الجمع بین رایى الحکیمین: افلاطون الالهى و ارسطوطالیس اثر ابونصر فارابى, یکى از برجسته ترین کتاب ها در سنت یونانى ـ اسلامى فلسفه است که نشان دهنده تلاش فیلسوفى مسلمان براى سازگار کردن آرا و نظرات اصلى دو فیلسوف یونانى است که بعدها, دو مکتب مشائى و اشراقى در حوزه فلسفه اسلامى, آراى خود را به این دو فیلسوف اسناد مى دادند. این کتاب موجز اما پرمحتوا, جهدِ جامعى است که علیرغم برخى نقاط ضعف هر کتاب فلسفى تحلیلى دوره متقدم فلسفه اسلامى, درخشندگى هاى بسیارى دارد. در این مقاله, ضمن گزارش و تحلیل این کتاب, به نقد این تلاش و میزان توفیق یا عدم توفیق آن در راستاى اغراضى که دارد, مى پردازیم.

1. مقدمه

1. 1. زندگى و آثار فارابى
ابو نصر فارابى در حدود سال 258 هـ.ق, به دنیا آمد و در سال 339 هـ.ق در گذشت. فارابى بر خلاف برخى از متفکرین اسلامى, شرح حال خود را ننوشته است و هیچ یک از شاگردانش نیز چنان که جوزجانى درباره استاد خود ـ ابن سینا ـ کرده است, درصدد ارائه گزارش از زندگى او بر نیامده است. اطلاعاتى هم که در آثار شرح حال نویسان در این باب در دست است, ناکافى یا نادرست است.
زندگانى فارابى را مى توان به دو دوره متمایز تقسیم کرد; دوره اول, از زمان تولد تا حدود سن 50 سالگى او را در بر مى گیرد. او در قریه اى در نزدیکى فاراب ترکستان به دنیا آمد. پدرش شغل سپهسالارى داشت و خود وى نیز مدتى به عنوان قاضى مشغول قضاوت بود. تربیت اولیه او پایه دینى و زبان شناسانه داشت; یعنى به تحصیل فقه و حدیث و معارف قرآن پرداخت و زبان عربى و ترکى و فارسى را فرا گرفت. این که او زبان دیگرى نیز مى دانسته است, محل تردید است. وقتى به مطالعات عقلى راغب گشت به آنچه در وطن خود آموخته بود, قناعت نکرد; بلکه به سائقه کنجکاوى فکرى ترک وطن کرد و راهى بغداد شد. بغداد در قرن چهارم, عالى ترین و درخشان ترین مرکز آموزش بود. در آن جا بود که با دانشمندان مختلف و از جمله فیلسوفان و مترجمان آشنا شد. مطالعه منطق بود که او را با این مرکز, یعنى حوزه منطق دانان بغداد و به ویژه با معروفترین آنان; یعنى ابوبشرمتى ابن یونس ـ که بزرگترین منطق دان عصر خود به شمار مى آمد ـ آشنا ساخت. او پس از چندى, گوى سبقت از استاد خود نیز ربود و بر اثر تلاش و کوششى که در راه تحصیل علم از خود نشان داد و مقامى که در این علم کسب کرد, معلم ثانى لقب گرفت. یحیى بن عدى یکى دیگر از منطق دانان مشهور نیز, پیرو او بود. او مدت بیست سال در بغداد ماند و آنگاه مرکز فرهنگى دیگرى در حَلَب توجه او را به خود جلب کرد. دربار دانش پرور سیف الدوله دیلمى در این شهر, مجمع برجسته ترین شاعران و لغت شناسان و حکیمان بود و با وجود عُلقه نیرومند عربى, هیچ گونه انحراف یا تعصب نژادى اى نتوانست, جو فرهنگى ـ علمى این مجمع را ـ که در آن دانشمندان ایرانى, تُرک و عرب بى غرضانه و تنها براى تحصیل علم و معرفت به محاجه و مباحثه و رد و قبول آراى یک دیگر مشغول بودند, بر هم زند. فارابى در این دربار قبل از هر چیز به عنوان عالم و محقق به سر مى برد و زندگانى پر زرق و برق دربار, هیچ گاه او را اغوا نکرد, بلکه در کسوت درویشى, هم خود را مصروف کار تحقیق و تعلیم کرد و کتاب ها و رساله هاى خود را در زمزمه جویبارها و گل گشت باغ ها به رشته تحریر درآورد. فارابى به جز چند سفر که به خارج شام داشت, تا پایان عمر خود در این دربار اقامت داشت.
فارابى, تألیفات و تصنیفات فراوانى از خود به جاى گذاشته است. با این همه 70 اثر او در مقایسه با آثار متفکران معاصر او, همچون کِندى و زکریاى رازى چندان رقم بزرگى نیست. البته, با این قید که در فهرست هاى آثار دانشمندان اخیر که شرح حال نویسان تنظیم کرده اند, در بسیارى از موارد یک کتاب واحد, با دو و گاه با چند عنوان متفاوت نقل شده است و بسیارى از این آثار که در این فهرست ها آمده اند, مقالات یا رسالات کوچکى بیش نیستند.
آثار فارابى را مى توان به دو دسته برابر تقسیم کرد: دسته اى از این آثار به منطق اختصاص دارد و دسته دیگر به حوزه هاى دیگر مطالعاتى او مربوط مى شوند.
در واقع, آثار منطقى او, بیشتر تفسیر جنبه هاى متفاوت و بخش هاى مختلف ارغنون ارسطو است. استناد کتاب هایى همانند فصوص الحکمة و المفارقات به او, مورد تردید است. بیشتر آثار فارابى, در دوره سکونت اش در بغداد و دمشق نگاشته شده اند و هیچ دلیل و قرینه روشنى بر این که کتاب هایش را پیش از 50 سالگى نوشته, در دست رس نیست.
برخى از دانشمندان سعى کرده اند تا فهرست زمانى اى از آثار وى ترتیب دهند, اما از آن جا که فارابى, همه آثار خود را در سى سال آخر عمر خود نگاشته است و زمانى دست به کار نگارش کتب و مقالات شده که فیلسوفى کاملاً پخته و مُجَرب بوده و مسلماً در طى این دوره در اندیشه وى تغییر و یا تحول مهمى رخ نداده, معلوم نیست این نوع فهرست ها چه ارزشى مى تواند داشته باشد.
بخش عمده و عظیمى از آثار فارابى, شرح و تعلیقه بر فلسفه ارسطو, افلاطون و جالینوس است, همانطور که او به عنوان شارح ارسطو در کتاب اغراض مابعدالطبیعه مشهور است, کتابى که ابن سینا پس از بارها خواندنِ کتاب مابعدالطبیعه ارسطو و نفهمیدن آن, به طور اتفاقى آن را یافت و در جهت فهم پیچیدگى هاى کتاب مابعدالطبیعه ارسطو از آن بهره برد. از جمله کتاب هاى مشهور دیگر فارابى مى توان به الجمع بین رأیى الحکیمین افلاطون الالهى و ارسطوطالیس, تحصیل السعادة, آراء اهل مدینة الفاضلة, السیاسات المدینة, الموسیقى الکبیر, احصاء العلوم, رسالة فى العقل, عیون المسائل و ما یَصحُ و مالا یَصحُ من احکام النجوم, اشاره کرد.
سبک بیان و نگارش فارابى, ایجاز و صراحت آمیخته با دقت است. بیانات او موجز و دربردارنده معانى عمیق اند. او به ظاهر طرفدار تعلیم خفى (تعلیم به خواص) بود و بر این باور بود که نباید حکمت را در اختیار ناآشنا و یا عوام الناس قرار داد. و فیلسوفان باید افکار خود را در لفافى (پرده) از تاریکى و رمز و ابهام بیان کنند.
روش او نیز تقریباً عین سبک او; یعنى تجزیه در جهت ترکیب است. که در آن امور, تقسیم و بخش هاى به دست آمده را باز به بخش هاى کوچکترى تقسیم مى کند تا آنها را متمرکز ساخته و طبقه بندى کند. در بعضى از رساله ها گوئى تنها هدف او تقسیم و طبقه بندى است. رساله او با نام (فى ما یَنبَغى اَن یُقَدمَ قَبلَ تَعَلمِ الفَلسفه) به صورت فهرستى از مکتب هاى یونانى فلسفه و معانى عناوین و نام هاى بنیان گذاران آنهاست. وى هم خود را عمدتاً در راه مطالعه غایات و سبک آثار ارسطو صرف کرد. در تاریخ اندیشه اسلامى فارابى کسى بود که اولین قدم ها را در مسیرطبقه بندى علوم برداشت.

2. 1. کتاب الجمع بین رایى الحکیمین و وحدت فلسفه
فارابى بر این عقیده است که فلسفه ذاتاً و اساساً واحد بوده و یکى بیش نیست. بنابراین, از آن جاکه جست وجوى حقیقت, تنها و یکتا هم فیلسوفان بزرگ است, از همین روى, بر ایشان واجب است که باهم متفق و هماهنگ باشند.
به نظر فارابى, افلاطون و ارسطو نیز که از بنیاد گذاران فلسفه و مبدعان عناصر و اصول و در نتایج مرجع نهایى هستند, با وجود این که, در برخى مواضع, اختلافات ظاهرى و صورى دارند, اما در نهایت کاملاً با یک دیگر هماهنگى دارند. بدین ترتیب فارابى به وجود تنها یک مکتب فلسفى به عنوان مکتب حق قائل است. به عقیده او اصطلاحات مشایى, افلاطونى, رواقى و اپیکورى, تنها حاکى از اسامى گروه هایى از فیلسوفان است که همه آنها یک مکتب فلسفى را تشکیل مى دهند. در فلسفه مانند علمِ سیاست, گروه ها و فرقه ها زیان بارند. او عامل این دسته بندى ها را برخى پیروان متعصب فیلسوفان مى داند که با بزرگ نمایى اختلافات میان این دو نیاى فلسفه و حتى گاه با تحریف و تصویر نادرست نظر آنان, شکاف میان آنها را عمیق تر نشان مى دهند. سابقه این رأى فارابى را مى توان در فیلسوفان مکاتب یونانى و متأخر به ویژه فیلسوفان مکتب اسکندریه دید. هنگامى که فرفوریوس درباره استاد خود سخن مى گوید, آثار افلوطین را به هم آمیختن افکار مشائیان و رواقیان مى داند. در واقع او سعى دارد تا فلسفه افلاطون و ارسطو را باهم آشتى دهد و از همین روى, رساله هایى را به این کار اختصاص داد. هرچند عده اى از دانشمندان مکتب اسکندریه, راه او را دنبال کردند; اما هیچ یک از آنها هرگز به این فکر نیفتادند که همه این فیلسوفان را در مکتب واحدى گرد آورده و افکارشان را وحدت بخشند و این همان کارى بود که فارابى درصدد انجام آن بود. فارابى نه تنها در زمینه ایجاد آشتى میان مکاتب فلسفى, بلکه درصدد ایجاد آشتى میان دین و فلسفه برآمد که براى این کار ابتدا مى بایست در فلسفه مشائى تجدیدنظر شده و به کسوت افلاطونى در مى آمد تا با مبانى اسلامى همسازتر شود و دیگر آن که حقایق دینى تعبیر و تفسیرى عقلانى شود. فارابى در واقع فلسفه را به شیوه اى دینى تشریح مى کند.
بارزترین اثر فلسفى فارابى که براى نشان دادن وحدت فلسفه و فیلسوفان نگاشته شده است, کتاب الجمع بین رایى الحکیمین است. آنچه که سبب توجه به کتاب الجمع و تحلیل آن در این مقاله شده را مى توان در چند جهت دانست.
الف) بررسى نگاه و منظر وتلقى یک فیلسوف دوران اولیه تأمل فلسفى در قلمرو اسلامى, از فیلسوفان و فلسفه یونانى. یکى از انگیزه هاى فارابى در جمع آراى افلاطون و ارسطو, حس تعظیم و شگفتى اى است که در برابر آنها دارد, توصیفات او در کتاب هاى مختلف اش از آنهاست که به ویژه در این کتاب این مطلب را به خوبى نشان مى دهد. چنین تلاشى نمونه هاى برجسته و مهم است که نشان مى دهد شأن و منزلت عقلى فیلسوفان یونانى نزد فیلسوفان و متفکران اولیه تاریخ فلسفه اسلامى تا به آن اندازه که حتى حاضر به پذیرش وجود اختلاف میانِ آنها نبوده اند; چرا که به نظر ایشان, اختلاف میان آنها به مقام علمى آنها ضربه مى زده است.
ب) این کتاب خط فکرى اى را نمایندگى مى کند که نه به دنبال تحقیق نقادنه و نقد تاریخى متون و منابع فلسفى ترجمه شده و اصالت آنها است و نه در جست وجوى آن است که ارسطو و افلاطون تاریخى به واقع چه گفته اند; بلکه با مفروض گرفتن وحدت فلسفه و فیلسوفان, اختلافات ظاهرى آنها را نیز با کتب بعضاً غیر مستند و فیلسوفان دیگر رفع و رجوع مى کند. فارابى ـ به عنوان یکى از مهمترین فیلسوفان اسلامى متقدم و معتمد فیلسوفان بعدى ـ در جهت انتقال آراى فیلسوفان یونانى با تکیه بر این رأى ناصواب, فلسفه ورزى کرده است که افلاطون و ارسطو اختلافى واقعى با هم ندارند. این رأى تا زمان ابن رشد ـ که یک ارسطو گراى محض در قلمرو فلسفه مسلمانان بود ـ ادامه داشت. غلبه این خط فکرى تا به آن اندازه بود که فیلسوفان بعد از ابن رشد نیز هم چندان به تفکیک هاى ابن رشد میان آنچه ارسطو گفته یا نگفته, توجهى نکرده اند.
به لحاظ زمانى مى توان گفت که فارابى کتاب الجمع بین رایى الحکیمین را پیش از کتاب هاى آراء اهل مدینة الفاضله و السیاسات المدنیه و پس از کتاب تحصیل السعادة, نوشت; چرا که در پایان کتاب تحصیل السعادة عزم و قصد خود را در پرداختن به دو فیلسوف یونانى(افلاطون و ارسطو) ابراز مى کند. شاید بتوان تحصیل السعادة را مقدمه اى بر کتاب الجمع دانست. فارابى در تحصیل السعادة, راهى را که به سعادت انسان مى انجامد, تحصیل علوم مختلف همانند طبیعیات و ریاضیات و اخلاق و منطق و الاهیات و سیاست ـ که همگى اجزاى علم مادر یعنى فلسفه هستند ـ مى داند. او در ضمن تاریخى از فلسفه را ذکر مى کند که در آن اوج و انتهاى فلسفه, تفکر فلسفى یونان بوده و ارسطو و افلاطون را نیز بزرگترین فیلسوفان به حساب مى آورد.
کتاب الجمع بین رایى الحکیمین مشتمل بر یک مقدمه, مسائل 11 گانه (یا به قولى 13 گانه) و یک خاتمه. فارابى در این کتاب ابتدا انگیزه هاى خود را در جمع میان اقوال و ایجاد هماهنگى میان مسائل اختلافى ارسطو و افلاطون مطرح مى کند. شیوه فارابى در بررسى هر مسئله این گونه است که ابتدا با توجه به منابع موجود و آثار در دسترس دو فیلسوف, نظرات آنها را طرح و سپس با تمهیدِ مقدماتى در جمع میان آن دو مى کوشد. فارابى از کتب بسیارى در طرحِ مسائل مورد اختلاف نام برده است. از کتاب هاى افلاطون به مقامات افلاطون فى السیاسة و الاخلاق, تیمائوس, بولیتیا الصغیر (همان کتاب جمهورى افلاطون), السیاسة(همان جمهورى) و از کتاب هاى ارسطو به اقاویل و رسائل ارسطو فى السیاسة, رسالة ارسطو الى الاسکندر فى سیاسات المُدُن الجزئیه, کتاب القیاس, رسالة ارسطو الى افلاطون (در جواب عتابى که افلاطون به او درباره نحوه تألیف و ترتیب کتاب هایش مى کند), المقولات, القیاسات الشرطیة, کتاب الحروف (همان مابعدالطبیعه), کتاب البرهان, کتاب الجدل, کتاب السماء و العالم, کتاب بارى ارمنیاس (همان کتاب العبارة), کتاب نیقوماخیا الصغیر, کتاب النفس, کتاب طوبیقا (معروف به کتاب جدل), السماء الطبیعى, کتاب طبیعیات, (رساله جداگانه اى به آمونیوس ساکاس), (نامه ارسطو به مادر اسکندر) و کتاب الربوبیه(همان اثولوجیا) ارجاع مى دهد.
اولین پرسشى که درباره منابع ِمورد استفاده فارابى باید پرسید آن است که آیا این آثار و کتاب ها به واقع, از آنِ ارسطو و افلاطون هستند؟ چنین پرسشى به راحتى ما را متوجهِ خطاهایى که فارابى در این زمینه مرتکب شده است, مى کند. براى مثال, در رفع اختلاف بین دو فیلسوف در دو مسئله بسیار مهم, یعنى مُثُل و حدوث و قِدَمِ عالم, به کتابى از فلوطین با نام اثولوجیا (یا به قول فارابى الربوبیه) استناد مى کند که نه تنها در زمان فارابى, بلکه در سراسر تاریخ فلسفه اسلامى به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. فارابى اختلاف میان کتاب برهان ارسطو و الربوبیه را تا حدى مى بیند که براى حل اختلاف این دو کتاب ادعائى ارسطو, احتمالاتى را مطرح کرده که یکى از آنها استناد نادرستِ اثولوجیا به ارسطوست, اما به راحتى از کنار این احتمال مى گذرد; چرا که اگر این احتمال تقویت شود, با انگیزه ایجاد جمع او تعارض پیدا مى کند. چرا که نوشته هاى دیگر ارسطو در این زمینه ـ حتى در زمان فارابى ـ به اختلاف میان افلاطون و ارسطو در این مسئله تصریح دارد وتنها کتابى که فارابى مى تواند با استناد به آن رأى افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند, اثولوجیا است.
پرسش دیگرى که مى توان در رابطه با منابع, مطرح کرد این است که آیا منابع دیگرى به غیر از منابع مذکور در عصرِ فارابى از آن دو فیلسوف وجود نداشته است که مسئله اختلاف به گونه اى دیگر مورد توجه قرار گیرد؟ این پرسش از آن جهت مهم است که در برخى مسائل به نظر مى رسد که فارابى به عمد یا سهو برخى از منابع موجود در زمانِ خود را نادیده گرفته ودر میان کتابهایى که مورد توجه قرار داده است یا تنها به جمله یا عبارت و یا فقره اى از یک منبع براى استناد بسنده کرده است و از کلیتِ کتاب چشم پوشى کرده است.
پرسش سوم آن است که میزان توفیق و قوت جمع فارابى میان آراى ارسطو و افلاطون تا چه اندازه بوده است. پاسخ این پرسش را پس از بررسى مباحث کتاب الجمع بین رایى الحکیمین و در انتهاى این مقاله مى آوریم.

1. 3. انگیزه فارابى از نگارش کتاب الجمع بین رایى الحکیمین
فارابى غرض از نگارش این کتاب را چنین بیان مى کند:
از آنجا که اکثر متفکرین زمان خود را در پاره اى از مسائل در نزاع و اختلاف شدید یافتم و این اختلاف در دو حکیم بلندمرتبه, یعنى افلاطون و ارسطو هم جارى بود. مى خواهم در این رساله بین آنها جمع کنم و مضمون قول آنها را آشکار کنم تا شک از دل هاى کسانى که به اختلاف بین آنها مشکوکند بیرون برود.
فارابى در ادامه با یک تحلیل و استدلال منطقى دقیق, دلیل کار خود را بیان مى کند, او ابتدا سه اصل یا مقدمه را بیان مى کند تا نسبت به صحت یا سقم آنها داورى کند که یکى از آنها ناظر به اختلاف میان دو فیلسوف یونانى است. آن اصولِ سه گانه چنین اند:
1. فلسفه, علم به موجودات است از آن جهت که موجوداند.
2. دو حکیم یونانى افلاطون و ارسطو مبتکر و مبدع اصول و مبانى و فروع فلسفى هستند (بیشتر و چه بسا همه خردمندان بر صحت این مقدمه گواهى مى دهند)
3. این دو فیلسوف در بسیارى از موضوعات باهم اختلاف نظر دارند.
به عقیده فارابى ـ با توجه به این اصول و مقدمات ـ براى جمع این اصول با هم سه راه متصور است.
الف) تعریف فلسفه را آن گونه که در اصل (1) بیان شده نپذیریم (نفى اصل 1).
ب) عقیده افرادى را که دو حکیم یونانى را فیلسوف مى دانند نادرست بدانیم (نفى اصل 2).
ج) عقیده افرادى را که به اختلاف نظر این دو فیلسوف در بسیارى موضوعات باور دارند, مردود بدانیم (نفى اصل 3).
این استدلالِ فارابى را مى توان با مثالى این گونه توضیح داد که اگر شیئى را که داراى اوصاف الف, ب, ج و د است, تعریف کنند یا آن اوصاف را ندارد و در این صورت یا آن را نباید شىء مذکور بدانیم (با این که تعریف آن شى به آن اوصاف را درست مى دانیم) یا اینکه تعریف خود را از آن شىء نادرست بدانیم. با توجه به این مثال, اگر فلسفه, علم به موجودات از آن جهت که موجودند باشد, بنابراین, تعریف فیلسوف هم عالِمِ به موجودات است. حال, اگر مدعى هستیم دو حکیم عالِمِ به موجودات به ماهى موجودات, هستند یا نباید بین آن دو اختلاف نظرى باشد و یا این که اگر اختلافى مشاهده شد و آنها را داراى اختلاف واقعى بدانیم پس تعریف فلسفه و فیلسوف را نادرست بدانیم ویا اگر تعریف فلسفه درست باشد و اختلاف آنها نیز واقعى باشد, در این صورت, نباید آن دو را مصداقِ فیلسوف بدانیم.
فارابى, استدلال خود را به صورت یک منفصله حقیقیة که سه طرف دارد مطرح مى کند و یکى از آن طرف ها را اثبات و دوتاى دیگر را نفى مى کند:
[1] در مسئله اختلاف میان افلاطون و ارسطو یا چنان است که تعریف فلسفه, علمِ به موجودات, بماهى موجودات نیست یا ارسطو و افلاطون فیلسوف نیستند یا بین آنها اختلافى واقعى وجود ندارد.
[2]چنان نیست که تعریف فلسفه, علمِ به موجودات بماهى موجودات نباشد.
[3] چنان نیست که ارسطو و افلاطون فیلسوف نباشند.
میان افلاطون و ارسطو اختلاف واقعى اى نیست.
[1] pÚqÚR
[2] ~p
[3] ~q
.. R
فارابى در توضیح مقدمه دوم این استدلال (~p) بیان مى کند که علوم دیگر, یعنى ریاضیات یا طبیعیات, اوصاف عمومى اشیا را نشان نمى دهند (البته, فارابى اشاره دارد که طرح روش قیاس در تکمیل روش تقسیم افلاطونى, از سوى ارسطو به این معنا نیست که آنها دو علم جداگانه را مطالعه مى کرده اند, اختلاف روشى آنها به معناى اختلاف آنها بر سر موضوع فلسفه نبوده است. پس فلسفه همان علمِ به موجودات بماهى موجودات, یعنى جنبه مشترکِ آنهاست)
مقدمه سوم (~q) را فارابى این گونه توضیح مى دهد که حکیم ندانستنِ این دو, احتمالى بعید است که عقل از پذیرش آن ابا دارد; چون اجماع عقول مختلف بر یک ادعا یقین آور است و در این مورد نیز خردمندان بسیارى این دو را حکیم مى دانند. او سپس به این اشکال پاسخ مى دهد که اگر کسى بگوید وقتى جماعتى مقلد یک رأى باشند حتى اگر صاحب آن رأى از عقلاء باشد چون امکان خطاى عقل در یک امر (به ویژه اگر در آن تدبر نکرده باشد) هست, پس ممکن است قولِ این جماعت مقلد نیز خطا باشد, پاسخ فارابى آن است که در این جا تقلید از یک فرد مطرح نیست, بلکه سخن از تقلید بسیارى از خردمندان است که هر کدام از روى تحقیق سخن گفته اند. و این به منزله اعتماد بر عقول متعدد است. در نتیجه نمى توان قول به حکیم بودن این دو را نفى کرد تنها به این دلیل که این قول تقلیدى بوده است.
باز هم فارابى با تمهیدِ بحثى درباره معیوب بودن استقراء حکم کلى (مبنى بر این که میان افلاطون و ارسطو در همه مسایل با هم اختلاف دارند) را نفى مى کند. فارابى معتقد است اولاً, آنها اختلاف کلى ندارند, بلکه اختلاف آنها فى الجمله و جزئى است و ثانیاً, اختلافاتى که مطرح مى شود قابل توجیه است و از این جا به نقل و بررسى اختلافاتِ ادعا شده مى شود و تک تک آنها را مورد بررسى قرار مى دهد.
در این جا اختلافات ارسطو و افلاطون را در قالبِ موضوعات و شاخه هاى گوناگونِ فلسفه مطرح مى کنیم و از ترتیب کتاب الجمع درمى گذریم. در هر مورد اختلافات را نقل کرده و سپس به تحلیل و توجیه فارابى اشاره مى کنیم و آنگاه تحلیل فارابى را مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم تا داورى مناسبى نسبت به جمع او صورت گیرد. و البته, در پایان مقاله به داورى کلى درباره کتاب الجمع بین رایى الحکیمین و تلاش فارابى در جمع آرا, خواهیم پرداخت.

2. موارد اختلاف

2. 1. شیوه زندگى
فارابى پیش از بررسى موارد اختلافى در قلمرو نظرى, سیره عملى و شیوه زندگى این دو فیلسوف را بررسى مى کند: افلاطون به عزلت نشینى و عدم توجه به امور دنیوى مشهور بود, از جمله این که به دربار رفت وآمد نمى کرد و همه امور دنیوى را رد مى کرد و مردم را نیز از دنیا برحذر مى داشت, حال آن که, ارسطو هر آن چه افلاطون ترک کرده بود انجام داد, ازدواج کرد, صاحب فرزند شد, املاکى به دست آورد, وزیر, ندیم و مسئول تربیت اسکندر شد.
فارابى در تحلیلِ این اختلاف در شیوه زندگى, معتقد است که افلاطون به لحاظ نظرى در کتاب هاى خود مسائلِ شهر, سیاست و معاشرت مَدَنى و انسانى را مطرح کرده است و به این جهت مى توان گفت که او مخالف امور دنیوى نبوده است, اما با این که هم افلاطون و هم ارسطو معتقدند اصلاحِ خود مقدم بر اصلاح دیگران است, اما افلاطون در عمل فرصت و توان و نیروى اصلاح دیگران را پیدا نکرد, اما ارسطو از این جهت توان بیشترى داشت و از همین روى, وقتى از امور خود فارغ شد به امور دیگران پرداخت. پس تفاوت آنها از جهت توانایى هاى طبیعى است (که بین هر دو انسانى متصور است) و به معناى تفاوت دیدگاه آنها در این زمینه یا تفاوت سیره عملى آنها نبود.
منابع مورد استناد فارابى در نقل این اختلاف کتاب هاى سیاست افلاطون و رسائل سیاسیة ارسطو است. هرچند در این حد نقل فارابى صحیح است(یعنى در واقعیتِ تاریخى این دو فیلسوف هر دو به امور دیگران توجه داشته اند), اما مطلبى که فارابى درباره دیدگاه این دو فیلسوف در باب تقدمِ اصلاح خود بر اهتمام به امور دیگران و این که افلاطون تا آخر عمر موفق به فارغ شدن از اصلاح خود نشد, چندان صحت ندارد; چرا که افلاطون با پرورش شاگردان بسیار, ازدواج و فرزندآوردن و سفرهاى بسیار که به اطراف به ویژه سیسیل(سه سفر مشهور) داشت, نشان داد که چندان با انزواى خوداصلاح گرایانه موافق نبوده و اگر هم موافق بوده از آن فارغ شده است. و به عکس درباره ارسطو هم مى توان این اشکال را مطرح کرد که طرح مسائل سیاست از سوى ارسطو چندان با اصلاح گرى او مرتبط نیست.

2. 2. شیوه نگارش
از جمله موارد اختلاف ارسطو و افلاطون سبک و شیوه نگارشى آنها است. افلاطون عقیده داشت که هیچ فیلسوفى نباید دست به قلم ببرد, چراکه سخنان فیلسوف باید به عقل هاى با صفا و دل هاى پاک منتقل شود و در صورتى که کتاب بنویسد مطالب او هم به اهل و هم به نااهل رسد. افلاطون به دلیلِ التزام به این شیوه (فیلسوف شفاهى) در ابتدا دست به قلم نبرد و کتابى ننوشت, اما پس از آن که علم و حکمت اش وافر شد و ترس از فراموشى بر او عارض گشت, تصمیم بر نگارش کتاب گرفت, اما تدبیرى که به کار زد این بود که کتاب هایى چنان دشوار بنویسد که جز اهل, کسى مطالب آن را نفهمد. اما روش ارسطو آن بود که نگارش و بلکه, نگارشى به سبکى نظام مند و توضیح و بیان هر آن چه لازم بود را براى تعلیم و تعلم به کار گیرد.
فارابى اختلاف این دو سبک و شیوه را ظاهرى مى داند. او معتقد است کسى که درباره کتاب ها و رساله هاى ارسطو تحقیق مى کند پى مى برد که شیوه او نیز دشوارنویسى و تعقید بوده است. سپس به نمونه هایى از دشوارنویسى ها در آثار ارسطو مانند حذف مقدمات قیاس, حذف یکى از دو احتمال در دو قضیه معین, حذف نتایج قیاس, بکارگیرى عبارات موجز در مواردى که تفصیل و توضیح لازم بوده است اشاره کرده و سپس بخشى از نامه ارسطو به افلاطون را ذکر مى کند که در پاسخ به تعریض افلاطون درباره سبک نگارش او(که افلاطون او را متهم به ساده گوئى ِ فلسفه که نتیجه آن افتادن فلسفه به دست نااهلان است) مى گوید سبک نگارشى او هم دشوار است. چرا که آنها را به صورت کتاب آورده اما نحوه تدوین و ترتیب آنها را مختص به اهل دانش مى داند.
فارابى در این مسئله از آن جهت به خطا مى رود که اگر بخواهیم بر مبناى آن چه از ارسطو و افلاطون باقى مانده و از بین نرفته قضاوت کنیم, نوشته هاى افلاطون به لحاظِ نگارشى بسیار آسان تر و روان تر از آثارِ موجود ارسطو است, مگر آن که تعالیم خفى و خصوصى افلاطون را در نظر بگیریم و معتقد باشیم آنها در زمان فارابى وجود داشته اند و پس از آن از بین رفته اند (البته, کتاب هایى که فارابى از افلاطون نام مى برد, این احتمال را نفى مى کند). اما به هر حال, اگر اختلافى در باب روش نگارشى دو فیلسوف بر مبناى آثار باقى مانده از آنها قابل طرح باشد, دقیقاً به عکس خواهد بود, چرا که افلاطون ساده نویس و ارسطو دشوارنویس بوده است.

2. 3. منطق
مباحث اختلافى اى که فارابى در حوزه منطق به آنها اشاره مى کند, ناظر به هر دو بخش منطق, یعنى حد و حجت و قیاس است.

2. 3. 1 روش تعریف
افلاطون روش (تقسیم) (تجزیه) و ارسطو روش (ترکیب) را براى تعریف برمى گزیند, بدین صورت که ارسطو در حد یک شىء, جنس و فصل و سپس ترکیب آن دو را مى آورد ـ که جنس ذاتى اعم و فصل ذاتى اخص آن شىء است, مثل تعریف انسان به حیوان ناطق ـ اما افلاطون با تقسیم دو تایى حد یک شى را به دست مى آورد, مانند این که مى گوییم موجودات یا جمادند یا حیوان و حیوان یا ناطق است یا غیرناطق, که حیوان ِناطق همان انسان است.
فارابى این دو روش را به نردبانى تشبیه مى کند که به وسیله آن هم به سوى بالا و هم به سوى پائین مى روند; مسافت این دو طى طریق یکى است و اختلاف تنها در جهت است. هر دو فیلسوف مستقیماً درباره روش دیگر سخن نگفته اند اما اشاراتى به روش دیگر هم دارند. خلاصه کلام فارابى آن است که در هر دو مسلک, روش مقابل هم وجود دارد. تقسیم و ترکیب لازم و ملزوم یک دیگرند و استفاده از هر یک از این روش ها در مواضعِ معینى و به دلیل مقاصد ویژه اى بوده است.

2. 3. 2. قیاس
از مباحث قیاس موارد زیر به عنوان مباحث اختلافى مطرح شده اند:

2. 3. 2. 1. تضاد
از جمله موارد اختلافى میان این دو فیلسوف, سخن ارسطو در فصل پنجم کتاب بارى ارمینیاس است مبنى بر این که در سه قضیه 1) زید سپیدپوست است, 2) زید سیاه پوست است و 3)زید سپیدپوست نیست, قضیه (3) نسبت به قضیه (2) تضاد بیشترى با (1) دارد.
گمان شده این رأى با نظر افلاطون مخالف است آن گونه که در کتاب سیاست او (لاعدل) را حدوسط بین جور و عدل مى داند.
در این جا نیز توجیه فارابى آن است که زمینه بیان ارسطو منطق و بیان تضاد میان قضایا است, اما افلاطون در یک مبحث سیاسى مطلبى را که چندان دقت هاى منطقى در آن را ملحوظ نداشته آورده نه این که در جهت بیان دقت هاى منطقى باشد ودیگر این که در این جا تضاد میان تصورات را بیان کرده است نه تصدیقات را.

2. 3. 2. 2. صغراى سالبه در شکل اول و سوم
از موارد دیگر اختلافى در قلمرو قیاس مربوط به صغراى سالبه در شکل اول و سوم است که ارسطو(در آنالوطیقا) آن را غیرمُنتج مى داند و افلاطون چنین قیاسى را به کار برده است. به نظر فارابى آن چه ارسطو در کتاب سیاست و کتاب السماء و العالم آورده قضایاى موجبه معدولة المحمول است نه سالبه مثلِ (آسمان غیر سنگین و غیر سبک است.)

2. 3. 2. 3. مقدمه ضرورى و مقدمه وجودى
در قیاسى که مرکب از مقدمه اى ضرورى و مقدمه اى وجودى است و مقدمه ضرورى هم کبرى باشد, نتیجه به نظر افلاطون ضروریه و به نظر ارسطو وجودى است.
منبعى که با استناد به آن این رأى به افلاطون نسبت داده شده, مثالى است که او در کتاب تیمائوس آورده است:
ـ (وجود) از (لاوجود) برتر است.
ـ طبیعت همیشه به چیزى مشتاق است که برتر باشد.
تصور شده که این قیاس نتیجه اى ضرورى ندارد چرا که در طبیعت قانونِ ضرورت وجود ندارد; بلکه وجودى که در طبیعت هست وجود حداکثرى است و طبیعت وقتى به وجود مشتاق است که به چیزهاى دیگر ضمیمه شود. آنچه موجب شده که مقدمه کبرى در این قیاس ضرورى پنداشته شود, واژه(همیشه) در این مقدمه است.
منبعى هم که درباره رأى ارسطو ذکر مى شود کتاب قیاس اوست.
فارابى معتقد است که نمى توان با استفاده از مثالى که افلاطون در طبیعیات آورده این رأى را به او استناد داد. جالب این جاست که در چند جا فارابى با مثال هایى که در زمینه هاى متفاوتى از کتاب هاى افلاطون و ارسطو آمده است, براى جمع آراى آن دو تلاش کرده است.

2. 4. هستى شناسى (مابعدالطبیعه)
مسائل مابعد الطبیعى ـ اعم از هستى شناختى و جهان شناختى ـ که در کتاب الجمع از موارد اختلاف افلاطون و ارسطو به حساب آمده اند, دو مورد است:

2. 4. 1. مُثُل
از جمله موضوعاتى که در سراسر تاریخ فلسفه به عنوان وجه اختلاف دو فیلسوف یونانى نقل شده است, مبحث مُثُل است. فارابى عقیده به وجود مُثُل را به افلاطون نسبت مى دهد و درباره ارسطو با آن که نفى مُثُل را از مابعدالطبیعه نقل مى کند اما در مقابل, معتقد است او در کتاب اثولوجیا آن را پذیرفته است (براساس استناد نادرست اثولوجیا به ارسطو) فارابى که با تعارض دو رأى ارسطو روبرو مى شود, معتقد است که اگر به ظاهر این دو قول اخذ شود, سه احتمال مى توان درباره آنها مطرح کرد:
1. اینها با هم در تعارض اند و ارسطو هم در یک علم (علم الاهى) به هر دو رأى عقیده داشته است.
2. یکى از این دو نظر را از ارسطو نیست.
3. براى هر یکى از آنها این دو قول معنایى غیرظاهرى در نظر بگیریم که قابل جمع باشد.
فارابى دو احتمال اول را نفى مى کند و در ادامه, از احتمال سوم دفاع مى کند و به شرح و بسط این احتمال مى پردازد.
دلیل فارابى بر رد احتمال اول آن است که مقام بلند ارسطو احتمال عقیده به دو نظر متعارض از سوى او را منتفى و بعید مى سازد و دلیل رد احتمال دوم آن است که نویسنده کتاب هایى که دربرگیرنده این اقوال هستند, شهرت بسیارى دارند و نمى توان این آثار را جزء کتاب هاى مجعول دانست (این احتمالى است که فارابى تأیید و تقویت نمى کند و اتفاقاً راه حل صحیح مسئله در این احتمال است.)
فارابى سپس احتمال سوم را شرح و بسط مى دهد. به نظر او براى اوصاف الاهى باید معانى عمیق تر و برتر از معناى ظاهرى آنها در نظر گرفت. نظریه صُوَر در نزد افلاطون و ارسطو باید در رابطه با خلق عالم فهمیده شود. وقتى نظریه صُوَر با مسئله ایجاد عالَم مرتبط شود, قدرت تبیینى و علت قائل شدن به آنها توسط دو فیلسوف آشکار مى شود. اشکال ارسطو در باب توالى فاسد قول به مُثُل, ناظر به عقیده به مُثُل به عنوان اشباحى مستقل در مکانى خارج از این عالم است. اما اگر مُثُل را صُوَر موجود در علم الاهى و ذات واجب بدانیم ـ که واسطه ایجاد عالم هستند ـ قول به تغییرناپذیرى مُثُل از آنجا که محل آنها ذات واجب, که آن هم تغییرناپذیر است, است معنادار خواهد بود.
فارابى بیان تیمائوس دراین رابطه که عقل و نفس هر یک عالَمى مستقل دارند را نیز این گونه تفسیر مى کند که مقصود مکان هاى فیزیکى نیست; بلکه رتبه وجودى عقل بر نفس و نفس بر عالم طبیعت مقدم است.
فارابى پس از نقل کلامى از اثولوجیا ـ که آن را به ناصواب از ارسطو مى داند ـ معتقد است توضیح وضع عالَمِ الوهى و عقلى بر مبناى الفاظ و تعابیر انسانى دشوار بوده و از این جهت, در این مورد, نباید تنها معانى ظاهرى عبارات فیلسوفان را در نظر گرفت.
بدین ترتیب فارابى با تفسیر فلسفى خاصى که از مُثُل ارائه مى دهد ـ یعنى صُوَر موجود در ذات واجب ـ هم افلاطون و هم ارسطوى تاریخى را نادیده مى گیرد. نه افلاطون در هستى شناسى خود چنین معنایى از واجب و مُثُل را در نظر دارد و نه ارسطو صانع به معناى علت فاعلى معتقد است که مُثُل در خلاقیت وابداع او نقشى داشته باشد. ارسطو به همان دلائلى که فارابى هم از مابعدالطبیعه او نقل مى کند به مُثُل افلاطونى عقیده ندارد, هرچند صُوَر مفارق از ماده در نزد ارسطو ممکن است به نوعى با هستى شناسى فیلسوفانِ مسلمان سازگار باشد, شیوه اى که فارابى به آن شیوه یکى از مهمترین عقاید مابعدالطبیعى مورد اختلاف این دو فیلسوف را تفسیر کرده است, براى این که هم فلسفه اسلامى ـ دینى ناظر به خَلْق و ابداع را پاس بدارد و هم میان ارسطو و افلاطون توافق ایجاد شود, قطعاً شیوه اى ناموفق است.
شاید باز در این مسئله هم دلیل اصرار فارابى بر حل این مسئله به صورت مذکور را استناد نادرست کتاب اثولوجیا به ارسطو بدانیم, کتابى که عقیده به مُثُل افلاطونى را همراه با نظریه (فیض وجودى) خود به دیدگاهى هستى شناختى درباره نحوه خَلق عالم تبدیل مى کند.

2. 4. 2. تقدم یا تأخر ِجواهر کلى بر جواهر محسوس
اختلاف دیگرى که به افلاطون و ارسطو نسبت داده مى شود, اختلاف بر سر قدر و منزلت جواهر کلى است. افلاطون بر آن است که جواهر, هر چه عقلى تر باشند شرافت بیشترى دارند و ارسطو هر چه را به حس نزدیک تر باشد (یعنى اشخاص و افراد) و از عقل دورتر شود, اشرف مى داند.
فارابى گرچه وجود اختلاف میان آنها را مى پذیرد, اما توجیه او آن است که نظرات این دو در دو سیاق و زمینه متفاوت مطرح شده است. کلام افلاطون در زمینه ما بعدالطبیعه و الاهیات بالمعنى الاعم است که در آن شریف ترین موجودات, آنهایى هستند که به عقل و نفس نزدیک ترند. اما سیاق کلام ارسطو منطق و طبیعیات است که در آن جا موجودات محسوس پاس داشته مى شوند. پس در هر یک از این زمینه ها ملاک شرافت یک چیز است. در طبیعیات ملاک شرافت آن است که آن چه ابتدا به ذهن راه یابد شریف تر است و هر چیزى بعد از آن آید شرافت اش کمتر است. ولى در امور عامه و الاهیات هر چیزى دیرتر فساد پذیرد, شریف تر است و هرچه زودتر فساد پذیرد از شرافت کمترى برخوردار است. مثال هاى عقلى, دیرتر فساد مى پذیرند و از همین روى, شرافتشان از این جهت بیشتر است.
اصل این اختلاف و هم چنین توجیه آن را مى توان از فارابى پذیرفت. اما منابعى که در این مسئله به آنها ارجاع مى دهد از کتاب هاى افلاطون تیمائوس و جمهورى کوچک (بخش اول جمهورى) و از کتاب ها ارسطو مقولات و قیاسات شرطیه است. از منابع مورد استناد, (قیاسات شرطیه) از آثار ارسطو نیست, چرا که به لحاظ تاریخى, قیاس هاى شرطى را رواقیون پس از ارسطو ابداع کرده اند و این کتاب نمى تواند نگاشته ارسطو باشد.

2. 5. معرفت شناسى
مسائل و موضوعات معرفت شناسانه که در کتاب الجمع بین رایى الحکیمین آمده, یکى ناظر به وجه معرفت شناسانه مُثُل, یعنى ماهیت معرفت است و دیگرى به ماهیت ادراک حسى بینایى(یا اِبصار) مربوط مى شود.

2. 5. 1. ماهیت شناخت
در بخش پیشین به وجه هستى شناختى مُثُل پرداختیم و در این جا به وجه شناخت شناسانه آن مى پردازیم. همان گونه که معروف است, افلاطون شناخت را از مقوله تذکر و یادآورى مى داند و ارسطو با این نظریه مخالف است و معتقد است که ما در همین عالم با حواس خود کم کم کسبِ شناخت مى کنیم, بر این یافته هاى حسى تعقل مى کنیم تا به شناخت کلى برسیم وبر اساس این دیدگاه اگر حواس ما تعطیل شود علمى حاصل نمى کنیم. او نفس را مجرد تام نمى داند, چرا که در این صورت, محتاج به بدن نمى بود و حال آن که نفس در عمل (نه در ذات) نیازمند بدن است. در مقابل, افلاطون در رساله فایدُن (که فارابى آن را فاذُن مى خواند) یادگیرى را به عالم مُثُل مربوط مى داند که بنابرآن, آدمى مفاهیم و صُوَر کلى را در عالم مثال مشاهده کرده و به خاطر حجابِ تن آن را فراموش کرده و مصادیق جزئى هر مفهومى را که مى بینیم آن صورت کلى (مثال) را به یاد مى آوریم, براى مثال, اگر احساس کنیم قطعه چوبى مساوى چیزى دیگرى است به این علت است که مفهوم مساوى بودن را که در ذات و نفسمان موجود بوده به یاد مى آوریم. در واقع, مفاهیمى حاکى از صُوَر مثالى هستند که در عالم مُثُل مشاهده شده اند. فارابى اشکالى را که ارسطو در کتاب برهان بر نظریه تذکر وارد کرده, چنین نقل مى کند:
آنچه ما مى جوئیم, یا آن را مى دانیم که تحصیل حاصل است و یا نمى دانیم که در آن صورت از کجا مى فهمیم که این همان است که مى جستیم.
ارسطو نه تنها بدن را مانع و عامل نسیان معرفت نمى داند, بلکه مُمد معرفت مى داند چنان که قاعده (مَن فقدَ حِساً ما فقدَ علماً ما) در همین کتاب برهان از او مشهور است.
فارابى هم این جا با تفسیر ویژه اى که ارائه مى دهد, معتقد است مى توان میان آراى افلاطون و ارسطو جمع کرد. فارابى بر آن است که تعلیم و تعلم هر دو بر معلومات پیشینى مبتنى اند. کودک نفسى دارد که بالقوه علم دارد و داراى حواس و ابزارهاى ادراک است. کلیات هم چیزى جز از تجربه هاى مکرر و بر هم انباشته نیستند (که یا با قصد یا بر حسب عادت به دست مى آیند). از همین روى, شناخت از طریق حس به دست مى آید, اما وقتى این ادراکات حسى بر هم انباشته مى شوند و موارد جزئى بعدى که ادراک مى شود با ادراکات قبلى تطبیق داده مى شود کلیت مى یابند.
بسیارى از مردم مى پندارند که شناخت جدید از قبل در نفس موجود بوده و به شیوه اى غیرحسى حاصل شده است, اما این شناخت در بدو امر از طریق حس وارد نفس شده است و به نظر فارابى معناى تذکر نزد افلاطون همین است. به این معنا ما در هر فعالیت شناختى باید معلومات بدیهى سابق بر آنها داشته باشیم تا بواسطه آنها این ادراک انجام پذیرد.
فارابى عبارتى را از ابتداى کتاب برهان ارسطو نقل مى کند که به نظر او رأى افلاطون را تأیید مى کند:
کل تعلیم و کل تعلم فانما یکون عن معرفه متقدمة الوجود… . و قد یتعلم الانسان بعض الاشیاء و قد کان علمه من قبل قدیماً و بعض الاشیاء تعلماً یحصل مِن حیث تعلمها معاً, مثال ذلک جمیع الاشیاء موجود تحت الاشیاء الکلیة.)
درباره این تفسیر فارابى به ویژه نقل عبارت اخیر باید گفت که اولاً, فارابى نوشته هاى بسیار ارسطو را که در آن ها با نظریه تذکر افلاطون مخالفت کرده است, نادیده گرفته و براى اثبات مطلوب خود فقط به ذکر یک جمله پرداخته که از شیوه تحقیق علمى به دور است. ثانیاً, این جمله در ابتداى کتاب برهان ارسطو نیست و ثالثاً, به فرض که این جمله از ارسطو مى بود مسئله تعلم را باید از تعلیم تفکیک کرد. رأى افلاطون ناظر به یادگیرى و تعلم است که ارسطو در آن با مبناى افلاطون در یادگیرى (نظریه مُثُل) و نتیجه معرفت شناختى آن عمیقاً مخالف است, در غیراین صورت درباره یاددادن مسلم است که باید علم قبلى داشت تا بتوان آموخت.
از سوى دیگر نظریه واقعى افلاطون این که نفوس ما به دیدار مُثُل نائل آمده است و این با تأویلى که فارابى براى جمع آن با نظر ارسطو دارد ـ مبنى بر این که همه معلومات ما بر تصورات و تصدیقات بدیهى مبتنى است ـ متفاوت است.
نکته اى تکمیلى و تطبیقى که در پایان دو مسئله ناظر به مُثُل باید مطرح شود, این است که نظریه مُثُل وقتى میان متفکران مسلمان مطرح شد, مشائیانى همانند کِندى, ابن سینا, بهمنیار و خواجه نصیر ـ چه به لحاظ هستى شناسى چه از حیث معرفت شناسى ـ آن را نپذیرفتند, اما اشراقیونى نظیر سهروردى, قطب الدین شیرازى و شهرزورى آن را از هر دو جهت پذیرفتند. در نهایت ملاصدرا نفس و بدن آدمى را حادث مى داند, یعنى معتقد است عالم مثالى وجود دارد که فرد اعلاى تمام موجودات فانى و مادى در آن وجود دارد که با تلاش عقلى مى توانیم به آنها متصل شویم, اما معرفتى این جایى اکنون نه پیشیى. پس هم ملاصدرا و هم افلاطون به ارتباط با مُثُل براى تحصیل معرفت کلى معتقدند, اما صدرا این ارتباط را پیش از این عالم نمى داند, بلکه منوط به تلاش عقلى در همین عالم طبیعت مى داند.

2. 5. 2. ادراک حسى بینایى (اِبصار)
این مسئله که از جمله موارد اختلافى آمده است ناظر به مقدمات دیدن نیست; بلکه به نفس دیدن و ماهیت اِبصار مربوط مى شود. آنچه به مقدمات دیدن مربوط مى شود این است که شى مورد رؤیت باید داراى رنگ و بنابراین جسم باشد; چرا که تا جسم نباشد رنگ ندارد, دیگر آن که بیننده باید در فاصله و وضع خاصى نسبت به شى باشد واسطه ما میان شخص و شىء نور باشد.
به نقل فارابى, ارسطو دیدن را انفعال در چشم مى داند و افلاطون دیدن را خروج نور از چشم و برخورد آن با شىء مُبصَر مى داند, به این معنا که از چشم ما نورى ساطع مى شود و با شىء برخورد مى کند وموجب رؤیت آن مى شود. عقیده عام و فهم عرفى در ارتباط با کم سو شدن چشم در زمان پیرى و کهولت سن که کم بینائى را درپى دارد, برخواسته از همین دیدگاه افلاطونى است که چشم را منبع نور مى داند.
فارابى در ابتدا تحلیل پیروان ارسطو و اشکال آنها را بر نظر افلاطون و سپس تحلیل و اشکال پیروان افلاطون بر رأى ارسطو را نقل کرده و آن گاه ادعاى هر یک از دو فیلسوف را به همراه استدلال آنها مطرح مى کند و در انتها راه تلفیق دو نظر را پیش مى گیرد.
پیروان ارسطو معتقداند که اگر اِبصار را خروج شعاع از چشم بدانیم, از آن جا که خروج مخصوص جسم است, جسمى که از چشم خارج مى شود یا هوا است یا روشنایى یا آتش. اگر آن چه از چشم خارج مى شود هوا باشد در آن صورت, چون هوا بین چشم و شىء وجود دارد به آن نیازى نیست و اگر هم مُخرِج(خارج شونده) از چشم, روشنایى(ضیائى) باشد در صورتى که ابصار در روشنایى صورت گیرد به آن نیازى نیست و اگر در تاریکى باشد, پس چرا شىء در تاریکى دیده نمى شود؟ (اگر گفته شود که چون روشنایى که از چشم خارج مى شود ضعیف است, دیده نمى شود, این پرسش مطرح مى شود که چرا اگر چشم هاى بسیارى یک شى را بنگرد نور تقویت نمى شود تا شىء قابل رؤیت شود؟) اگر آن چه از چشم خارج مى شود آتش باشد, چرا مانند آتش شىء را گرم نمى کند و نمى سوزاند و یا آب آن را خاموش نمى کند و یابراى مثال, چرا به سوى پایین مى رود ـ حال آن که آتش باید به سوى بالا برود ـ و اگر مُخرِج از چشم چیزى غیر از اینها باشد, چرا با اشیاء برخورد نمى کند تا مانع ادراک شود؟
در مقابل, پیروان افلاطون بر رأى ارسطو که معتقد است دیدن با انفعال صورت مى گیرد, اشکال مى کنند که انفعال همراه با تأثیر و استحاله و تغییر در کیفیت است و اگر این استحاله در اندام بینایى باشد, باید سیاهى چشم در یک آن رنگ هاى نامحدود را به خود بگیرد که محال است و اگر استحاله در جسمِ ما بین چشم و شى مرئى باشد, مستلزم آن است که یک موضوع در یک زمان دو ضد را بپذیرد و این نیز ناممکن است.
مدافعان نظر ارسطو احتجاج مى کنند که اگر به واسطه خروج چیزى از چشم اشیاء دیده مى شوند باید ستارگان دور دیرتر دیده شوند در حالى که ما آنها را در یک لحظه بدون گذشت زمان مى بینیم. در مقابل مدافعان نظر افلاطون هم استدلال مى کنند که ما اشیاء نزدیک تر را راحت تر مى بینیم و دورها را نمى بینیم. اگر اِبصار انفعال باشد, وقتى شىءِ روشنى را در تاریکى مى بینیم باید همه فضاى واسطه روشن باشد که رنگ شىء را با خود ببرد و به چشم برساند. اما ابصار به این صورت است که از چشم چیزى بیرون مى رود و از تاریکى ها مى گذرد و به جسم مى رسد و آن را آشکار مى کند. فارابى معتقد است که مى توان رأى هر دو گروه را با اتخاذ موضعى میانه تلفیق کرد. به این صورت که بگوییم هم افلاطون از واژه (خروج) و هم ارسطو از واژه (انفعال) معناى غیر مصطلحِ آن را اراده کرده اند.
فارابى ضمن اعتراف به وجود اختلاف بین آن دو فیلسوف, به جاى رفع اختلاف بین دو فیلسوف قول میانه اى را مطرح مى کند و معتقد است که چون آنها که این مباحث را مطرح کرده اند, الفاظ مشترکى را به کار برده اند, از همین روى, زمینه براى مخالفت عیب جویان فراهم شده است.

2. 6. جهان شناسى (حدوث و قِدَم عالم)
از جمله مسئله هاى جهان شناختى اى که فارابى نقل مى کند و آن را با عقیده به صانع (علت فاعلى) عالَم, پیوند مى زند مسئله حدوث و قَدِم جهان است. این مسئله اهمیت خود را از آن جا مى یابد که قائلین به قِدَم عالم(همچون ارسطو) متهم به انکار صانع عالم هستند.
پیش از آن که بیان فارابى را نقل کنیم, باید مراد از حادث و قدیم را در سنت فلسفى و کلامى اسلامى روشن کنیم. الفاظ حادث و قدیم ـ که هم متکلمین و هم فیلسوفان به کار مى برند ـ اگر بدون قید به کار گرفته شود, مراد از آن حادث و قدیم زمانى است و قدیم زمانى هم دو مصداق دارد: یکى موجوداتى که با زمان ایجاد شوند, مانند نخستین موجودِ مادى که همراه با ایجاد آن و حرکتش زمان هم موجودیت مى یابد و دیگرى موجودات مجرد و مادى که قبل از ظرف زمان تحقق مى یابند.
فارابى پس از بررسى منابع مختلف استناد قول به قِدَم عالم به ارسطو, معتقد است که زمینه هر کدام بحث دیگرى است و ربطى به این قول ندارد:
الف) ارسطو در کتاب طوبیقا, این قضیه را که (عالم یا قدیم است یا قدیم نیست) به عنوان قضیه اى(نمونه اى از یک قضیه) که دو طرف آن از مقدمات مشهوره استفاده شده, ذکر مى کند.
فارابى مدعى است که اولاً, قضیه اى را که به عنوان مثال مطرح شده, نمى توان عقیده ارسطو دانست, چون مقتضاى آموزش آن است که از نمونه هاى غیر واقعى هم استفاده شود و ثانیاً; غرض اصلى ارسطو و مسئله او در این کتاب, نه مسئله حدوث و قدم عالم, بلکه آوردن نمونه اى از قیاسات مرکب از مقدمات شایع و مشهور است و چون قضیه (عالم قدیم است) از قضایاى مشهوره بوده آن را ذکر کرده است نه این که خود به آن معتقد باشد.
ب) ارسطو در السماء و العالم بیان مى کند که کل عالم شروع زمانى ندارد. از این مطلب گمان شده است که ارسطو به قِدَم کل عالم عقیده دارد, در صورتى که مقصود ارسطو آن است که نمى توان اولین موجود مادى را داراى آغاز زمانى دانست; چرا که در این صورت خود زمان محصول حرکت فلک است و به لحاظ رتبى متأخر از حرکت فلک است پس براى حدوث زمان نمى توان آغاز زمانى فرض کرد, بلکه افلاک دفعتاً و بلازمان توسط واجب ایجاد شده است و بواسطه حرکت آن, زمان هم حادث شده است.
اشکالى که تا این جا به فارابى وارد است این که او نص کلام ارسطو در مقاله دوم کتاب فیزیک را رها کرده و به ظواهر عبارات او توجه کرده است, (عنوان مقاله دوم قدیم بودن عالم است) آن چه فارابى را در پافشارى بر خطاى خود مصمم تر کرده است استناد تاریخى نادرست کتاب اثولوجیا به ارسطوست. از آن جا که در اثولوجیا مطالبى در اثبات صانع و مبدعِ هیولى آمده است, فارابى قول به حدوث عالم را بى درنگ به ارسطو نسبت مى دهد, بى آن که در صدد رفع تعارض این مطالب باشد.
اما مطلبى که فارابى از کتاب السماء و العالم نقل مى کند با قول به حدوث عالم هم قابل جمع است. در صورتى که وجود و حرکت فلک مقدم بر زمان باشد, پس به این معنا فلک قدیم است. هر چند عالَم در قیاس با واجب حادث ذاتى (ممکن الوجود) بوده و نیازمند واجب الوجود ذاتى است. از این جهت فارابى مرتکب همان خطاى متکلمین اسلامى شده است که بین حادث زمانى و ذاتى خلط کرده و تصور مى کردند هر آنچه قدیم زمانى است واجب الوجود است, در حالى که مى توان موجودى را ممکن الوجود ذاتى دانست و در عین حال, حادث ذاتى باشد و از همین روى, حتى اگر قول به قَدِم عالم را به ارسطو نسبت دهیم, اشکالى براى اعتقاد به وجود واجب الوجود و صانع عالم ایجاد نمى کند.
همان گونه که مى بینیم در اینجا فارابى به جاى رفع اختلافِ افلاطون و ارسطو در صدد پاسخ گویى به این شبهه است که چگونه مى توان قول به قدم عالم و عقیده به واجب الوجود جمع کرد.

2. 7. فلسفه اخلاق و روان شناسى اخلاق
ییکى از موارد اختلافى که فارابى در قلمرو مبانى اخلاق نقل مى کند این مسئله است که آیا خُلقِیات فرد, ذاتى و از همین رو غیر قابل تغییراند (افلاطون) یا آنکه صرفاً عادتهایى است که قابل تغییر است و هیچکدام از آنها ذاتى نیست(ارسطو). منابع فارابى در استناد نظرات افلاطون کتاب بولیطا است. فارابى در این جا دو کتاب را از افلاطون نام مى برد که در واقع, یک کتاب اند (در فارسى, کتابِ بولیطا به جمهورى ترجمه شده است) که در آن افلاطون معتقد است که طبع آدمى بر عادات او غالب است و به واسطه کهولت سن, خُلقیات در ذات ما رسوخ کرده و زوال آن دشوار است به مانند درختى کهن سال که کج روییده باشد و دیگر نتوان جهت آن را تغییر داد. و رأى ارسطو را از کتاب اخلاق نیکوماخوس ذکر مى کند (مقاله دوم, فصل اول, صفحه 1103).
در کتاب جمهورى در این مورد تنها مثالى آمده است به این صورت که باد تنها مى تواند درختان کوچک را تکان دهد, ولى درختان کهن سال در اثر وزش باد به اطراف خم نمى شوند. سیاق این مثال بحث طبقه بندى جامعه است و فارابى از این تمثیل این نظر خاص را استنباط کرده است.
فارابى وجه جمعى مى آورد که تلفیق دو رأى باشد و بتواند بگوید مراد هر یک از دو فیلسوف این رأى تلفیقى بوده, اما هر یک از آنها بر بخشى از آن تأکید داشته است. بر اساس این رأى تلفیقى, اخلاق مجموعه اى مرکب از اجزاء ذاتى و اکتسابى است, یعنى شخصیت اخلاقى آدمى هم محصول وراثت و فطرت است و هم تربیت و محیط در آن مؤثر است. سخن افلاطون ناظر به بخش فطرى اخلاق است و سخن ارسطو ناظر به بخش مُکتَسَب. زوال آنچه در طبیعت ما راسخ شده دشوار است (نه غیر ممکن) و زوال آنچه در نفس ما راسخ نشده ممکن است. حتى ارسطونیز انتقال از برخى خُلقیات به برخى دیگر را آسان تر مى داند.
فارابى تناظرى بین این رأى تلفیقى و صورت هاى وارد بر ماده جسمانى برقرار مى کند و خُلقیات وارد بر نفس را همانند صورت هاى وارد بر ماده جسمانى مى داند, همانطور که صورت هاى عارض بر یک ماده تا زمانى که صورت بعدى مى آید جزء طبیعت ماده هستند, خُلقى که در نفس آدمى حاضر است تا زمانى که خُلق دیگرى عارض نشده جزء طبیعت آدمى است و این خُلق مانع از آمدن خُلق دیگرى نیست. تخته اى که از چوب و سپس صندلى از چوب ساخته مى شود هر کدام صورت هایى است که تا زمانى که هست و صورت بعدى کسب نشده, جزء طبیعت ماده است. هر خُلقى که حادث مى شود نسبت به اخلاق قبلى مُکتَسَب و نسبت به اخلاق بعدى ذاتى است و جزء طبیعت انسان است.

2. 8. فرجام شناسى
آخرین مسئله اى که در کتاب الجمع بین رایى الحکیمین مطرح مى شود از مسائل اختلافى نیست, بلکه چون به گمان برخى, هر دو فیلسوف منکرِ آن شده اند, فارابى در مقابل چنین گمانى قصد دارد تا بیان کند که این عقیده مورد قبول هر دو فیلسوف است. در ادامه منابع عقیده آنها را مى آورد. فارابى به نامه اى از ارسطو اشاره مى کند که به مادر اسکندر که در سوگ پسر نشسته بود و قصد شکنجه خود را داشت نوشته است:
گواهان خدا در زمینِ او همگى برآنند که اسکندر بزرگ از بهترین نیکوکارانِ گذشته است و باقیات و آثار او در بهترین جاهاى زمین از مشرق و مغرب گسترده است. آنچه را خدا واسطه برگزیدگى او قرار داده است هرگز به دیگرى نخواهد بخشید. پاره اى از مردم نشانه هاى نیکى را در او دیده اند و براى برخى این نشانى ها پوشیده مانده است. اسکندر از جهت نشانه هایى که داشت, شناخته ترین درگذشتگان و براى حاضرین از همه بیشتر راهنما بوده است و زندگانیش ستوده تر از همه است و مرگش از همه بى گزندتر بود. اى مادر اسکندر, چنانکه بر اسکندر بزرگ مهربان هستى چیزى را که تو را از او دور کند و آنچه در هنگامى که او در جمع نیکان تو را ملاقات کند از تو بپوشاند, کسب نکن. به آنچه تو را به او نزدیک مى کند, حریص باش و مهمترین کار آن است که خودت را که پاک سیرت هستى شخصاً کار قربانى ها در پرستشگاه زئوس را به عهده بگیرى.
افلاطون نیز در پایان کتاب سیاست (جمهورى) داستان سربازى را مى آورد که اوضاع واحوالِ مربوط به پس از مرگ را از محاسبه نفس مى آورد و جزئیات مربوط به پاداش و جزا را شرح مى دهد.
به نظر فارابى, هم کلام افلاطون و هم نامه ارسطو پرده از اعتقاد آنها به پس از مرگ و جزا و پاداش برمى دارد. البته, هیچ یک از این دو فیلسوف عقیده به آخرت و مباحث مربوط به پاداش و مجازات پس از مرگ را در آثار اصلى باقیمانده خود نیاورده اند. طرح این مسئله در پایان کتاب الجمع بین رایى الحکیمین نظرِ ما درباره انگیزه هاى جمع در میان فیلسوفان مسلمان را تقویت مى کند. آنها هم در پى جمع بین فیلسوفان و هم در پى جمع بین فیلسوفان و انبیاء بوده اند تا نشان دهند جهان بینى آنها با هم وحدت داشته اند, هر چند ممکن است تعابیر ظاهرى یا روشهاى متفاوتى را در پیش گرفته باشند.

3. خاتمه و نتیجه گیرى
فارابى در بخش خاتمه کتاب الجمع بین رایى الحکیمین مى گوید:
هر که در آنچه در این از حکیم نقل کردیم, تأمل کند و هدف خود را برگشتن از راستى قرار ندهد این سخنان او را از دنبال کردن گمان هاى بیهوده و سست اندیشى هاى نادرست بى نیاز خواهد کرد.
همان طور که در پایان مسئله فرجام شناسى اشاره شد, علاقه فیلسوفانى همچون فارابى به نشان دادن عدم اختلاف بین فیلسوفان و همین طور بین فیلسوفان و متون دینى است. اگر انگیزه دوم نبود طرح مسئله فرجام شناسى در کتاب الجمع معنایى نداشت. این علاقه از آن جا سرچشمه مى گیرد که به افراد نشان داده شود که اگر بخواهند متدین بمانند, مى توانند فیلسوف باشند و به عکس اگر بخواهند فیلسوف باشند نیز مى توانند متدین بمانند.
اما پاره اى مزایاى کتاب الجمع بین رایى الحکیمین در میان انبوه کتاب هاى این فیلسوف آن است که:
اولاً, نشان دهنده اطلاعات گسترده فیلسوفان متقدم از فلسفه و متون یونانى است. در کتابى با این حجم اندک, از کتاب هاى بسیارى (که البته برخى از آنها از آثار ارسطو یا افلاطون نیست)نام برده شده است.
ثانیاً, این کتاب عمده ترین مباحث حکمت نظرى و عملى و همچنین منطق را که محل اختلاف نظر میان این دو فیلسوف یونانى است, دربرمى گیرد.
ثالثاً, کتاب الجمع یکى از بهترین کتاب ها در حوزه سنت ارسطویى ـ افلاطونى در قالب (فلسفه تطبیقى) است. چنین کتابى علاوه بر آموزش آراى فیلسوفان قبلى به مقایسه آراء این دو نیز مى پردازد که به لحاظ تعلیمى ذهن فلسفى را با مسائل فلسفى درگیر مى کند تا آن که آراى یک فیلسوف خاص فهم شود و قدرت تفکر فرد ارتقاء یابد.
على رغم برخى مزایاى کتاب الجمع نقطه ضعف ها وکاستى هاى عمده این کتاب را مى توان این چنین برشمرد:
الف) همان طور که در مقدمه آمد, از آن جا که فارابى به همه منابع و مراجع لازم براى بررسى اختلافات این دو فیلسوف دست رسى نداشته و یا آن که برخى از منابع به اشتباه به آنها نسبت داده شده است در برخى موارد قدم به بیراه هایى نهاده که علت اصلى آن همین استنادهاى نادرست بوده است. بى شک اگر او به همه منابع دست رسى داشت و یا مى دانست که برخى از منابع از آنِ فیلسوف دیگرى است, یا انگیزه اى براى جمع کردن اقوال (به ویژه در پاره اى موارد به شدت متعارض) پیدا نمى کرد یا این که کتاب را به گونه دیگرى مى نگاشت. و البته, چنین مشکلى در سراسر دوره تاریخ فلسفه وجود داشته است
در کتاب الجمع موارد چندى به دلیل عدم دست رسى به منابع یا دست رسى به منابع نامعتبر یا منابع متعلق به فیلسوف دیگر, اصرار مؤلف بر جمع, بیشتر شده است.
ب) حتى در مواردى که منابع اصالت داشته با وجود اختلاف قطعى, توجیهات و تلفیق هاى فارابى, را دست کم به صورتى که بتوان ارسطو و افلاطون را یک نظر کرد قابل پذیرش نیست. از آن جا که فارابى نیم نگاهى هم به متون دینى یا نوافلاطونى داشته به ظاهر از قبل نظرى را در ذهن داشته و سپس با تحمیل آن بر رأى منتسب به ارسطو و افلاطون آراء آنها را از مقصود واقعى شان منحرف کرده است (مالا یَرضى به صاحِبُه). شاید در این گونه موارد او به واقع, به دنبال تأییدى بر نظر خود از میان آثار و اقوال فیلسوفان بزرگ یونان بوده است.
ج) سبک نگارش فارابى على رغم ایجاز و زیبایى, نظم و ترتیب موضوعى ندارد; چرا که گاه از بحث منطقى به بحث طبیعى و دوباره به بحث منطقى و یا به مسئله اى مابعدالطبیعه بازگشت دارد. (البته, این اشکال را در شیوه تقریرى که از این کتاب ارائه دادیم, رفع کردیم)
در مجموع مى توان گفت فارابى به غرض و هدف اصلى اى که از نگارش کتاب الجمع بین رایى الحکیمین داشته دست نیافته است, گرچه ثمرات و مزایا و ویژگى هاى مثبت این کتاب براى دانش جویان فلسفه باقى مانده است. نگاه تاریخى ـ تحلیلى به چنین کتاب هایى شیوه رویارویى یک فیلسوف مسلمان با میراث فلسفى یونان و همین طور دغدغه هاى او را به خوبى نشان مى دهد.

کتاب نامه
ارسطو, مابعد الطبیعه, ترجمه شرف الدین خراسانى, چاپ اول, تهران, نشر گفتار, 1366.
شریف, م. م, تاریخ فلسفه در اسلام, جلد اول, چاپ اول, تهران, مرکز نشر دانشگاهى, 1365.
فارابى, ابونصر, الجمع بین رایى الحکیمین: افلاطون الالهى و ارسطو طالیس, مقدمه و تعلیقه: البید نصرى نادر, بیروت, دارالمشرق, الطبعةالثانیه, 1968 م.
ــ , الجمع بین رایى الحکیمین, افلاطون الالهى و ارسطو طالیس, مقدمه و تعلیقه: على ملحم, بیروت, دارالمکتبه الهلال, الطبعة الاولى, 1996 م.
ملکیان مصطفى, تقریرات درس تاریخ فلسفه اسلامى, مهر 1369.

منبع: فصلنامه / نقد و نظر / 1386 / شماره 45 و 46، بهار و تابستان ۱۳۸۶/۴/۰۰
نویسنده : مهدى اخوان