردن ظرافت های تصویر مربوط می شود. ساخت شکنی در شعر کهن، با شعر عرفانی آغاز می شود و به خصوص در غزل است که در مقایسه با عادت های زبانی و تجربی ما تشخص پیدا می کند. این ساخت شکنی در غزل عرفانی امری اختیاری و از روی آگاهی نیست بلکه نتیجه تغییر همان مناسبت هایی است که بافت حاکم بر متن را تشکیل می دهد. اینکه خدا در جهان بینی عرفانی به معشوق تبدیل می شود و جای معشوق انسانی را می گیرد و از بیرون به درون می آید و در دل شاعر جای می گیرد و درنتیجه شاعر او را نه بیرون از خود بلکه در خویش می جوید، و نیز شیوه تازه ای از زندگی و تجربه های روحی که عارف در پرتو این جهان بینی به آن گرایش پیدا می کند و نگرشی تازه به هستی و انسان می یابد، ازجمله عواملی است که بافت حاکم بر سخنگویی را تغییر می دهد. این بافت تازه سبب می شود که ساخت شکنی های متنوعی در شعر عرفانی پدید آید که در مقایسه با شعر غیرعرفانی، به سبب ستیز با فرهنگ عمومی و منطق حاکم و غالب ــ که ناشی از عدم امکانِ ظهورِ فردیت و تجربه هایِ روحیِ شخصی تحت آن عناصر حاکم است ــ ناآشنا و غریب می نماید. نتیجه این بافت جدید آن است که در غزل عرفانی، ابهام هایی پرسش انگیز پدید آید که از نوع پرسش های ناشی از تعقیدهای شعر غیرعرفانی نیست. به همین دلیل، پرسش هایی که خواننده را از دنبال کردن روند منطقیِ معنی باز می دارد، در شعر عرفانی بیشتر و متنوع تر می شود.

در شعر مولوی، علاوه بر ساخت شکنی های ناشی از جهان بینی و تجارب عرفانی، به ساخت شکنی های بدیع و متنوع تری برمی خوریم که ناشی از شیوه زیست و تجربه های روحی منحصربه فرد او است که نمونه های آن را جز در قرآن کریم به ندرت در سراسر شعر کلاسیک فارسی ملاحظه می کنیم. زمینه معنایی شعر مولوی، به خصوص غزل های او در قلمرو محدود دانش ها و اطلاعات عمومی دوره کلاسیک محدود نمی شود. شور و هیجان روح ناآرام و بی قرار او که هنگام تولید شعر، بخشی از بافت حاکم بر غزل سرایی وی است، او را از هوشیاری لازم برای رعایت حال مخاطب و قرار گرفتن در حصار دانش ها و تجربه های عمومی آزاد می سازد و مجال ظهور شخصیت فردی اش را که با ناخودآگاه او و ناخودآگاه جمعی ما پیوند دارد، فراهم می آورد. این آزادی که در زبان جمعی و عمومیِ مولودِ تجربه هایِ حسی و دانشِ عمومیِ عصر نمی گنجد، چهارچوب مقررات و قوانین زبان عادتی را درهم می شکند و به شکستن ساختارهای آشنای زبان منجر می شود. اگر در عصر مولوی، مریدان و یاران مولوی می توانستند با دیدن احوال شورانگیز او، شعر عادت ستیزش را نمایشی از حال وی تصور کنند و برخلاف عادت در جست وجوی معنی آن نباشند، در عصر ما که قلمرو دانش و اطلاعات وسعتی بیشتر از آن یافته است که بتوان بر آن محیط شد و مجال ظهور شخصیت فردی نیز فراخ تر از آن شده است که بتوان فرهنگ و احوال و عاداتی عمومی را علی رغم خصوصیات فردی برای مخاطبان شعر بازشناخت، شعر مولوی حیاتی دوباره یافته است. شعر مولوی که در عصر او با مخاطبان رابطه ای شنیداری داشت ــ یعنی خود او یا راویان برای مخاطبان می خواندند ــ با مخاطبان امروز رابطه ای نوشتاری و گسترده پیدا کرده است. مولوی غزل را برای مخاطبان عصر خود نمی گفت. شعر او مثل رؤیا، هم گاهی از دخالت آگاهی شاعر رها بود و هم از قید آگاهی مخاطبان. به همین سبب، با شعر او نمی توان تنها با احاطه بر فرهنگ عمومی عصر او، ارتباطی یکسان و قطعی برقرار کرد. شعر او امروزه برای خوانندگان شعری است که در غیاب خوانندگان و بدون درنظر گرفتن حال مخاطبان پدید آمده است و مخاطبان نیز شعر او را در غیاب او و برمبنای شخصیت فردی خود می خوانند و آنچه از آن درمی یابند، دریافتی از حال خودشان است. رونق و تجدید حیات شعر مولوی در عصر ما، ناشی از مقیدنبودن آن در حصار فرهنگ و عادات غالب یک عصر و یا یک شخصیت است که تجلی این آزادی در زبانی آزاد از عادت ها و تجربه ها و قوانین و مقررات، نمایان شده است. این زبان که همیشه در خدمت معنایی روشن و معین نیست و جلوه ای منطق ستیز دارد که براثر ساخت شکنی های متعدد به وجود آمده است، به هر خواننده ای امکان می دهد که انعکاس تمایلات خود را در آن ببیند و خواست های معنوی پنهان ذهن و روح خود را در آن کشف کند.