مجله  پژوهشگران  آذر و دی - اسفند و بهمن 1384، شماره 4 و 5 

نویسنده : دکتر موسی نجفی
48
اشاره:
«تمدن اسلامی» و جست وجو در «جوهره سیاست مقدس آن» با رویکردی فلسفی، از دغدغه های دکتر موسی نجفی است. او دکتر در رشته فلسفه سیاسی و مدیر گروه اندیشه سیاسی اسلام در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.

دکتر نجفی 20 اثر در حوزه های تاریخ معاصر ایران و نیز اندیشه و فلسفه سیاسی تألیف کرده است. کتاب مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی از تألیفات اخیر ایشان است؛ که جزو کتب برگزیده معرفی شده دبیرخانه دین پژوهان کشور در سال 1382 بوده و از مهم ترین ویژگی های کتاب، «پی جویی چیستی سیاست مقدس، و نگره مدنیت و نظام سازی دینی» است.

این کتاب در جلسه ای با حضور برخی از محققان و دانش پژوهان در گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی قم به نقد گذاشته شد.

این نقد پس از معرفی کتاب از زبان مؤلف، در این مقاله تقدیم می شود.

الف ــ درباره کتاب از زبان دکتر موسی نجفی
ــ در حال حاضر، بحث های تمدن اسلامی در دنیای اسلام، بحث های اصلی و محوری است. بعضی از فرهنگ ها ممکن است تا مرحله نظام سازی هم جلو بروند، ولی تمدن ندارند. درصورتی که ما غیر از اینکه در مرحله نظام سازی هستیم، یک نظام دینی و اسلامی هم داریم؛ از این رو، با بعضی از کشورها که لااقل در اسم مشترک هستیم ــ مثل پاکستان، عربستان و اخیرا افغانستان ــ تفاوت ماهوی داریم. بنابراین، اگر نظام ما تمام عیار اسلامی شود ولی ذیل تمدن غربی واقع شویم، باز هم یک احساس کمبود و سرخوردگی خواهیم داشت و درنهایت دچار نوعی مقهوریت می شویم.

ــ ما دهه سوم انقلاب را پشت سر می گذاریم و وارد دهه چهارم می شویم؛ بنابراین، باید موقعیت خود را در دنیای اسلام و آینده جهان اسلام مشخص کنیم و ببینیم که از نظر فلسفه سیاست در چه وضعیتی قرار داریم.

آنچه غربیان، به ویژه مستشرقان، از تمدن اسلامی به آن توجه دارند، در دو حوزه است: یکی بحث دانش هایی که مسلمانان در زمینه نجوم، جغرافیا، تاریخ داشته اند که یا مؤسس آن بودند و یا در بالندگی و رشد آن نقش داشته اند و بخش دیگر در زمینه کاربرد هنر و معماری در ساخت مساجد و معابد.

هرچند این دو شاخص برای مسلمانان افتخارآفرین است، به نحوی به حوزه تاریخ تعلق دارد. حال این سؤال پیش می آید که برای دنیای امروز چه ارمغانی داریم. به نظر ما، زمانی که شریعت اسلام تأسیس شد، توانست نظام های سیاسی و اجتماعی بزرگی ایجاد کند که معلول آن نظام ها، هنر، معماری و علوم بوده است. ما به عنوان مسلمانان شیعه مذهب، ازلحاظ فکری و ارزشی هیچ گاه با آن قدرت هایی که در سده های اول تاریخ اسلام حاکم بودند، موافق نیستیم و اساس اسلام را اینها نمی دانیم. به هرحال، از شریعت اسلامی، نوعی تفکر اجتماعی و سیاسی متولد می شود که حرف مهم و جدیدی دارد. آن جوهره، یک چیز اصیلی است ــ مخصوصا برای شیعیان ــ که با آن، به راحتی می توانیم دوره خلافت و سلطنت را از اصل تمدن و فرهنگ جدا کنیم. شاید تفکیک این مسئله در اهل سنت مشکل باشد؛ ولی برای ما که به امامت معتقدیم، به آسانی صورت می گیرد. ما به راحتی می توانیم تمدن اسلامی را از قدرت حاکمه آن جدا کنیم. ملت ایران یک فرهنگ چند هزار ساله و قبل از اسلام هم در زمان ساسانیان، هخامنشیان، اشکانیان و سلوکیان، تمدن های بزرگ داشته و به قول برخی باستان شناسان، ایران، بهشت باستان شناسی و تاریخ کهن است و از این جنبه مثل چین، هندوستان و بین النهرین، جزو کشورهای پرسابقه است. این کشور تمدن خیز و تمدن زا زمانی که با فرهنگ اسلامی مواجه شد، به واسطه دین، جهش فوق العاده ای کرد که این جهش در محورهای هنر، معماری و دانش نمود یافت.

ازنظر تأثیر فلسفه سیاست اسلامی در تاریخ ایران، با دو برش مهم مواجهیم: یکی از صدر اسلام تا دوران صفویه که خود به دو دوره قبل و بعد از خلافت که ایرانیان بیشتر سنی مذهب بودند، تقسیم می شود؛ دیگری، از دوره صفویه به بعد که فضای جدیدی بر ایران حاکم می شود و ایرانیان به مذهب شیعه گرایش پیدا می کنند و تمدن اسلامی و فلسفه سیاست معنی خاصی می یابد. در بررسی ای که در زمینه سیاست نویسی در متون این 14 قرن به عمل آوردم، دریافتم که برخلاف اظهارات مستشرقان و یا محققان سکولار درباره اندیشه های اسلام، متون اسلامی در این عرصه ها غنی است و این متون را می توان به ده گروه تقسیم کرد.

ــ اولاً متون است که از آن فلسفه سیاست در می آید، نه فلسفه سیاسی. فلسفه سیاست، اعم از فلسفه سیاسی است و همه سیاست اندیشان مسلمان ایرانی را شامل می شود. ثانیا متون از جنبه های کمی و کیفی بسیار متنوع هستند و ما با گروه بزرگی از متون در شاخه های مختلف که در آنها درباره سیاست بحث شده است، مواجهیم. مستشرقان و طرفداران حوزه های سیاست اندیش غرب راجع به اسلام، متون اسلامی در زمینه سیاست را معمولاً به سه گروه تقسیم می کنند: فلسفه سیاسی، شریعت نامه نویسان و متونی که در مورد سیاست از فارابی شروع می شود و تحت تأثیر مکاتب فلسفه های یونان و غربی است و از خود اصالت زیادی ندارد. شریعت نامه نویسان نیز معتقدند توجیه گران مشروعیت، بخش قدرت حاکمه به وسیله احادیث و قرآن هستند. سومین گروه یعنی سیاست نامه نویسان نیز در پی آن بودند که کارآمدی نظام سیاسی را بیشتر کنند؛ لذا حاصل کار این گروه از محققان مغرب زمین و یا مستشرقان این شد که در اسلام هر سه دسته متونی که متکفل بحث سیاسی اند، در خدمت قدرت هستند و این نتیجه گیری خوبی نیست. اینکه ما در زمینه فلسفه های سیاسی فقط تابع قدرت های حاکمه زمان بودیم، نتایج خیلی بدی برای فرهنگ ما به دنبال دارد. این امر نشان می دهد که ما واجد انسان های آزاده و اندیشمندی نبوده ایم که در زمینه سیاست، افکار مستقل و عمیقی داشته باشند؛ از این رو، در دنیای امروز که مکاتب و نظام های سیاسی به ما هجوم آورده اند و ما باید نسبت خودمان را با آنها مشخص کنیم، چنین امری به مثابه نداشتن عقبه و حکم تاریخی است. لذا طبقه بندی شروع کردم و سه دسته فلسفه سیاسی، شریعت نامه نویسی و سیاست نامه نویسی را اصل قرار دادم. هفت گروه دیگر هم وجود دارد؛ مثل گروه متون عرفانی که گاهی هم سیاسی بوده است، به طور مثال، سلسله صفویه که از صوفیه شروع شد و به تعبیری، صفویان از تخت ارشاد به تخت سلطنت رسیدند و با عرفان و بحث های صوفیانه حکومت را به دست گرفتند. اینها نه فیلسوف بودند نه فقیه و نه عامل دربار و حکومت؛ بلکه قلدرانی بودند که توانستند از این راه به تخت سلطنت برسند. ما متون ادبی بسیار غنی داریم که در مورد سیاست نوشته شده اند ولی می توان از آنها مباحث سیاسی بسیار عمیقی استنباط کرد نظیر گلستان سعدی و آثار مولانا و فردوسی. همچنین، متون کلامی ما برای شیعیان، مباحث کلامی امامت علیه خلافت بوده است.

پس، بحث کلام و اثبات امامت در یک دوره از تاریخ، قوی ترین و مهم ترین بحث سیاسی زمان خود بوده است. 9 متن از این 10 متن متون اسلامی را مسلمانان خلق کرده اند.

به نظر می رسد فلسفه های سیاسی مسلمانان، اندکی تحت تأثیر فلسفه های یونان قرار داشته است. اگر فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی درنظر بگیریم، ملاحظه می شود که او برخلاف نظر غالب که گفته می شود فیلسوف مشایی است، بیشتر تحت تأثیر افلاطون قرار دارد نه ارسطو. فلاسفه مسلمان هرچند نیم نگاهی به غرب و یونان دارند، مقلد نیستند؛ مجتهد و محقق اند، پیرو نیستند و بیشتر مبتکرند و خود را مجبور نمی بینند تمامی آن فرهنگ را اخذ کنند بلکه انتخابگرند و در دستگاه مذهبی خود مفاهیم اکتساب شده را رشد می دهند و به بالندگی می رسانند. این کار نه التفاط است، نه ازخودبیگانگی. می دانستند چه می خواهند و چگونه باید آن را بیابند.

ــ با نگاه به متون متنوع دینی، به این نتیجه می رسیم که دو جریان در مسئله فلسفه سیاسی و تمدن سازی وجود داشته است: یکی جریان حاکم که مورخان آن را گزارش داده اند؛ دیگری، جریانی که در طی آن، ملاک های عدالت و خدمت به مردم و معیارهای ظلم ارائه می شود. مثلاً کتاب معراج السعادة، کتابی اخلاقی و پر از احادیث، اشعار و ضرب المثل ها است و کسی این کتاب را نمی خواند که از آن بهره سیاسی ببرد. کتاب مذکور را ملااحمد نراقی در زمان قاجار نوشته است و علی رغم تعریف های زیادی که در خطبه اول کتاب از فتحعلی شاه قاجار شده است، ملاک های زیادی درباره رعیت پروری و عدالت گستری و اینکه حق الناس وجود دارد، در همه جای کتاب به بیشترین وجه به چشم می خورد.

ــ در تمامی مباحث ــ نظیر متون کلامی، فقهی، فلسفی، عرفانی، حدیثی، سیاست نامه نویسی و... ــ جوهر عدالت جاری و ساری است. مانند شرایط امروزی نیست که عدالت را فقط در جنبه اقتصادی و اجتماعی خلاصه می کنیم؛ بلکه مثل این است که عدالت از فرهنگ اسلام به یک منشور می تابد و ده نور از آن متصاعد می شود؛ و وقتی این نورها را جمع کنیم، عدالت از آن درمی آید.

ــ ما با مسئله ای به نام آزادی و دموکراسی روبه رو هستیم. پایه این بحث در تمدن اسلامی کجا است؟ با رجوع به متون اسلامی، بحث آزادی و دموکراسی را در آنها نمی بینیم؛ بلکه بحث اصلی آنها، بحث عدالت است. بعد از مشروطیت، به دلیل موجی که از مغرب زمین به ایران آمد، بحث آزادی را بحث اصلی قرار دادند. بحث عدالت در این متون مثل نخ تسبیح است که این ده رشته را به یکدیگر متصل می کند. اگر این نخ پاره و به جای آن آزادی جایگزین شود، این ده رشته نخ اتصال خود را ازدست می دهد؛ چرا که بحث آزادی، بحث تمدن نیست، بلکه بحث جدید مغرب زمین است. وقتی می خواهیم بحث آزادی را دنبال کنیم، باید از منشور عدالت رد شویم. بحث آزادی و استبداد در فرهنگ تمدن اسلامی، با رویارویی بین عدل و ظلم معنی پیدا کرده است. کسی که عادل نیست، ظالم و اسم جدید آن مستبد است، یعنی کسی که ضدآزادی است. این قضیه که بحث آزادی، محور بحث های اندیشه سیاسی ما در دنیای اسلام شده است، ارتباط ما را با فرهنگ و تمدن اسلامی قطع می کند؛ و اگر قرار باشد این بحث مستقلاً مطرح شود، چون از فرهنگ ما نشأت نگرفته است، به مسائل ما پاسخ نخواهد داد.

البته این به این معنا نیست که متون ما انسانی گرا نیست و به حق الناس و حقوق شهروندی بی اعتنا است؛ بلکه در این متون، از زاویه عدالت، به حق مردم و همه شعایری که آزادی خواهان و دموکراسی طلبان می خواهند برسند، نگاه می شود. از این رو، از منظر آزادی خواهی، فرهنگ اسلامی به طور بارور نمی تواند با بحث برخورد کند؛ لذا التقاطی برخورد می کند، چیزهایی ازدست می دهد و به صورت امتزاجی ناهمگون درمی آید. ولی وقتی با پشتوانه تاریخی و تمدنی متون جلو می آییم، می توانیم نسبت آزادی را با این مباحث بفهمیم. هر ده متن به صحنه می آیند: فقه سیاسی، کلام سیاسی، عرفان سیاسی، فلسفه سیاسی و...

براساس چنین فرایندی به خوبی درک خواهیم کرد که هم متون اسلامی غنی است و هم در برابر فرهنگ غربی، قدرت اختیار، تحقیق و اجتهاد داریم، نه اینکه مجبور باشیم هر چه آنها می گویند، بپذیریم.

ــ سیاست در نگاه گروه ها و طبقات مختلف، در هاله یا آمیزه ای از قداست قرار دارد. این مهم در مواردی بیشتر و در مواردی کمتر به چشم می خورد. اما سیاست هیچ گاه نمی خواهد نامقدس دیده شود. این طرز تفکر و نگاه در ارتباط با دایره بسته سیاست نامقدس (غیرمقدس تفکر غربی که با روح اندیشه ماکیاولی) هابزی که از چند سده پیش تاکنون حاکم بوده است، در تقابل جدی قرار دارد.

اما آنچه باید برای دنیای معاصر اسلامی و برای آینده تمدن اسلامی در مورد سیاست ترسیم کرد، این است که برای ساختن مدنیت دینی، برگشت اجزای مقدس به مدینه، امری ضروری و حتمی خواهد بود و در این بین، «سیاست مقدس» جایگاه ویژه ای دارد. برای تحقیق این امر، مانند گذشته، عالمان علوم گوناگون اسلامی باید بار دیگر به تبیین جایگاه این امر مهم اشتغال ورزند و به دور از دو آفت «سیاست زدگی» و «سیاست گریزی» روزمره، در مشهودات زمانه با تأمل و حرکتی عمیق، مجددا در عرض و طول، مراتب ظهور فلسفه سیاست در اسلام را منکشف سازند. مسلم این است که در نقطه توجه این طراحی، بحث عدل و عدالت، رونق بخش اصلی گوهر گمگشته ای خواهد بود که همچون رشته تسبیح می تواند دانه های متفرق متون اسلامی را در مورد سیاست معنا کند و به آن وحدت بخشد. اگر در این طریق و به این طریق عمل و نظر شود، نه تنها به خطوط اصلی ترسیم مدنیت دین در تمدن اسلامی نزدیک شده ایم، بلکه در دورنمایی این بازخوانی و بازکاوی می توانیم نسبت خود را با فرهنگ و تمدن غرب بهتر درک کنیم؛ فهم و درکی که در دو سده اخیر تاریخ ایران، کمتر حضور داشته و علت مهم پاره ای از ابهامات و پریشان گویی ها در عرصه فرهنگ و سیاست و اندیشه بوده است.

ب ــ نقد کتاب
شریف لک زایی: کتابی که اکنون در مقام نقد و بررسی آن هستیم، رساله دکتر موسی نجفی با عنوان مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی است. البته اصل رساله با آنچه تاکنون منتشر شده است، تفاوت هایی دارد و مؤلف محترم افزوده ها و تغییراتی را در آن اعمال کرده اند. نخست از جناب دکتر تقاضا می کنیم توضیحات مختصری درباره کتاب بفرمایند.

موسی نجفی: ابتدا از گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی تشکر می کنم که مقدمات این گفت وگو را فراهم کردند. انگیزه اولیه من در تألیف این اثر، طرح مجدد و محققانه مباحثی است که در رشته علوم سیاسی مطرح است. احساس من این بود که معمولاً شاخص های کلی اندیشه سیاسی، تاکنون همان هایی است که در غرب رواج دارد. در دانشگاه ها این مباحث مطابق آرای آقای دکتر جواد طباطبایی و طبقه بندی ایشان تدریس می شود. ایشان اندیشه سیاسی اسلامی را در سه طبقه بحث می کنند: فلسفه های سیاسی، سیاست نامه ها و شریعت نامه نویسی. به نظر من، این تقسیم بندی نارس و غیرواقعی است. طبق نظر ایشان، فقط فلسفه های سیاسی ارزش بحث و نظر دارند که ریشه همه آنها نیز در مکاتب غربی یا یونانی است. از این زاویه نگاه، حتی فارابی هم در حد یک مترجم تنزل می کند. آقای طباطبایی نویسندگان شریعت نامه را هم توجیه گران حکومت به شمار می آورند. سیاست نامه ها هم که جز انشاهای دبیران حکومتی نیست! بنابراین، عملاً چیزی برای اسلام و اندیشه های سیاسی اسلامی باقی نمی ماند. به عقیده بنده، در این مثلث، اشکالات فراوانی هست. با مراجعه به متون اسلامی، تقسیم بندی و فضاهای دیگری را می توان کشف کرد. در این کتاب کوشیده ام منابع اصیل و مهم اندیشه های سیاسی اسلام را نشان دهم و جایگاه هر یک را معلوم کنم.

به اعتقاد من، همه متون دینی ما حاوی نظریه های سیاسی هستند. البته جنس و نوع آنها متفاوت است. عرفا، فقها، فلاسفه، ادبا و متکلمان، همگی آرای سیاسی داشته اند و در متون خود آورده اند که از مجموع آنها می توان به نظریه های کلان و یکسانی رسید. روح همه این نظریه ها و آرا، عدالت است. به همین دلیل در این کتاب به این نتیجه رسیدیم که اسلام روحا و اصالتا نمی تواند با سکولاریسم و اندیشه های ماکیاولی کنار بیاید. موضوع سیاست در اسلام قدرت نیست، عدالت است. پس از عدالت، نوبت به تدبیر می رسد که بیشترین حجم گفت وگو را در متون سیاسی ما به خود اختصاص داده است. شما در هیچ یک از متون دینی ما با مدح ظلم و ظالم مواجه نیستید. حتی اگر کسی پادشاهی را هم مدح کند، آن را عادل می داند؛ یعنی چون عادل می دانسته، مدح می کرده است. بنای توجیه ظلم را نداشتند.

به نظر من، در مباحث فلسفه سیاسی، به محصولات و تحقیقات ایرانی ها هم ظلم شده است. نویسندگان غیرایرانی، نخواسته یا نتوانسته اند سهم ایرانی ها را در تدوین و تألیف متون نشان دهند. گویا ایران تا پیش از صفویه جزئی از جهان عرب بوده است! این طور نیست. غیر از ایران، به تشیع نیز ظلم بسیار شده است. در گزارش فعالیت های مربوط به فلسفه سیاسی، انگار ایرانی ها و شیعیان، تولیدی درخور نداشته اند! مستشرقان در این انحراف ها، بی تقصیر نبوده اند. آنها بیشتر همّ و غمّ خود را مصروف هنر اسلامی ــ مانند معماری ــ می کنند و آن چنان درصدد کشف و گزارش مکاتب سیاسی اسلام ــ به ویژه تشیع ــ نیستند.

غلامرضا بهروز لک: انگیزه مهم و اولی ما در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی این است که بگوییم برخلاف آنچه می گویند، ما وارث میراث عظیمی از اندیشه ها هستیم. دکتر نجفی هم در کتاب خود می کوشد همین حقیقت را نشان دهد و از این جهت درخور تحسین است. ویژگی دیگر کتاب، این است که ایشان بدون پیش داوری و بدون تأثیرپذیری از دیگران به سراغ متون رفته اند.

درباره مزایا و امتیازات کتاب باید جداگانه سخن گفت. در اینجا نکاتی کلی را به عرض می رسانم:

نکته اول، درباره عنوان کتاب است. مؤلف محترم در عنوان کتاب، از تعبیر «فلسفه سیاست» استفاده کرده اند و نخواسته اند تعبیر فلسفه سیاسی را به کار ببرند. بهتر بود مؤلف یا از تعابیر رایج استفاده می کرد و یا اگر تعبیر دیگری به کار می برد، به طور کامل آن را توضیح می داد و به فهم متعارف نزدیک می کرد؛ به ویژه آنکه این دو تعبیر گاه در کتاب جابه جا هم می شوند. برای مثال در فصل اول کتاب که درباره حکمت عملی است، دائم از ترکیب «اندیشه سیاسی» استفاده می شود، نه فلسفه سیاست.

نکته دوم اینکه تقریبا در هیچ کجای کتاب، موضوع و مسئله اساسی کتاب به صراحت معرفی نمی شود؛ در حالی که حق خواننده است که بداند مؤلف در پی پاسخگویی به چه مسئله و مشکلی است.

نکته سوم اینکه جا داشت مؤلف درباره روش شناسی بیش از دو یا سه صفحه بحث می کردند. از همان ابتدا باید معلوم می شد که با چه روشی و در چه چهارچوبی بحث انجام می شود. اختصاص دو یا سه صفحه بحث درباره روش شناسی کتاب برای یک متن آکادمیک کم است.

نکته آخر اینکه مؤلف در مورد فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ده منبع یا طبقه ذکر می کنند؛ اما درباره نسبت میان این ده فقره، سخنی به میان نمی آورند و برای مثال، معلوم نمی کنند مثلاً کدام یک تأثیرگذارترند و اساسا چه ارتباطی میان آنها وجود دارد. آنچه ایشان انجام داده اند، توضیحات و نقل قول های بسیار درباره هر یک از آن ده مورد است. جا داشت درباره ارتباط علّی و تأثیر و تأثر آنها نیز سخن می گفتند. گزارش اندیشه فارابی یا غیر او، این فایده را دارد که کسانی مانند آقای سیدجواد طباطبایی قانع شوند که ما میراث گرانبهایی داریم، اما آیا نباید این گزارش ها با نقد و تحلیل همراه شود؟ به همین دلیل است که گاه در کتاب با تیترهایی مواجه می شویم که خیلی طولانی است، اما مطالب چندانی ذیل آنها نیامده است، مانند «اخلاق جلالی، اخلاق محسنی، اخلاق جمالی، اخلاق منصوری». توضیحات ایشان ذیل این عنوان ها، کافی و در اندازه تیتر نیست. مسائل دیگری نیز وجود دارد که طرح آنها در این مقال نمی گنجد.

محسن مهاجرنیا: مؤلف محترم درباره واژه «مراتب» که در ابتدای عنوان کتاب آمده است، در مقدمه توضیح داده اند که قصد بیان پیشرفت ارتقایی و استعلایی متون را دارند؛ به این معنا که این طبقات به دلیل رشد و ارتقایی که در آنها دیده می شود، در حکم مراتب قرار دارند. اما بنده هر چه تأمل کردم، ارتقا و استعلا را در این مراتب ندیدم. بحث از حکمت عملی شروع می شود، و مباحث بعدی، به ترتیب عبارت اند از: شریعت نامه، خردنامه، سفرنامه، فلسفه تاریخ، متون کلامی، مصلحان اجتماعی و... به نظر بنده، استعلایی در این ترتیب وجود ندارند؛ و اگر مراتب و ارتقایی هم هست، باید فلسفه در بالاترین مرتبه قرار بگیرد، نه در مرتبه زیرین. مطالب در ادامه هم نیستند و همچون جزایر دهگانه، مستقل از یکدیگر پدید آمده اند.

بعد از «مراتب»، از ترکیب «فلسفه سیاست» استفاده شده است. در بعضی مراکز علمی، به جای فلسفه سیاسی، از همین تعبیر (فلسفه سیاست) استفاده می کنند. سؤال این است که سیاست را صفت فلسفه بدانیم یا مضاف الیه آن. اگر وصف (صفت) آن باشد که در عربی به «الفلسفة السیاسیة» برگردانده می شود، ما با یک مفهوم مواجهیم؛ یعنی یک دانش درجه اول. اما اگر آن دو را ترکیب اضافی بدانیم، در شمار دانش های درجه دو قرار می گیرد؛ یعنی نگاه فلسفی به علم سیاست. از کتاب دکتر نجفی چنین برمی آید که ایشان قائل به نظر اول هستند؛ یعنی فلسفه سیاست را دانش درجه اول می دانند، زیرا مستقیم به درون منابع رفته اند. به عقیده بنده، تعبیر «اندیشه سیاسی» برای کتاب ایشان مناسب تر است؛ چرا که جامع تر است و همه مراتب را شامل می شود، هم نه طبقه اول و هم طبقه دهم.

نکته دیگر درباره تمدن اسلامی است. دوره طلایی تمدن اسلامی، سه قرن نخست است؛ اما مباحث کتاب از دوره فارابی شروع می شود، درحالی که پیش از او خاندان نوبختی و کندی هم بودند. اگر منظور، تمدن اسلامی است، باید همه ادوار آن، به ویژه دوره های مهم و طلایی اش را درنظر گرفت.

درباره بحث های روش شناختی کتاب نیز جای چند و چون وجود دارد. صفحه های نخست هر کتابی باید درباره روش و چهارچوب های مباحث آن باشد. در کتاب دکتر نجفی، حدود چهار صفحه به این موضوع اختصاص داده شده است. ایشان نوشته اند که در هر حوزه به روش همان حوزه عمل می کنیم؛ یعنی در فلسفه سیاسی از روش فلسفی، در فقه سیاسی از روش فقهی، در سیاست نامه از روش سیاسی و... استفاده می کنیم. اولاً بنده نفهمیدم روش سیاسی یعنی چه؛ آیا اصلاً سیاست نامه یک حوزه اندیشه ای است؟ ثانیا جا داشت درباره روش های دیگر، توضیح بیشتری می دادند.

بسیار مفید بود اگر نویسنده محترم درباره برخی مفاهیم کتاب توضیح می دادند؛ به ویژه درباره اصطلاحاتی که خود ساخته و به کار برده اند. مثلاً سیاسی نویسی یعنی چه؟ سیاست نامه به چه متونی گفته می شود؟... ایشان در توضیح سیاسی نویسی گفته اند که مانند روزنامه نگاری است. آیا این تعریف از سیاسی نویسی آن را داخل سیاست نامه نمی کند؟ چون اصطلاح روزنامه نگاری جدید است، همین کار قبلاً در سیاست نامه ها انجام می شد. به گمان من، ده طبقه و رتبه ای که ایشان ساخته اند، قابل ادغام اند. تقسیم بندی روزنتال براساس منطقی است که گرچه قابل خدشه است، به هرحال توانسته است یک دستگاه بسازد. او می گوید دانش سیاسی اسلامی، یا عقلی است که داخل حوزه فلسفه سیاسی می شود، یا نقلی است که مشمول شریعت نامه ها است، و یا تجربی است که در سیاست نامه ها منعکس است.

جناب نجفی اگر مراتب فلسفه سیاست را مطابق منطق خاصی به ده گونه تقسیم می کردند، محسوس تر و پذیرفتنی تر بود. خواننده باید بداند که این تقسیم بندی، به پشتوانه منطق خاصی متکی است. حتی به نظر می آید گزینش ها هم عاری از منطق یکسانی است. در حکمت عملی از فارابی شروع می کنند؛ چرا؟ آیا این گزینش براساس منطق ویژه ای است؟ چرا از کندی شروع نکرده اند؟ چرا از فارابی مستقیم می روند سراغ خواجه نصیر؟ ابن مسکویه چه می شود؟ خواجه در اخلاق ناصری، به تهذیب الاخلاق نظر داشته است. حتی می توان گفت خواجه کار مهمی انجام نداده، بلکه همان حرف های ابن مسکویه را بازنوشته است. جناب نجفی، اخلاق ناصری را اصل قرار داده اند و هیچ اشاره ای به تهذیب الاخلاق مسکویه نکرده اند! البته ذیل اخلاق، اشاره ای هم به آن کتاب دارند. مثال دیگر، سیدحیدر آملی ــ عارف شیعی قرن هشتم ــ است. هیچ ردپایی در کتاب ندارد؛ اما نام کسانی را که اهمیتی به اندازه او ندارند، در کتاب می بینیم. براساس چه منطق و روشی؟ برخورد گزینشی با رجال و متون، مثال های دیگری نیز دارد که همگی از فقدان یک منطق خاص در گزینش ها حکایت می کنند. حدود 34 صفحه از معراج السعادة ، ذیل شریعت نامه نویسی، گفته اند که به نظر من باید این کتاب در بحث اخلاق می آمد.

درباره منابع کتاب هم انتقاد جدی وجود دارد. نقص منابع کاملاً آشکار است. درکتابی که موضوع آن تمدن اسلامی است، باید از منابع عربی بیشتری استفاده کرد. ظاهرا ارجاع جناب مؤلف به اصل منابع، کمتر از رجوع ایشان به منابع دست دوم است. مثلاً در آثار فارابی به سه ترجمه ای که از کتاب های او به فارسی شده است، بسنده کرده اند؛ درصورتی که از فارابی 53 اثر باقی مانده است.

شریف لک زایی: خوب است جناب آقای نجفی نظرشان را درباره تغییر گفتمان عدالت به آزادی بیان کنند. فرمودند در فلسفه سیاست اسلامی، محور عدالت بوده است. آیا اکنون نیز عدالت است یا به آزادی تغییر گفتمان داده است؟ و اگر نداده است، چرا؟

موسی نجفی: بسیار متشکرم از دوستان که نکاتی فرمودند. من به طور مختصر پاسخ هایی را به عرض می رسانم. به نظر بنده، بسیاری از اشکالات به جا است؛ هرچند که توجه به صورت مسئله در کتاب، برخی از اشکالات را بی وجه و دلیل می گرداند. برخی اشکالات مانند «تیترهای طولانی اما مطالب اندک»، درست است. علت این ناهماهنگی، سلیقه ناشر بود که اصرار داشت هر چند صفحه یک تیتر ساخته شود. ولی از دوستان می خواهم به این نکته توجه کنند که انگیزه تألیف این کتاب، مخالفت با مثلثی بود که در ابتدای همین گفت وگو عرض کردم. بسیاری از ایرادهای دیگر را هم با این واقعیت پاسخ می دهم که من این کتاب را حدود ده سال پیش نوشتم و در آن سال ها، خبری از این تحقیقات و منابع جدید با نظریه های نو نبود.

درباره قابلیت طبقات برای ادغام در یکدیگر، من نیز موافقم؛ اما توجه داشته باشید که در علوم انسانی، کمتر با مرزهای روشن و قاطع مواجهیم. همیشه مرزها شناورند. همه علوم انسانی با یکدیگر ربط دارند و گاهی تداخل. درمیان علوم اسلامی، شباهت های بسیاری میان فلسفه و عرفان یا میان کلام و فلسفه وجود دارد. هنوز هم میان حد و مرز این علوم بحث و جدل است. من درحین تألیف کتاب، متوجه شدم که بسیاری از ادعیه ما بار سیاسی دارند. اما از آنها یک طبقه نساختم و مردد بودم که دعاها را در کدام طبقه قرار دهم. این گونه تردیدها و عدم قاطعیت در تعریف طبقه ها هنوز وجود دارد. تاریخ ما نیز گواه تداخل های عجیبی است. در دوره صفویه، سخن از اطاعت از مرشد کامل بود؛ درحالی که پیش از آن اطاعت از فیلسوف یا فقیه بر سر زبان ها بود. چرا یکی به دیگری تبدیل می شود؟ چون همان طور که عرض کردم، مرزها چندان قاطع نیستند. همین مرشد کامل، بعدا خودش را مرید فقیه دیگر می شمارد.

اگر اجازه بفرمایید، چند نکته دیگر هم هست که هر یک را به ترتیب و مختصر عرض می کنم:

1. علت اینکه بحث از معراج السعادة را ذیل حکمت عملی یا اخلاق نیاوردم، آن بود که نویسنده آن فقیه است. علت تأثیرگذاری کتاب هم در همین نکته است که از شیوه نویسندگان متون حکمت عملی و اخلاق نظری عدول کرده و روی خطابش با مردم است. مرحوم ملااحمد نراقی در معراج السعادة، به روش مؤلفان متون اخلاقی عمل نکرده است؛ بلکه مانند یک فقیه، از تکلیف های مردم سخن گفته است، منتها تکلیف های اخلاقی.

2. من در زمان تألیف این کتاب، به شدّت با کمبود منبع مواجه بودم. بسیاری از آنچه اکنون شما در اختیار دارید، ده سال پیش نبود. با وجود این، به منابع دم دست هم اکتفا نکرده ام و حتی برای اینکه نشان دهم محور عدالت همیشه در متن ها بوده است، یک نسخه خطی از دوره قاجار را هم افزوده ام.

3. کلمه «فلسفه» در عنوان کتاب به معنای نظر دقیق و عمیق به مسئله است. فلسفه سیاست، یعنی عمق و مراتب سیاست. بنابراین، از اصطلاح «فلسفه سیاسی» عدول کردم و فلسفه را به معنای خاص در عنوان آوردم. اگر موضوع کتاب «اندیشه سیاسی» یا «فلسفه سیاسی» بود، دیگر نمی توانستم از کسانی مانند ملااحمد نراقی هم حرف بزنم؛ چرا که آنان به معنای واقعی کلمه واجد اندیشه یا فلسفه سیاسی نبوده اند. اما وقتی عنوان کتاب «فلسفه سیاست» شد، توانستم همه آنچه را که در آنها نگاه عمیق و دقیق به سیاست شده است، بیاورم.

4. درباره گروهی که در کتاب از آنها سخن گفته ام، اولاً باید عرض کنم نسبت میان آنها اگرچه مبهم است، این ابهام لطمه ای به اصل تقسیم بندی نمی زند. قطعا بین تاریخ و فلسفه تاریخ ارتباط های نزدیکی وجود دارد؛ همچنین میان عرفان و فلسفه. اما گروهی که کمترین ابتکار را در آن داشتیم، همان فلسفه سیاسی است. البته فارابی را در همین گروه بحث کرده ام. ارتقا و استعلای این مراتب هم به سمت عمق است. یعنی هر مرتبه عمیق تر از مرتبه پیش از خود است. گاهی شما درپی نظریه پردازی هستید و گاهی دنبال تأثیرگذاری. مثلاً در روزگار ما روزنامه نگاری درپی تأثیرگذاری است نه نظریه پردازی. آن مراتب هم چنین وضعی دارند. برخی به قصد تأثیرگذاری آفریده شدند و برخی به نیت بنیانگذاری طرح و اندیشه ای.

5. فرمودند چرا از منابع عربی کمتر استفاده کرده ام. علتش این است که من می خواستم وضع فلسفه سیاست را در تمدن اسلامی ـ ایرانی بررسی کنم. به همین دلیل از سه قرن نخست هم عبور کرده ام. درضمن به نظر من، دوره طلایی ما در دوره صفویه است. در این دوره، هم حکومت شیعی تشکیل شده، هم ملاصدرا ظهور کرده و هم جامعه ایرانی به مدنیت ویژه خود رسیده بود. در ضمن، در هر کدام از آن گروه های دهگانه که وارد می شویم، می توانیم اثری یا کتابی یا نظریه ای از یک ایرانی پیدا کنیم. این وضع برای عرب ها یا ترک های عثمانی نیست.

6. به نظر من، گفتمان عدالت، جای خود را به آزادی نداده است. ما تحت تأثیر نظریه های غربی، گاهی عدالت را فراموش می کنیم و به آزادی می اندیشیم. در دوره مشروطیت، مردم خواهان عدالت خانه بودند و از همین رهگذر، به برخی آزادی های نسبی رسیدند.

7. نکته آخر اینکه ما می پذیریم برخی نقاط و نکات کتاب مبهم است و نیاز به ایضاح بیشتری دارد؛ اما باید توجه داشت که همیشه گام های نخست چنین اند و امیدواریم در گام های بعد، پرتوهای درخشانی به این مباحث بیفکنیم.

محسن مهاجرنیا: گمان می کنیم نتیجه کار شما و آقای طباطبایی یکی است. آقای طباطبایی از طریق زوال به این نتیجه می رسد که اکنون چیزی نداریم و شما با متهم کردن فلسفه سیاسی به غرب گرایی و غرب زدگی. شما در جایی فرموده اید که اکنون از آن ده محور، به جز روزنامه نگاری چیزی باقی نمانده است؛ و نوشته اید که در یک صد سال اخیر حال و هوای فرهنگ غربی باعث شده است که سیاست نامه، فلسفه سیاسی، عرفان سیاسی تعطیل یا تضعیف بشود.

موسی نجفی: غیر از این است؟ آیا اکنون سیاست نامه نویسی داریم؟

محسن مهاجرنیا: به هر حال، نتیجه این حرف ها این است که اکنون چیزی نداریم.

موسی نجفی: آقای طباطبایی گذشته ما را خالی از متاع های گرانبها در فلسفه سیاسی می دانند؛ ولی همه سعی من این است که بگویم ما گذشته پرباری داشتیم. این گنجینه، می تواند ما را برای تجدد و بازسازی کمک کند.

کارنامه گروه گویش شناسی انجمن زبان شناسی ایران
گروه گویش شناسی انجمن زبان شناسی ایران، فعالیت های علمی خود را از فروردین 1382 آغاز کرده است. جلسات این گروه در آخرین جمعه هر ماه در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بین ساعت 9 تا 12 صبح تشکیل شده و تاکنون 20 نشست داشته است. در این نشست ها، علاوه بر معرفی کتاب ها و نشریات تازه انتشاریافته و نیز معرفی همایش های علمی در سطح کشور، به ویژه در زمینه گویش شناسی توسط خانم دکتر ایران کلباسی ــ مدیر گروه ــ سخنرانی ها و فعالیت های علمی زیر صورت گرفته است:

1. فروردین 82: «چگونگی تشکیل انجمن زبان شناسی ایران، اهمیت و اهداف آن»، سخنران: آقای دکتر یداللّه ثمره، رئیس انجمن زبان شناسی.

2. اردیبهشت 82: «تاریخچه گویش شناسی در ایران»، سخنران: آقای احمد رمضانی.

3. خرداد 82: «زبان، لهجه، گویش»، سخنران: آقای کاوه سلطانی.

4. تیر 82: «ایزوگلاس و اطلس گویشی»، سخنران: آقای رضا امینی؛ نقد کتاب واژه نامه سنگسری نوشته چراغعلی اعظمی و گرنات ل. ویندفوهر توسط مدیر گروه.

5. مرداد 82: بازدید اعضای گروه از تحقیقات گویشی مرکز تحقیقات و بررسی مسائل روستایی در ساختمان وزارت جهاد کشاورزی.

6. شهریور 82: «کارگاه آواشناسی» توسط خانم دکتر کرد زعفرانلو کامبوزیا، استاد دانشگاه تربیت مدرس.

7. مهر 82: ادامه «کارگاه آواشناسی» توسط خانم دکتر کرد زعفرانلو کامبوزیا؛ سخنرانی خانم صفیه مقدم با عنوان «زبان های ایرانی».

8. آبان 82: «کارگاه کارآموزی گویش» (ear training) توسط آقای دکتر یدالله پرمون، عضو هیئت علمی سازمان میراث فرهنگی و استاد دانشگاه؛ نقد مقاله «دستگاه فعل در گویش دشتی» از دکتر مهرداد نغزگوی کهن چاپ شده در جشن نامه دکتر علی اشرف صادقی، توسط مدیر گروه.

9. آذر 82: «زبان پشتو»، سخنران: خانم لیلا رستگار مِندجین؛ تجزیه و تحلیل یک متن بلوچی توسط مدیر گروه.

10. دی 82: ادامه «کارگاه کارآموزی گویش» توسط آقای دکتر یدالله پرمون؛ سخنرانی خانم دکتر کرد زعفرانلو کامبوزیا تحت عنوان «همزه و ویژگی های واجی آن در زبان فارسی».

11. بهمن 82: «زبان پریشی (aPhasia) و ارتباط آن با گویشوران گویش های مختلف»، سخنران: آقای مهدی دستجری؛ بررسی یک متن نائینی توسط آقای روح الله مفیدی.

12. فروردین 83: «ویژگی های کردی بیجار و بررسی متنی از آن» توسط خانم شیرین خادمی.

13. اردیبهشت 83: «بررسی متنی از گویش لری بهبهان» توسط آقای محمّدباقر مرتضوی.

14. خرداد 83: «گویش گیلکی لنگرودی و بررسی متنی از آن» توسط خانم فروغ شوشتری زاده، عضو هیئت علمی دانشگاه بین المللی امام خمینی.