موضوع : پژوهش | مقاله

شرق شناسی و جهانی سازان معاصر غربی

مجله پژوهشگران خرداد و تیر 1386 - شماره 12 و 13

نویسنده : کامیار صداقت ثمرحسینی(1)
5
1. شرق شناسی(2)
شرق شناسی رشته مطالعاتی بسیار مهمی است که از سویی ترسیم کننده بخش مهمی از هویت غربی است و از سویی دیگر موقعیت های مقایسه ای مفیدی را برای محققان شرقی ایجاد می کند. اگرچه به لحاظ سیاسی مفهوم شرق مستعمره محصول سخن غرب استعمار گر بوده است، یکی از پرسش های مهم در زمینه شرق شناسی به معیار تمییز یک محقق شرق شناس از غیر خود باز می گردد. چگونه دو محقق به رغم وحدت در موضوع مطالعاتی خود مانند: «تحقیق پیرامون مقدمه ابن خلدون (1406- 1336 قمری )»، در قالب شرق شناس و غیر آن از هم جدا می شوند؟ ایا این امر تابع ملیت افراد است؟ اگر چه عنوان «شرق شناس» تداعی گر فردی با تابعیت غربی است، اما نیک می دانیم که به مطالعات محققان مسلمان اروپایی این عنوان اطلاق نمی شود. ماهیت مطالعات یک محقق شیعی بریتانیایی که به فرهنگ اسلامی احساس تعلق می کند، هرگز از سنخ مطالعات شرق شناسی تلقی نمی شود.

آنچه مطالعات شرق شناسی را از غیر خود متمایز می کند، در نوع ضابطة شناختی است که در پیوند با فرهنگ و تمدن مغرب زمین، بر متون شرقی اعمال می شود. پرسش از «ضابطة شناخت» به درک مفهوم شرق شناسی کمک شایانی می کند. شناخت شرق شناسی در گرو شناخت منابع فرهنگی و معرفتی ایی است که در تعلق خاطری به فرهنگ غربی تکوین یافته و منجر به آگاهی خاصی در قبال داده های فرهنگی و تاریخی مشرق زمین می شود. سخن از ضابطه در شناخت، سخن از «بایدها و نبایدهایی» است که در جهت کسبِ آگاهی متقن از سوی محقق به کارگرفته می شوند. اعمال هر نوع ضابطة معرفتی دربردارندة پیامدهای گسترده ای در حوزة دین و فرهنگ، اخلاق و زیبایی شناسی است. چنانکه حجیت اسناد در چهارچوب مطالعات اسلامی با حجیت اسناد در چهارچوب مطالعات شرق شناسی بسیار متفاوت است. این وضعیت از حیث مطالعات مقایسه ای می تواند آموزنده باشد مشروط به آنکه محقق در قبالِ تفسیر غربی از دین، فرهنگ و اخلاق اسلامی منفعلانه برخورد ننماید. چراکه تفاوت در نوع مدارک و معیار گزینش و شیوة استنتاج آنها بر تفسیر و تحلیل موضوعاتی چون: «حقوق زن از دیدگاه اسلام» بسیار تأثیرگذار است. در واقع بررسی آرای شرق شناسان ارزیابی تفکر غربی است؛ به ویژه آنکه در افراطی ترین اشکال ایدئولوژی های غربی نظیر: رهیافت های طبقاتی مارکس گرا و یا اندیشه های نژاد محور اروپایی متبلور شود. هم اکنون نمونه های متعددی از آن مانند: الگوی تکاملی رابرتسون در تحلیل جهانی شدن که مدعی وجود پنج مرحله پیشرفت بر اساس تاریخ اروپااست، و در جوهرة نظریات بسیاری از متفکران غربی نظیر: آنتونی گیدنز، فرانسیس فوکویاما، ساموئل هانتینگتون و ... مشهود است.

از سوی دیگر گاه به رغم آنکه موطن مکانی یک متفکر در شرق است، اما او از لحاظ فکری و فرهنگی متولد غرب(3)است. این مسئله در تحلیل دکتر محمود امین العالم در زمینة «ابن خلدون در اندیشة معاصر عرب» کاملاً ملموس است. به عنوان مثال ابن خلدون شِبلی شُمَیل (1917- 1860 میلادی)، ابن خلدونی متأثر از نظریة تطور چارلز داروین (1882- 1809 میلادی) است. نیز اثبات گرایی سدة نوزدهم اروپا که به طرز برجسته ای در پایان نامة طه حسین جوان (1973- 1889 میلادی ) پیرامون ابن خلدون به چشم می خورد و یا برداشت های ملی گرایانه از ابن خلدون در آثار ملی گرایان عرب دهه های1940 و 1950 میلادی همچون: علی عبدالواحد وافی، عزت و الساعاتی و برجسته ترین آنها ساطع الحصری (1973- 1889 میلادی) همگی مثال هایی از این واقعیت است.(4) در اینجا متن اصلی فرع بر پیش فرض های معرفت غربی قرار می گیرد. گویی که درک ایشان از اندیشة ابن خلدون و امثال وی در جسمی شرقی و روحی غربی صورت می پذیرد.

نقد شرق شناسی به معنای نفی دستاوردهای مثبت این دسته از مطالعات نیست. ادوارد سعید (2003- 1935میلادی) به عنوان برجسته ترین منتقد شرق شناسی، به دنبال نفی کامل و مطلق این مطالعات و یا فرهنگ غربی نبود.(5) مسئلة او تبدیل شرق شناسی به رابطه ای فرهنگی بود که در عرصة سیاسی به استعمار می انجامید. از سویی دولت های غربی مدعی اخلاقی جهان شمول بر پایة ارزش های دوران تجدد هستند که در اعلامیة حقوق بشر متبلور می شود و از سوی دیگر به اقتضای منافع خویش به تفکیک خود از دیگران می پردازند. این امر به معنای همراهی تمامی شرق شناسان با اهداف استعماری غرب نیست. هرچند هنگامی که شرق شناسان معتدلی نظیر آنه ماری شیمل (2003- 1992 میلادی) به عنوان یک شرق شناس به اهمیت «تأثیرات قدم های کوچک» از طریق گفت وگو، در اعمال نفوذ بر جوامعی چون ایران تأکید می کنند(6)؛ مخاطبان سیاستمدار خود را می یابند. لذا در شرق شناسی، شناخت گذشتة باستانی ملل شرقی نیز به جهت فهم امروز جوامع ایشان واجد کاربرد است. به تعبیر متفکر مصری، دکتر حسن حنفی (1935) نقد شرق شناسی به منزلة نقد ادعاهایی چون: «پذیرش تجربة غرب به عنوان تنها شیوة پیشرفت تمدنی»، «پذیرش ارزش های اروپایی به منزلة تجسم همه ارزش های انسانی»، «پذیرش ملل غربی به منزله معلمی دائمی و دیگرملل به منزله شاگرد همیشگی شان» و ادعاهایی از این دست می باشد.(7)

مطالعه پیرامو ن دانش شرق شناسی صرفاً به معنای آشنایی با شبهات و طعنه های ایشان به شرق و یا اعترافاتشان به اهمیت تمدن آن نیست. تأمل بر شرق شناسی خود شیوه ای در جهت ارزیابی اندیشه و عمل غربی ها و به عبارت مصطلح غرب شناسی است. به عنوان مثال می توان به دوگانه گرایی موجود در روایت غربی از شرق اشاره کرد که نمونه ای از آن در دیدگاه های آلکسی دوتوکویل (1859- 1805 میلادی ) دیده می شود. به تعبیر ادوارد سعید: «او کلیت آشکار زبانی را که درباره آمریکا به کارگرفته بود آگاهانه در مورد کشور خودش به کار نمی گیرد؛ حتی اگر این کشور، یعنی فرانسه، همان سیاست های غیر انسانی را دنبال کند.»(8) ادوارد سعید در تحلیل دیدگاه های آرتور جیمز بالفور (1848-1930 میلادی) به خوبی نشان می دهد که نگرش نژادپرستانه اروپایی نه یک اتفاق، که به صورت یک عرف رایج مطرح بوده است.(9) «محور تحلیل سعید آن است که مفهوم شرق عملاً محصول سخن غرب بوده، وسیله ایی برای خودشناسی فرهنگ غربی و نیز توجیه سلطة «امپریالیستی» بر مردمان شرقی است»(12)

شناخت شرق شناسی، شناخت منطقی است که این اجازه را به غرب می دهد که در عین تأکید بر انسانیت، ملل غیر غربی جهان را از جرگه آن خارج سازند. در چنین وضعی «واقعیت» از «متن روایت» فاصله می گیرد و این امکان را به راوی می دهد تا بر اساس آگاهی خود به ساخت وضعیت دلخواهش بپردازد. چیزی که در مفهوم گفتمان نهفته است. همانگونه که ساختمان از ساختن ما بنا می گردد، گفتمان از گفتن ما حاصل می شود. درک سازوکارِ تولید گفتمان علاوه بر فهم چرایی ظهور آن، می تواند به قدرت نقد و مقاومت در برابر گفتمان مسلط بیانجامد.

نمونه ای از این زبان رایج در غرب در خبر شبکه BBC تحت عنوان: «سه سال زندان برای نجات مجروح عراقی از درد و رنج»(11) دیده می شود که آشکارا در آن مفهوم نژاد برتر اروپایی آمریکایی و نژاد پست شرقی لحاظ شده است. این عنوان خبری تداعی گر فداکاری انسانی در جهت نجات انسانی دیگر است و احتمالاً خواننده آن با فرد زندانی «همدردی» خواهد کرد. اما متن خبر تأسف برانگیز است: سربازی آمریکایی به نام جان هورن، فردی عراقیِ غیرنظامی و غیرمسلح به نام قاسم حسن را به شدت زخمی کرد و به بهانه راحت کردن این زخمی از درد وی را مجدداً به رگبار گلوله می بندد. با انعکاس خبر این جنایت(12) به ناچار دادگاهی تشکیل، و وی به تنزل درجه و 3 سال زندان محکوم می شود. جالب آنکه در این خبر می خوانیم که فرمانده این نظامی در دادگاه، او را سربازی برجسته، با قابلیت های بی شمار و اخلاقیات قوی معرفی کرده است. آیا اگر قاسم حسن یک شهروند آمریکایی بود، باز هم قضیه به همین راحتی حل و فصل می شد؟ و آیاBBC از چنین عنوان خبری استفاده می کرد؟ و در مجموع چه قدرتی توانایی تولید این زبان دوگانه و مهم تر از آن طبیعی جلوه دادن آن را به غرب داده است؟

علاوه براین ها، شیوه طرح مسئله در شرق شناسی به گونه ای است که نه تنها ادعای خود را در مقام علم می نشاند و به عنوان مطالعه ای (مدرن) و (موجه) می نماید؛ بلکه مرجعیت علمی تحقیقات محققان شرقی را نیز بر عهده می گیرد. در واقع این مرجعیت این اجازه را به شرق شناس می دهد تا به تعبیر دکتر عبدالحسین زرین کوب (1378-1300 شمسی) هر جا در بیان احوال پیامبر اکرم(ص) به تأویل یا تفسیری دست بیابد که متضمن ایراد یا اعتراض بر ایشان باشد، آن را در قالبی مدرن و علمی بر هر تفسیر یا تأویل دیگر «ترجیح» دهد.(13) و حال آنکه معیارها و ضوابط پژوهش علوم اسلامی بیانگر بی اساس بودن اینگونه «رجحان ها» است.(14) پس بی جهت نیست که حتی مرحوم زرین کوب هم بر این باور است که امروزه در جهان اسلام نمی توان بدون توجه به مطالعات شرق شناسی همانند: دایرةالمعارف اسلام، به پژوهشی نوین دست یافت.(15)

اشتباه خواهد بود اگر مسئله را صرفاً از بعد نظری مورد بررسی قرار دهیم. رجحان اسرائیلیات بر منابع محکم اسلامی، نظیر رجحان روایاتی با مفاهیمی چون تحریف قرآن، نفی امی بودن پیامبر اکرم(ص) و یا نفی عصمت ایشان و صدها مورد دیگر، علاوه بر بعد اعتقادی، دارای پیامد اجتماعی و رفتاری برجسته ای است و به تعبیر حسن حنفی از پیامدهای آن می توان به «ایجاد کانون های متفرق فرهنگی در میان ملت های غیر اروپایی، در جهت یاری و انتقال فرهنگ غربی» اشاره کرد.(16)امری که در خوشبینانه ترین تفسیرها کارکرد غیر مستقیم شرق شناسی در خدمت به سیطره غرب است.

2. طرحی راهبردی در گسترش مدنیت غرب
در سال 1891 میلادی، میرزا ملکم خان ناظم الدوله (1326-1249 قمری)، در جمع کشیشان مسیحی در شهر لندن به ایراد سخنرانی مهمی پرداخت(17). اهمیت این سخنرانی از آن جهت نیست که ملکم را به عنوان یک شرقی مطلع بر مسند تعلیم شاگردانی غربی نشانده است که احتمالاٌ خود این شاگردان بعدها در کسوت مبلغان دینی به آفرینش «شرق مطلوب غرب» پرداخته باشند؛ بلکه اهمیت آن به شیوه طرح مسئله ای باز می گردد که پرسش از علل ضعف «مدنیت ایرانی» را در ذیل راهبردی به جهت گسترش مدنیت اروپایی قرار می دهد.

او سخنرانی خود را با این پرسش آغاز می کند: «چگونه اروپا به حد چنین ترقی برجسته ای رسیده و حال آنکه اقوام آسیایی که مروجین اولیه مدنیت بوده اند؛ عقب مانده اند؟»(18)در این جا مسئله شامل یافتن علل پیشرفت غرب (اروپا) و عقب ماندگی شرق (آسیا) است که نگرشی مقایسه ای را پیرامون وجوه اشتراک و اختلافشان در خود نهفته دارد. ملکم در مقام پاسخ به این سؤال، دو عامل «هوش و استعداد ایرانیان»(19)؛ و نیز دین اسلام(20)را از عوامل ضعف و انحطاط مدنیت ایرانی خارج می کند و معتقد است که: به رغم تمایل درونی جوامع اسلامی به کسب پیشرفت، «مردم ما نتوانسته اند رابطه میان فقدان آزادی و عدالت را از یک طرف، با سلطه ظلم از طرف دیگر، به درستی درک کنند.»(21) لذا ملکم خان پیشرفت غرب را با فهم این رابطه و عقب ماندگی شرق را با عدم فهم آن مربوط می داند. هر چند هیچ اشاره ای به علل فقدان آزادی و عدالت در «مستعمرات» اروپا نمی کند.

گر چه گویا ملکم خان درصدد ریشه یابی عوامل انحطاط مدنیت ایرانی و پرسش از شرقی است که به رغم قرن ها تماس با اروپاییان قادر به اخذ فرهنگ و تمدنشان نشده است؛ اما «ترجیح می دهد» تا صورت مسئله را در قالب یافتن دلایل عدم موفقیت مغرب زمین در گسترش فرهنگی خود در مشرق زمین با این پرسش دنبال کند که چرا «قرن ها اروپا با ما در تماس بوده ولی موفق نشده که مدنیت جدید را در مشرق گسترش دهد؟»(22)

هر چند این سخنرانی مدتی پس از عزل او از مقام سفارتش در لندن ایرادشده است؛ اما باید توجه کرد که در کنار هوشمندی ملکم بدون آنکه خواسته باشیم نحوه کاربرد آن را تأیید کنیم موقعیت سیاسی وی این امکان را به او می داده تا با چهره های سرشناس سیاسی و فرهنگی امپراتوری بریتانیا در ارتباط باشد و دغدغه های راهبردی غرب در مواجهه با شرق را بشناسد و چه بسا که این سخنرانی نیز که ترقی مدنیت ایرانی را در گرو یافتن راهی برای گسترش فرهنگ و تمدن غرب در آن می داند؛ بازتابی از همان دغدغه ها باشد. چنانکه در آخرین عبارات این سخنرانی با تأکید بر آنکه: «روی سخن من تنها به هیئت های اعزامی مذهبی نیست، بلکه به اهل سیاست است (23)می گوید:

«هر سفیری که بتواند مردم ما یا حکومت ما را متقاعد گرداند که او با علائق مذهبی به هیچ وجه کاری ندارد و علیه دین ما نیست، مسلماً به سیاست و منافع شما بهتر می تواند خدمت کند [تا آنچه] که تاکنون مجموع لشکر و بحریه و راه آهن و بانک های شما از پیش برده اند.»(24)

نکته مهم در پرسش ملکم آن است که او پیشرفت شرق را منوط به تبعیت کامل آن از غرب می داند و با انتقاد تلویحی از میزان شناخت ناکافی غربی ها از اسلام و آنچه که «بر ذهن مسلمان سلطه کامل دارد،» به ارائه راهکاری می پردازد که به زعم خود می تواند در عرض یک سال به اندازه «یک قرن» تلاش اروپاییان بازده مثبت داشته باشد.(25) در واقع پیشنهاد او به ضرورت شرق شناسی در حوزه «قرآن و احادیث» با هدف یافتن راهکار درونی ساختن شئون مختلف تجدد غربی در جوامع اسلامی است. چنانکه می نویسد:

«اسلام در اروپا شناخته نشده است. شما قرآن را می خوانید و تصور می کنید عالم اسلام را شناخته اید. آن اشتباهی بزرگ است.علاوه بر قرآن، احادیث هستند که به همان اندازه معتبر و شاید بیشتر مورد احترام باشند. برای اروپاییان شناخت آن احادیث مشکل است. اسلام دریایی است که همه علوم گذشته مشرق زمین را در خود جمع کرده است. خاصه در ایران هر مجتهدی می تواند اصول و احادیث و سنن را، که خود دریایی است پهناور، بسنجد و تفسیر کند. از آنجا که آن مبانی چون دریای بیکرانی است، می توان هر قانون جدید یا اصول تازه ای را به استناد آن ضابطه ها و احکام وضع کرد.تردید نیست که باید آن اصولی را که اساس تمدن شما را می سازند اخذ نماییم؛ اما به جای اینکه آنرا از لندن و پاریس بگیریم و بگوییم که فلان سفیر یا فلان دولت چنین و چنان می گوید (که هرگز هم پذیرفته نمی شود؛ ) آسان است که آن اصول را اخذ نماییم و بگوییم که منبع آن اسلام است. به سود میلیون ها مسلمان است که سیاستمداران شما روش خود را تغییر دهند و در عرضه کردن آن اصول خارجی، سعی در متقاعد ساختن مردم نمایند که همه آن اصول از خود ما مسلمانان است.»(26)

همان گونه که در این سخنان مشهود است؛ بحث او بسیار فراتر از صِرفِ دانستن و شناخت اسلام است. غرب در راهبرد فوق برای دستیابی به دانشی تشویق می شود که از آن طریق بتواند در نحوه فهم دین در میان ملل مسلمان تصرف کند. این جا است که اسلام به عنوان «دریایی پهناور» و به عبارت دقیق تر ابزاری سودمند منظور می شود که با آن می توان به «وضع ضابطه و احکام» مدنیت غربی مبادرت کرد. این دیدگاه مبتذل در تقلید از غرب به کرات در دیگر آثار وی نظیر نامه هایش به میرزا فتحعلی آخوندف (1295-1227 قمری)و یا گفتگوهایش با بلانت (1922-1840 میلادی) دیده می شود.(27)چنانکه به بلانت می گوید: «نقشه ترقی مادی ایران را در لباس مذهبی عرضه داشتم تا برای هموطنانم مقبول افتد.»(28) پیام سخنرانی تاریخی ملکم به سران سیاسی و مذهبی مغرب زمین عبارت است از اینکه گسترش غرب به دیگر سرزمین ها در گرو تصرف ایشان در نحوه تفکر مردمان غیر غربی است. غرب اگر زبان فکری جهان اسلام را بیاموزد؛ و با آن زبان به انتقال عناصر فرهنگی خود بپردازد؛ دیگر نیازی به قوه بحریه و نظامی نخواهد داشت. امری که ذهن جهانی سازان معاصر غربی را متوجه خود کرده است.

جهانی شدن
شرق شناسی تصویرگر موقعیت مغرب زمین در قبال مشرق زمین است. معمولاً این تصویر به صورتی آگاهانه در دوران «ضعف تمدن غرب»، «دوران تجدید حیات فرهنگی آن» و یا «عصر استعمارگری ایشان» ترسیم شده است. دوران جهانی سازی دورانی است که جهان غرب دغدغة هر سه انگیزة مذکور را در سر می پروراند. از این منظر شاید بتوان جهانی سازی غربی را بازسازی مادی و فرهنگی غرب دانست. جهانی سازی در نگاه متفکران غربی یافتن افقی در اینده است که در آن بازتعریفی نوین از زمان و مکان و مرتبط با منطق بازار ترسیم می شود. اگر چه تعبیر سیدنی مینتس به تمامی صحیح نیست، اما سخن او مبنی بر آنکه «طبیعت انسانی ما نیست که جهانی است، آن چه جهانی است توانایی مااست در خلق واقعیت های فرهنگی و عمل کردن در بستر آنها»(29) بیانگر بینش راهبردی غرب مبنی بر کسب «قدرت» در جهت ایجاد بسترهای کنش فرهنگی است. چنانکه فرد آر دیوید به مدیران آمریکایی توصیه می کند که ایشان به جهت موفقیت باید درباره نیروهای تاریخی، فرهنگی و مذهبی ای که موجب «ایجاد انگیزه» در مردم سایر کشورها می شوند، اطلاعات بیشتری کسب کنند.(30) اهمیت چنین تحلیلی در تفسیر گیدنز از جهانی سازی نمایان می شود که با طرح نظریه «جدایش زمان و مکان»(31) و جدا شدن زمان و مکان از پیوستگی سنتی خویش می نویسد:

«جهانی شدن به مفهومی که مد نظر دارم و در اینجا می آید صرفاً یا در وهله نخست درباره وابستگی متقابل اقتصادی نیست، بلکه درباره دگرگونی زمان و مکان در زندگی ما است. رویدادهای دور، خواه اقتصادی باشند خواه نباشند بیش از همیشه بی درنگ و به طور مستقیم بر ما تأثیر می گذارند. بر عکس تصمیماتی که ما به عنوان فرد می گیریم نیز از نظر پیامدهایشان اغلب جهانی هستند. برای مثال عادت های غذایی افراد برای تولیدکنندگان مواد غذایی که ممکن است در آن سر جهان زندگی کنند دارای اهمیت هستند.»(32)

در این جا چند نکتة مهم قابل توجه است:

1. مدیران اقتصاد مغرب زمین نیازمند شناخت ملت های جهان هستند.

2. شناخت مطلوب غرب، شناخت معطوف به ایجاد انگیزه مصرف در دیگر ملت ها است.

3. «استفاده از ویژگی های فرهنگی هر ملت در صدور فرهنگ مصرف گرایی در اولویت برنامه جهان سازان غربی است.»

4. رقابتی جهانی در کسب این شناخت و در نهایت ایجاد انگیزه میان ملت ها روی داده است.

با توجه به آنچه بیان شد؛ شرکت های بزرگ چند ملیتی عملاً درگیر این پرسش هستند که چگونه با کمک باورها و اعتقادات دینی و ملی دیگر ملل، به گونه ای به تولید «نیاز» بپردازند که مصرف کردن در نظرآن ملل به ابزاری برای ابراز «هویت» مبدل شود؟ و نیز از چه طریق و با قراردادن چه نشانه ها و نمادهای فرهنگی و اجتماعی بر محصولاتشان، طرز تلقیِ مورد نظر خود را در اذهان مخاطبان به وجود آورند؟(33) سخن اسکلیر پیرامون نقش آژانس های تبلیغاتی فراملیتی و مهندسی تغییر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی به منظور تضمین سطحی از مصرف که نشان(34) از پایه ای مادی برای ترویج یک فرهنگ جهانی استاندارد شده باشد؛ بیانگر رویدادی بسیار فراتر از صرفِ فروش کالاها است.

در این جا چند پرسش مهم به لحاظ اتخاذ راهبرد مناسبی در قبال این جنبه از جهانی شدن قابل طرح است. به عنوان مثال سازوکار تولید «شرق مصرف کننده» (مصرف در تمامی عرصه های مادی و معنوی) چیست؟ به لحاظ ساختار فکری چگونه شرق در مقام مصرف کننده و غرب در مقام تولید کننده تعریف می شود؟ و نهایت آنکه چگونه فرهنگ بومی جوامع شرقی در خدمت تولید شخصیت مصرفی تعریف می شود و جایگاه این شخصیت در جهان کنونی کجا است؟ اینها پرسش هایی مهم و چالش برانگیز در عرصه جهانی شدن است که بیانگر این واقعیت اند که گویی غرب همچنان به توصیه میرزا ملکم خان در راه سیطره بر شرق می اندیشد.

پی نوشت ها
1. دانشجوی دکترای رشته اندیشه سیاسی پژوهشگاه.

2. Orientalism

3. The West

این اصطلاح نخستین بار در اواسط سده نوزدهم توسط برخی از متفکران روس به جهت اشاره به اروپای غربی و تمدن آن به کار رفت. اروپا در غرب روسیه قرار داشت و زودتر از آن به توسعه صنعتی رسیده بود. متفکران روس به دنبال نوسازی در بخش های مختلف کشورشان از قبیل اقتصاد، ساختارهای فرهنگی و اجتماعی آن به مانند کشورهای اروپایی همچون فرانسه، انگلستان، ایتالیا و آلمان بودند. ر.ک: کمیل الحاج: 2000، الموسوعة المیسرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعی، بیروت، (ط 1) مکتبة لبنان، ص 380 ( ذیل واژة الغرب )

4. ر.ک: مقاله دکتر محمود امین العام تحت عنوان «ابن خلدون فی الفکر العربی الحدیث» قابل پرداخت از اینترنت به نشانی (20/4/1386 شمسی)

http://www.alecso.org.tn/index.php?=com_contenttask=viewid=24itemid=47lang=ar

این اثر در سال 2004 میلادی توسط «سازمان عربی تربیت، فرهنگ و علوم » (المنظمه العربیة للتربیة و الثقافة والعلوم/ ALECSO) در تونس در 246 صفحه منتشر شده است.

5. ر.ک: ندیم نجدی: 2005، أثر الاستشراق فی الفکر العربی المعاصر، بیروت (ط 1) دارالفارابی، ص 158.

6. (مصاحبه) آنه ماری شیمل: 1385. بازتاب اسلام (ترجمه) بهاءالدین گیلانی، تهران: چاپ اول، نشر شور، ص 81.

7.ر.ک: کمیل الحاج،2000، الموسوعة المیسرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعی، ص 208 الی 212.9. ادوارد سعید: 1382، نشانه های روشنفکران، (ترجمه) محمد افتخاری، نشر آگه، ص10.

8. ادوارد سعید: 1382، نشانه های روشنفکران، (ترجمه) محمد افتخاری، نشر آگه، ص 110.

9. ادوارد سعید، شرق شناسی، (ترجمه) عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 70.

10. ( ویراستار ) مایکل پین، 1382، فرهنگ اندیشة انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته، (ترجمه) پیام یزدانجو، تهران (چاپ دوم) نشر مرکز، ص 355.

11. خبر به نقل از سایت BBC . شنبه 11 / سپتامبر 2004.

12. تعبیر «جنایت» از نویسنده است و در متن خبر نیست.

13.عبدالحسین زرین کوب، 1375، تاریخ در ترازو درباره تاریخ نگری و تاریخ نگاری، تهران (چاپ چهارم) مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ص 190.

14. به عنوان مثال ر.ک: سید جعفر مرتضی عاملی: 1384، سیرت جاودانه، ترجمه و تلخیص کتاب الصحیح من سیرة النبی الاعظم، (ترجمه) محمد سپهری، تهران (چاپ اول) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج 1، ص 149 الی 159. ( فصل 8 - معیارها و ضوابط پژوهش علمی )

15. عبدالحسین زرین کوب، 1375، همان ماخذ، ص 190. شرح این مسئله نوشتار دیگری را می طلبد.

16. کمیل الحاج: 2000، الموسوعة المیسرة فی الفکر الفلسفی و الاجتماعی، بیروت، ص 208 الی 212.

17. به جهت مطالعه متن کامل این سخنرانی ر.ک: فرشته نورائی، 1352، تحقیق در افکار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران: چاپ اول، شرکت سهامی کتاب های جیبی با همکاری انتشارات فرانکلین، ص 227 الی 234.

18. همان منبع، ص 227.

19. او در اینجا بر نژاد آریایی ایرانیان تأکید دارد که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ژزف گوبینو (1882-1816 میلادی) دولتمرد و شرق شناس شهیر فرانسوی بیان شده است. شهرت گوبینو بیشتر به جهت نظریات او در کتاب مقاله در باب عدم تساوی نژادهای انسان است.

20. جز در مسئله «تعدد زوجات » که آنرا نیز جدا از « اصول واقعی اسلام» می داند.

21. فرشته نورائی، 1352، تحقیق در افکار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، ص 230.

22. همان منبع، ص 234.

23. همان منبع، همانجا.

24. همان منبع، همانجا.

25. همان منبع، همانجا.

26. همان منبع، ص 232 الی 234.

27. ر.ک : همان منبع، ص46.

28. ر.ک : همان منبع، ص 53.

29. چنگیز پهلوان، 1382، فرهنگ شناسی گفتارهایی در زمینة فرهنگ و تمدن، تهران: چاپ دوم، نشر قطره، ص ص 427 – 428.

30. فرد آر دیوید، 1379، مدیریت استراتژیک، ( ترجمه ) علی پارسائیان، سید محمد اعرابی، تهران: چاپ اول، دفتر پژوهش های فرهنگی، ص 598.

31. time-space distanciation