در مقاله حاضر ـ که متن سخنرانى نویسنده است ـ نخست به لزوم تهذیب فقه موجود پرداخته شده است. سپس به روایات مجعول در جوامع روایى اشاره شده و آنگاه به سنت، به عنوان یکى از مآخذ فقهى، پرداخته شده و نتیجه گرفته شده که خبر واحد حجیت ندارد و ادله اى که براى حجیت آن اقامه مى شود، علم آور نیست. در ادامه، انسداد باب علم و حجیت مطلق باب ظن مورد بحث و تأیید قرار گرفته شده و لزوم اهمیت دادن به دلیل انسداد مورد بررسى قرار گرفته است.

بیاناتى که استاد محترم درباره اینجانب فرمودند مبالغه آمیز است. من چیزى نمى دانم، ولى این را مى دانم که بیش از پانزده سال در قم و سى سال در دانشگاه طلبگى کرده، درس خوانده و درس داده ام و هنوز به امر تدریس فقه و اصول دانشجویان دکترا مشغول هستم و همچنان مطالعاتم را در این زمینه ادامه مى دهم. به هر حال مطالبى را درباره برخى از مآخذ فقه در این فرصت کوتاه ایراد خواهم کرد و ممکن است پاره اى از آنچه مى گویم براى حاضران دانشمند تذکّر و تکرار باشد. پیش از ورود در اصل موضوع لازم مى دانم از ریاست محترم دانشکده آیت اللّه میر محمدى و معاونت پژوهشى آقاى دکتر حجّتى که با تلاشهاى پیگیر خود این سنّت سنیّه را مجدداً در دانشکده احیا فرمودند تشکر کنم. مقدمتاً مناسبت، اقتضا دارد عرض کنم که یک انقلاب در صورتى موفق و مستدام خواهد ماند که پس از فراغت از اصلاح زمینه هاى سیاسى و اجتماعى بدون فوت وقت به انقلاب دیگرى که انقلاب فرهنگى و علمى است دست بزند. انقلاب ما در جهت اول بسى موفقیت آمیز و حتّى محیّر العقول بود، ولى در انقلاب دوم که جنبه علمى و فرهنگى دارد جاى بحث است. در انقلاب دوم باید بر فرهنگهاى غلط و باورهاى نادرست یورش برد. در این انقلاب باید یافته ها و باورها و معلومات ذهنى جامعه مورد ارزیابى و بررسى قرار بگیرد، و مردم به سوى علوم و معارفى که به انقلاب اول، نیرو و قدرت مى دهد دعوت شوند. و با نیازهاى انقلاب و آرمانهاى بزرگ آن همسو و همآهنگ گردند تا در این قسمت نیز به پیشرفتهاى موفقیت آمیزى نائل گردیم.
من نمى دانم بجز فقه در سایر زمینه هاى علمى، پیشرفتى نصیب انقلاب سرافراز ما شده است؟ ولى مى دانم که فقه ما پویش و تحوّلى همآهنگ با انقلاب پیدا نکرده و همچنان یک بعدى باقى مانده، و یکسونگرى را رها نساخته است، بُعد فردى و نگرش به فرد، و غفلت از جامعه. اجتهاد ما در این بُعد که چندان کار ساز نیست به پیش مى تازد و شک نیست که محققان والامقام فقه در این بُعد پیشرفتهاى خوبى داشته اند، پیشرفتى که هرگز در هیچ مذهب و مکتبى از مذاهب و مکاتب اسلامى نصیب هیچ فقه دیگرى نشده، ولى باید دانست که عمده و اساس فقه، مسائل و مباحث اجتماعى آن است. یعنى باید فقه به میان جامعه برود و جامعه را رهبرى کند و نیاز هاى روز افزون جامعه را برآوَرَد و پرسشهاى مهم جامعه را پاسخگو باشد.
پانزده سال از انقلاب عظیم ما گذشت. بر روى یک رشته از قوانین استعمارى اروپائى طاغوتى که در کشور به اجراء گذاشته شده بود خط بطلان کشیده شد، ولى آیا جاى خالى آن قوانین مغرب زمینى را با استنباطات فقهى پر کردیم؟ اشکال کار چیست؟ آیا فقه، ناقص است، یا اندیشه هاى ما و استنباطات فقهى ما؟ پاسخ این پرسش بر همگان معلوم است. دارد دیر مى شود و مردم انتظارشان بسر مى آید. همه از یکدیگر و از ما مى پرسند: پس این فقهى که مى گویید براى رهبرى و پاسخگویى به مهمّات یک جامعه جهانى هم توانا و چالاک است، چرا قدرت خود را در جامعه محدود خودمان نشان نمى دهد، و چرا نخواسته است حکومت واقعى خود را در جامعه به دست آورد؟! حالا بر این اساس گاه دانشجویان ما سوٌالهایى دارند، گاهى برخى از مباحث فقهى را که درس مى دهیم، مى پرسند: آیا این بخشهاى فقه به درد جامعه کنونى ما مى خورد و دردى از دردهاى جامعه را درمان مى کند؟ چه جوابى دارید به آنها بدهید؟ راستى اگر جاودانگى فقه را مى خواهید، باید به ویراستارى و تهذیب و تحریر فقه همّت بگمارید. باید به جاى آنکه در چهار دیوارى مدرسه ها و خانه ها به کار اجتهاد بپردازیم از آن محیط تنگ و محدود بیرون برویم و در میان جامعه، قرار گیریم و با همه مسائل اجتماعى که زمانى قهر بودیم آشتى کنیم و آنگاه به اجتهادى نو و بازنگرى مآخذ فقه بپردازیم. شرایط و ملابسات و محیط و زمان و مکان اگر فرق کند، آیا اجتهاد فرق نمى کند؟ پس مجتهد بازنگر حتما باید جامعه را مدّ نظر داشته باشد و بداند که یک فتوا اگر براى فرد باشد، گاه بسیار مفید و کارساز است، ولى اگر براى جامعه باشد خطرناک و مضّر است و حامل مصلحتى نیست. در این صورت مجتهد چه تکلیفى دارد؟ آیا جامعه را فداى فرد مى کند یا فرد را فداى جامعه؟
اگر از فضاى تنگ و تاریک مدرسه به پهنه باز جامعه و هواى آزاد آن و مظاهر گوناگون تمدن راه یافتیم باید بدانیم هم جسم ما و هم روح ما و هم تمایلات و اغراض ما و هم اندوخته هاى فکر و ذهن ما و در نتیجه، اجتهاد ما عوض مى شود. این یک امر مهم و قاعده متقن علم الاجتماع است که خوشبختانه بسیارى از دانشمندان اسلامى در آن نبوغ و تبحّر دارند.
فقیه باید نخست پیوندى استوار با جامعه خود بر قرار کند، و در جامعه شناسى دستى توانا داشته باشد تا ببیند که خود بخود اجتهادى و فقهى دیگر پیدا مى کند، از همان ادلّه و مآخذ که در گذشته و حال تفاوت نکرده است.
روزى که من داشتم لمعه را ترجه مى کردم، یک فکرم این بود که متن لمعه را نیز بازنگرى و سپس تحریر کنم و مسائلى از قبیل عبید و اِماء را که در جهان کنونى کاربردى ندارند از آن کتاب بردارم، ولى بعضى از فضلاى حوزه، که به من لطف داشتند، مرا بر حذر داشتند و به من آیه (یوٌمن ببعض و یکفر ببعض) خواندند، از آنان سوٌالى را پرسیدم که همه، این روزها از همه مى پرسند و آن این که مسائل بردگان و کنیزان که اینک از فقه برون رفته و به تاریخ فقه راه یافته اند چرا همچنان باید در فقه نگاهدارى شود و مورد حمایت اندیشمندان اسلامى قرار گیرد؟ چرا باید نیمى از مسائل فقه و کتب فقهى و روائى ما از این مسائل کهنه و مرده انباشته باشد؟ چرا باید نیمى از مسائل فرسوده و فرتوت، وقت گرانبهاى طلبه و دانشجویان روشنفکر ما را بخود مشغول بدارد و در پایه هاى باورهاى آنان تزلزل ایجاد کند؟ شک نیست که ما هم به احکام فقه بطور کلّى ایمان داریم، ولى در عین حال چیزهایى وجود دارند که در زمان حاضر جایى براى نوشتن و گفتن و شنیدن آنها نیست، چرا که نیازى به آنها نیست. مطرح نکردن چیزى است، و عقیده نداشتن چیزى دیگر، و این دو با هم فرق دارند. شاید تا روز قیامت نیازى به این گونه مسائل پیدا نشود، باید آنها را به جاى کتب فقه در بایگانى تاریخ سپرد.
بارى موضوع این سخن مآخذ فقهى است که داراى مسائلى بسیار است که جا دارد بازنگرى شوند و مورد بررسى و امعان نظر قرار گیرند. من در این مهلت بسیار محدود فکر مى کنم درباره یکى از آنها بحثى داشته باشم و اگر روزى نوبت دیگرى به من رسید در بقیّه، سخنها خواهم داشت. بحث در سنّت است. سنّت یکى از مآخذ فقه و پس از کتاب از مهمترین مآخذ فقه به شمار مى رود، ولى متأسفانه در دست ما نیست و ما در واقع در اکثر قریب به کُلّ مباحث فقهى، راه علم و علمى به سنّت نداریم. اگر خبر متواترى داشته باشیم، که بسیار اندک است، مى توان گفت این خبر کاشفیت قطعى از سنت دارد، ولى بدبختانه آنچه ما در زمینه فقه در دست داریم اخبار آحاد هستند. این اخبار که همه سنّت در آنها خلاصه مى شود، بحثهاى دامنه دار و پر جنجالى دارند. اگر موجب ظنّ به حکمى شوند، نهایتاً یک کاشفیت ظنى مى توانند از حکم داشته باشند، ولى یکى از بحثهاى مهم همین است که آیا ظن به حکم از این اخبار حاصل مى شود؟
با توجه به دستهاى خیانتکارى که در اخبار رفته و دسیسه هاى ناروایى که در اخبار شده، و جعل و وضع و خلق و اختلاق و دروغ پردازیها و دغلکاریها که به وسیله دشمنان در این اخبار به عمل آمده چنان ضعف و سستى در آنها و شک و تردید در ما به وجود آورده که راه ظن را هم بروى ما بسته است و درباره آن سخن خواهیم داشت.
بدون شک هر کس کتابهایى را که در زمینه دروغ سازى دشمنان نوشته شده اند مطالعه کند در مى یابد که اخبار ساختگى چندین برابر اخبارى است که از معصومین ـ علیهم السلام ـ به ما رسیده اند و مع الاسف همه با هم در آمیخته اند. قطع نظر از جعلیات در اخبار، رواتى که احادیث را به ما رسانده اند خیلیهاشان در مذهب نبوده اند و بسیارى از آنان مجهول الهویه هستند. جمع کثیرى از آنان فاسق بوده از ارتکاب اعمال ناروا اجتناب نداشته اند و به هر حال احراز عدالت در مورد هیچ یک از آنان براى ما امکان پذیر نیست. شخصى که از عدالت هر یک از روات خبر داده یا گواهى داده همان قدر اعتبار دارد که خود خبر واحد، بلکه از آن سست تر و پایین تر است. سلسله سندها را ولو از زمان کلینى تا زمان امام ـ علیه السلام ـ در نظر بگیریم، سلسله هاى کامل و پیوسته به امام بسیار کم هستند و اغلب در میانه ها راوى یا راویانى از قلم افتاده اند و حدیث به ارسال و رفع تنزل کرده است. براى ما مشخص نیست که این همه افراد مذاهب دیگر غیر امامیّه که دور وبَرِ امامان ما را گرفته و نزد آنان رفت و آمد داشته و درس حدیث مى خوانده اند از فَطَحیان، طاطریان، ناووسیان، کیسانیان، سنّیان و غیره که احادیث بسیارى از قول امامان ما نقل کرده اند چه هدفى داشته اند؟ آیا این وسیله اى نبوده براى اینکه احادیث دیگرى به آنچه از امام شنیده اند بیفزایند و به خوردِ شیعیان امامان بدهند و در کتب حدیثى ما وارد کنند؟ اینها همه به ضعف خبر کمک مى کنند و آن را از اعتبار و احترام مى اندازند.
در جعل و آفرینش اخبار دروغین کتابها نوشته اند. آیت الله شیخ عبدالحسین امینى بخشى از جلد پنجم الغدیر را به این امر مهم اختصاص داده است و بسیارى از دروغ پردازان و خبر سازان را نام مى برد و مجموع اخبار جعلى را چیزى در حدود کُرور تا خبر احصا کرده اند. شیخ انصارى در رسائل نام بعضى از این خبر سازان از خدا بى خبر و زندیق را ذکر مى کند که اخبار بسیارى در کتب احادیث ما وارد کرده اند. از جمله ابن ابى العوجاء که در پاى میز محاکمه اعتراف کرد که من چهارهزار حدیث در کتابهاى حدیثى شما وارد کرده ام.
این بلاها و مصیبتها که بر سر خبرهاى امامان ما آمده لرزه بر اندام انسان مى اندازد و فقیه را در برابر آن خبرها دچار حیرت و سر در گمى و اضطراب مى نماید.
برفرض که شما ریز خبرهاى بسیار زیاد جعلى را که گزارش کرده اند مبالغه آمیز بدانید، که دلیلى بر این مبالغه آمیزى در دست ندارید، ولى نمى توانید منکر فراوانى خبرهاى دروغ آمیخته با اخبار ائمه (ع) و منکر قدرت و نیرومندى دستهاى خیانت پیشه و دسیسه کارى شوید که با چالاکى و زیرکى اَخبار ما را پس و پیش و کم و بیش و زیر و رو کرده اند و چه بلاها که بر سر آن آورده اند!
در این میان ملاک دقیقى در دست نیست که بتوان به وسیله آن اخبار صحیح و سقیم را از یکدیگر باز شناخت؛ چنان که شیخ انصارى در رسائل خود بدان اشاره دارد. بنابراین نمى شود با عرضه به کتاب، مارک مجعول یک حدیث را به دست آورد. چرا که هیچ خبر جعلى که متناقض با کتاب باشد وجود ندارد، و اغلب بین خبرهاى جعلى و کتاب، عموم و خصوص، حکمفرما است، یا قیود و شروطى کم و زیاد شده و از این قبیل.
اینها متأسفانه مسائلى است که پیش آمده، از زمان حضرت رسول الله (ص) آغاز شده و همچنان به طور روز افزون ادامه یافته است. پیغمبر اکرم (ص) فرمود: کَثُرَ عَلَّیَ الکذّابون، دروغگویانِ بسیار بر من دروغ مى گویند واز قول من دروغها مى سازند.
به هر حال، اگر خوشبختانه قرآن مجید از دستبرد دشمنان در امان ماند، که خداى تعالى حفظ و نگهدارى آن را وعده و مژده داده بود که (انا نحن نزلّنا الذکر و انا له لحافظون)، و دشمنان نتوانستند در آن راه یابند و کارى کنند که از اعتبار و وجاهت و حجیت آن کاسته شود، ولى در مورد اخبار هیچ کوتاه نیامدند و هر ظلم و ستمى را که توانستند درباره آن اعمال کردند و خبرها را دچار این سرنوشت غم انگیز ساختند
با تمام این احوال نکته مهمى که فکر همه دانشمندان اسلامى را به خود معطوف داشته این است که آیا اخبار آحاد حجّت هستند یا نیستند؟
از هنگامى که دوره محدثین صدر اول پایان یافت و دوره مجتهدین آغاز گردید، نخستین عالمى که به طور صریح از ظنى بودن و عدم اعتبار خبر واحد سخن بمیان آورده فقیه بزرگوار شیخ مفید (متوفى 413) است که براى نخستین بار در کتاب مقنعه گفت: (خبر الواحد لا یوجب علماً و لا عملاً). این اولین گام بود که در این راه برداشته مى شد. و این در حالى است که جوّ حاکم بر جامعه علماى محدّث جز به خبرهاى معلوم الصدق اهمیت و اعتبار نمى داد و تقریباً همه را معلوم الصدق مى پنداشت!
پس از شیخ مفید دو شاگرد مبرّز و دانشمند او، یکى سید مرتضى (متوفى 436) و دیگرى شیخ طوسى (متوفى 460) درباره خبر واحد در دو قطب مخالف یکدیگر قرار گرفتند. سید مرتضى از درِ مخالفت با اخبار آحاد در آمده، و بر بى اعتبارى آن پا فشرد. با آنکه سیّد از عصر معصومین فاصله زیادى نداشت و خبرها هنوز به آن صورت که گفته شد و شنیدید، ملعبه دست و نقشه خیانتکارانه خبر سازان و دروغ پردازان قرار نگرفته بودند، و همچنان تازگى و شادابى خود را داشتند، در عین حال سیّد چون استادش شیخ مفید، فقط خبر موجب علم را معتبر مى شناخت و براى خبر واحد کوچکترین ارزشى را باور نداشت. و این نکته کوتاه و پر معنى را که (خبر الواحد لا یوجب علماً و لا عملاً) را از استاد گرفته در جابجاى کتابهاى خود نقل کرد که خبر واحد، علم آور نیست و چیزى که علم به ما ندهد عمل کردن بر طبق آن نیز نادرست و بیهوده است. پیروان این مکتب مجتهدان بزرگ و سر شناسى بوده اند از جمله مى توان از قاضى ابن براج، ابن ادریس، ابن زهره، ابوالصلاح حلبى و طبرسى نام برد و بى جهت نیست که سید مرتضى ادّعاى اجماع بر نظر خود دارد. شیخ طوسى در آغاز، همین فکر را دنبال مى کرد و در کتابهایش اشاراتى به آن نظر دارد. در هنگام نوشتن کتاب (نهایه) ظاهراً در این مسأله با استادان خود اختلافى نداشته، ولى عواملى و حوادثى پیش آمدند و او را به راه دیگر فرا خواندند.
داستان زندگى پر از درد و رنج و ملال طوسى و عواملى دیگر تأثیر شگرفى در انتخاب راه جدید او داشت و مى توان گفت در واقع شیخ طوسى متأثر از زمان و مکان بود. شیخ در آغاز کار در بغداد مدرسه و مکتب و حوزه درس داشت و با خبر واحد میانه خوبى نداشت، ولى از طرفى مبارزات و جنگ و نزاعهاى مذهبى که در گرفته بود و در نتیجه، فشارها و رنجها و آزارها که بر او رفت، وى را به ترک بغداد و اقامت در نجف و تأسیس حوزه آنجا کشانید از طرف دیگر حملات شدید و بى امانى را که مخالفان بر فقه محدود و مختصر و کم توسعه شیعه داشتند، شیخ را که رهبر شیعیان بود، از هر گوشه و کنار هدف تیرهاى انتقاد و ناسزاها قرار دادند. شیخ سرانجام بر آن شد که براى بناى عظیم فقه شیعه، ادوات و ابزار مناسب و کافى فراهم آورد و به نوشتن کتابى مبسوط چون کتب فقه سایر مذاهب دست زند تا بتواند در مقام تحدّى با مخالفان دست خود را رو کند و بگوید: شما که مى گویید شیعه فقهى مبسوط ندارد، زیرا به قیاس و استحسان و بر خى دلیلها عقیده ندارد، این کتاب مبسوط، کتاب فقه شیعه است که دست کمى از کتب شما ندارد و در عین حال در این کتاب نه به قیاس اخذ شده و نه استحسان و نه سایر ادله اى که شما در کتابهاى خود از آنها استفاده کرده اید. به هر حال در آمادگى براى مبارزه و پیروزى خود که مآلاً پیروزى شیعه بود به خبر واحد روى آورد و براى آن اعتبار و وجاهتى قائل شد و در فقه گسترده خود از آن مدد گرفت. و در این کار بزرگ که با نیروى تمام به انجام رسانید، دو سود و مصلحت عاید مذهب گردانید: یکى اینکه فقه را از بن بست رهایى بخشید و دیگر اینکه زبان مخالفان و بد اندیشان را قطع کرد که خود بحث مفصّلى دارد، که اگر فرصت دست دهد در جایى دیگر درباره آن سخن خواهد رفت و پویایى فقه به دست شیخ طوسى مورد بحث قرار خواهد گرفت.

دلایل حجیّت خبر واحد و نقد آن
درباره این کار انقلابى و بى سابقه شیخ طوسى دو پرسش مطرح مى شود و به هریک جداگانه پاسخ داده خواهد شد:
1 ـ این کار، یعنى حجیّت خبر واحد و به کار گرفتن آن در فقه، کارى صحیح و قابل قبول است یا نه؟
2 ـ ادلّه اى که شیخ طوسى بر اعتبار و حجیّتِ خبر واحد اقامه مى کند، بویژه آنجا که دلیل حجیّت آن را دلیل قطعى و به اصطلاح علم مى داند، آیا درست است یا نه؟ جواب سوٌال نخست را همه مى دانند و نیازى به شرح و بسط ندارد. اگر فقه را از خبر واحد جدا کنیم در واقع روح را از آن گرفته و پیکره اى بى جان و نا سودمند را واگذاشته ایم. و بدین خاطر، مشهور فقها و اصولیین این فتواى کارگشاى شیخ طوسى را تأیید و امضا کرده و در اجتهادات خود از آن بهره ها گرفته اند.
جواب سوٌال دوم نیازمند شرح و تفصیل است. نخست اصل استدلال شیخ طوسى را مرور کنیم و سپس مورد نقد و تحلیل قرار دهیم.
شیخ طوسى در کتاب عُدّة الاصول (ج 1، ص 44) فرماید:
مَن عَمِلَ بِخَبَرِ الواحِدِ فَاِنَّما یَعمَلُ بِهِ اِذا دَلَّ دَلیل عَلى وُجُوبِ العَمَلِ بِهِ اِمّا مِنَ الکِتابِ، اَوِ السُنَّةِ، اَوِ الاِجماعِ، فَلایَکُونُ قَد عَمِلَ بِغَیرِ عِلم.
در صورتى که دلیلى از کتاب یا سنت، یا اجماع بر حجیت عمل به خبر واحد داشته باشیم در این صورت عمل به علم کرده ایم! نه عمل به ظن.
استاد مظفّر در اصول الفقه (ج 2، جزء 3، ص 69) گوید: اختلافى بزرگ و سهمگین در حجیت خبر واحد و در شروط حجیّت آن در میان علما بروز کرده است. این اختلاف، نزد امامیه به این بر مى گردد که آیا دلیل قطعى و جازم بر حجیّت خبر واحد وجود دارد یا وجود ندارد؟ و سپس این استاد، کلام خود را چنین ادامه داده است: چیزى که مورد اتفاق و اجماع همه علما است، این است که خبر واحد از آنجا که مفید ظن شخصى، یا ظن نوعى است، اعتبار ندارد و حجّت نیست. پس مسأله مهم در بودن یا نبودن آن دلیل قطعى است که اگر باشد باید دید حدود دلالت آن تا کجاست؟ استاد مظفّر در ادامه کلام گوید: کسانى که حجیّت آن را منکر هستند، چون سید شریف مرتضى و پیروان او، از آن جهت انکار مى کنند که منکر وجود آن دلیل قطعى هستند، و کسانى که خبر واحد را حجّت مى دانند، چون شیخ طوسى و سایر علما تا زمان حاضر مدعى هستند که دلیل قطعى بر آن دارند. مشهور اصولیین همین را مى گویند و استاد مظفّر که دنباله روِ آنان است در بسیارى از مواضع جزء سوم اصول الفقه همین ادّعا را تکرار مى کند و همچنین مدّعى مى شود که دلیل بر حجیّت خبر واحد، علم است. من از آنها مى پرسم: کدام علم؟ این علم که مورد ادّعاى شما است از کجا آمده؟ وچگونه است که آن را سید مرتضى و علماى بزرگ و بسیارى که پیروان او بوده اند و هستند، آن علم را نتوانسته اند ببینند و درک کنند؟ سید مرتضى آن عالم متبحّر که استاد شیخ بوده و دست کمى از او نداشته و پیروان این مکتب از قبیل ابن ادریس، ابن زهره، ابوالصلاح حلبى، قاضى ابن براج، طبرسى، و علماى بزرگ حلب و سایر علما که همه در علوم قرآن و حدیث و فقه و اصول توانا و چالاک بودند چگونه است که به آن علم نرسیدند و از آن سر در نیاوردند و منکر آن شدند.
و از آنجا که ادلّه اى که سیّد و پیروان او و شیخ و پیروان او مرور کرده اند و از آنها علم را در آورده اند یا در نیاورده اند همه آن ادلّه خوشبختانه در دست ما هم هست، بیایید بنشینیم و در آن ادلّه، تأمل و پژوهشى داشته باشیم.
شیخ و طرفداران مى گویند آن آیات: (آیه نَبأَ، آیه نَفر، آیه کِتمان، آیه ذِکر و…) هستند. این آیات در همه کتب اصولى مطرح هستند و بر حجیّت خبر واحد بدانها استناد شده است: چه در معالم، قوانین، رسائل و کفایه و بیش از همه جا در رسائل، شیخ به کیفیّت استدلال به آنها خدشه وارد کرده و برخى از ایرادهاى قوى بر کیفیّت استدلال به آیه را غیر قابل دفع معرّفى فرموده است.
حالا، ما از اشکالاتى که مانند سدّ سکندر جلویِ استدلال به آیات را گرفته اند بیایید چشمپوشى کنیم و با طرفداران استدلال هم آواز شویم و بگوییم آن آیات، ظهور در مطلوب آنان را دارد، و کیفیت استدلال به آنها بسیار خوب، و قوى و عالى است؛ خُوب، این چیزى را حلّ نمى کند. زیرا این آیات فرضاً ظهور در مطلوب دارند، به اصطلاح، ظاهر هستند، و ظواهر، خود، ظنى مى باشند، و شما چگونه مى توانید اخبار ظنى را با آیات ظنى الظواهر اثبات کنید. خود آن ظواهر چون ظنى هستند زیر سوٌال هستند که دلیل بر حجیّت آنها چیست؟ و همان اشکالى که در امارات خبرى هست، در امارات کتابى نیز هست، واَلکلام، اَلکلام، هر دوشان به عقیده هر دو مکتب احتیاج به دلیل قطعى، مُحکم، یقینى و جزمى دارند. اینکه نشد، و چیزى را براى ما حلّ نکرد. اینک آیات را مى بوسیم و کنار مى گذاریم و به سراغ اخبار مى رویم، و با آن اخبار که طبعاً خبر واحد هستند وظنّى، مى خواهیم حجیّت خبر واحد را ثابت کنیم. آن اخبار داراى همان مارکى است که بر روى سایر اخبار خورده، خبر متواتر که نیستند، خبر متواترى در این زمینه نداریم که حجیّت خبر واحد را اثبات کند. تازه ولو فرض کنید خبر متواتر داشته باشیم، آن هم نمى تواند اعتبار خبر واحد را ثابت کند. زیرا خبر متواتر در اثر تواترى که دارد تنها موجب علم به صدور آن مى شود. یعنى مسلماً وقطعاً آن خبر متواتر را امام (ع) فرموده است. ولى این تواتر، در ظهور آن تغییرى ایجاد نمى کند، و خلاصه خبر متواتر مانند ظواهر کتاب مى شود که گفته ایم (قطعى الصدور و ظنى الدلاله) هستند. یعنى دلالت خبر متواتر بر موٌدّاى آن دلالتى ظنى است. پس آن هم چون ظنى است نمى تواند ظن دیگرى را به حجیّت ارتقاء دهد. پس این هم هیچ. (ذات نایافته از هستى بخش/ کى تواند که شود هستى بخش).
خُب، دیگر به چه دلیلى استناد کرده اند؟ اجماع، بیایید به سراغ اجماع برویم و در آن نیز بررسى کنیم. اولاً در اینکه مراد از اجماع چیست، چه اختلافات دامنه دارى پیدا شده است: قول معصوم باید در میان چند نفر مثلاً وجود داشته باشد، یا خود معصوم، یا اجماع اهل حلّ و عقد یا اجماع کافّه علما و… در اینکه اصلاً اجماع حجّت است، یا حجّت نیست، باز در میان علما اختلاف و جنجال بر انگیخته است. حالا فرض کنید در اجماع هیچ اشکالى و ایرادى نباشد، هم ماهیت آن مشخّص است و هم ممکن است تحقق پیدا کند و تحقق پیدا کرده است، هم علم به آن براى کسى که در صدد تحصیل آن است حاصل مى شود، و هم حجّت است. حالا اعتراض، این است که این چگونه اجماعى است که دو تن از دانشمندان که در یک محل زندگى مى کرده اند و با توجه به اینکه گاه هر دو همدرس بوده و در حوزه درس استاد خود شیخ مفید حضور داشته اند و با هم مراوده و مباحثه و رفت و آمد داشته و از حال یکدیگر با خبر بوده اند، در عین حال در دو عقیده متناقض هر دو ادّعاى اجماع کرده اند. سیّد مى گوید: اجماع همه علما حاصل است بر اینکه خبر واحد حجّت نیست، و شیخ مى گوید: اجماع حاصل است بر اینکه خبر واحد حجّت است! اگر دو نفر مجتهد در زمان ما در دو نظر متخالف که پیدا کرده اند ادّعاى اجماع کنند، شما درباره آنان چگونه داورى خواهید کرد. آیا جز این است که مى گویید: اجماع آن دو از درجه اعتبار ساقط است؟ یا مثل شهید ثانى مى شوید که مى گویند رساله اى نوشته است درباره اجماعهاى ادّعایى که اصلى و واقعیتى نداشته اند. به هر حال در اینجا هم مثل آن دو مورد پیش، همه اشکالات و ایرادات بر اجماع را ندیده و نشنیده و کَاَن لم یکن مى گیریم، و اجمـاع سید مرتضى و پیروان او را ندیده و تحقق نیافته مى انگاریم و فقط فرضاً اجماع شیخ طوسى را اجماعى درست و تحصیل شده و جامع شرایط تلقى مى کنیم. تازه مگر اجماع، دلیلى است که براى ما علم و قطع مى آورد؟ اجماع، مفید علم نیست و از آن، علم به حکم پیدا نمى شود، پس ظنى است، و ظن در اجماع چگونه مى تواند ظنون خبرى و حجیّت آن ظنون را ثابت کند؟ حالا برویم به سراغ بناى عقلا و طریقه عقـلا که از آن گاه به عرف و سنّت عقلا و مرتکزات عقلى تعبیر کرده اند و به آن نیز براى حجیّت خبر واحد استناد شده است. عرف، یا سیره عقلا یا بناى عقلا هر چیزى اسـت که در میان مردم متداول و رایج گردد و تقـرّر و ثبات پیدا کند و مردم پایبنـد آن باشند و بر وفق آن رفتار کنند؛ چه مسلمان باشند و چه متـدین به ادیان دیگر باشند و چه دینى نداشته باشند. خلاصه هر گاه چیزى در میان عقلاى جوامـع بشرى استقرار پیدا کنـد و طبع مردم آن را بپـذیرد و به موجب آن رفتار کنند، چنین چیزى را عرف عقلا و بناى عقلا نامند.
اصولیین مشهور ادّعا کرده اند که عقلاى هر قوم و ملتى به خبر واحد اعتنا مى کنند و براى آن اعتبار قائل مى شوند، و چون شارع از آن جلوگیرى نکرده پس همین بناى عقلایى، خود دلیل بر حجیّت خبر واحد مى تواند باشد. به عبارت دیگر عرف مردم به خبرِ خبر دهنده اى که ثقه و مورد اطمینان باشد عمل مى کنند، مى گوییم ولو این خبر مشمول مرور زمان شده باشد و بیش از دوازده ـ سیزده قرن از آن گذشته باشد و دستکارى شده باشد باز چنین عرفیتى در میان مردم وجود دارد که به چنین خبرى عمل کنند؟
دو نکته باقى ماند که در جاى مناسب آنها فراموش شدند و اینک به خاطر اهمیّتى که دارند خوب است درباره هر یک سخنى داشته باشیم: یکى جعل اصطلاح ظن نوعى است که حضرات اصولیین آنجا که دیده اند از خبر واحد که آن همه دخل و تصرفات در آن شده هیچ ظن شخصى فعلى به وجود نمى آید، آمده اند و به ظن نوعى متوسل شده و گفته اند: اماره یا خبر، این شایستگى و صلاحیت را دارد که براى اکثر مردم مفید ظن گردد. بنابراین اگر براى یکى دو تا از مجتهدین موجب ظن نشود همان شایستگى که آن را ظن نوعى مى نامند براى آن یکى دو نفر هم کافى است و نزد آنان هم این خبر حجت خواهد بود. مى گوییم اساساً ظن نوعى دیگر چه صیغه اى است. اگر تحقق ظن، براى حجیّت یک خبر شرط باشد باید آن ظن که صفتى است نفسانى از یک خبر در نفس مجتهد پیدا شود، و اگر شرط نیست که بسیار بعید بنظر مى رسد، دیگر چیزى جز همان خبر کار ساز نخواهد بود و به هر حال ظن نوعى مفهومى صحیح نمى تواند داشته باشد، و بر فرض هم داشته باشد، مى گوییم: خبر واحدى که آن همه دخل و تصرفات و تحریفات ناروا درآن شده است براى هیچ مجتهد مطّلعى موجب هیچ ظنى نمى شود تا ظن نوعى تحقق یابد؛ مگر آنکه ظن عوام الناس را به جاى ظن فعلى مجتهد بگذارند و بر آن آثار ظن را بار کنند چرا که عوام الناس که از سرنوشت غم انگیز خبرها آگاهى ندارند، آنها را به منزله وحى مُنزل تلقى مى کنند و نه تنها ظن قوى به موٌدّاى آن خبرها پیدا مى کنند، که حتى گاه علم هم به آنها خواهند داشت و به هر حال ظن نوعى بى معنى است و ظن یک مجتهد براى دیگرى منشأ اثر نخواهد بود.
مطلب دیگر اینکه بعضى از اصولیین و از جمله شیخ انصارى گفته اند در مورد خـبرهاى واحدى که حجیّت خبر واحد را بر عهده دارند، اگر چه آن خبرها در مناسبات مختلف و موضوعات مختلف صدور یافته اند، ولى نسبت به حجیت خبر که مُفاد همه آنهاست تواتر معنوى به هم رسیده است، و تواتر موجب علم به آن حجیّت مى شود. گوییم اخبار مزبور آن چنان کثرت ندارند که موجب تواتر معنوى گردند، به مانند تواتر معنوى درباره شجاعت حضرت على و جود و سخاى حاتم طایى. آخوند خراسانى هم آن را نپذیرفته است.

دلیل انسداد
آن ادلّه که براى حجیت خبر واحد اقامه شده هیچ یک براى ما علم آور نیست، پس چه باید کرد؟ مى گوییم آن راه، نتیجه مطلوب به دست نمى دهد. براى اینکه خودشان مى گویند به علم نیاز داریم، و چنانکه در جریان این مساٌله مهم قرار گرفتید هیچ کدام از آن دلیلها مفید علم به حجیّت خبر واحد نیست. پس راهش چیست و حجیّت اخبار را چگونه مى توان اثبات کرد؟ گوییم: دلیل انسداد! دلیل انسداد، بسیار قوى، فعّال و کار ساز و مشکل گشاست. مقدماتى دارد که ضرورت ندارد داشته باشد همان مقدمه نخست آن، مفید و نتیجه بخش است و بحث چندانى را نمى طلبد. اصولیین قدیم ما از قبیل صاحب معالم الدین و صاحب وافیه همان یک مقدمه را کافى و ثمر بخش مى شناسند که مى گوید: ما از زمان حضور معصومین ـ علیهم السلام ـ بسى دور افتاده و فاصله گرفته ایم. از این رو در اکثر مسائل فقهى براى ما دور افتادگان راهى به سوى علم، وجود ندارد و هر چه تلاش ما بیشتر شود نمى توانیم قطع به احکام شرعى پیدا کنیم، تکلیف بما لایطاق که نداریم! وقتى علم نیست، چاره کار ظن است. ظن به احکام، در این شرایط جاى علم را مى گیرد. چرا که تکلیف در هر حال، یک امر قطعى و غیر قابل انکار است، و این به مانند یک مسأله ریاضى، چون دو دو تا چهار تا، براى ما روشن است. پس نمى توان گفت و باور داشت که وقتى علم نیست، پس تکلیف نیست. تکلیف، وجود دارد و چون علم نیست ظنِّ به آن ما را بس است و خدا جز آن را از ما نمى خواهد. چرا که حکمت بالغه او این وضع را براى ما پیش آورده که از دسترسى به معصوم، ما را محروم گردانیده است.
به هر حال دلیل انسداد مى گوید: مجتهد از هر سببى، چه شرعى و چه عقلى، ظن به حکم پیدا مى کند و براى او و مقلدین حجّت خواهد بود، مگر آنکه جلویِ ظنى را گرفته باشند و آن را چون قیاس ممنوع کرده باشند. در آن روزگاران که در حوزه قم درس مى خواندم و درس مى گفتم، اُستادى بود، خدایش بیامرزاد، که به من درس انسداد مى داد و در ضمن آن مى گفت: انسدادیّ مى گوید: اگر تو از کلاغ پریدن و گوسفند چریدن، ظن به حکمى شرعى پیدا کنى، بر تو حجّت است! و این مطالب را براى آن القا مى کردند که دلیل استوار انسداد را سست و موهون کنند.
گفتنى است که علماى متأخر ـ رضوان الله علیهم ـ دلیل انسداد را از جادّه هموار و قابل عبور آن به مسیرى سنگلاخ و صعب العبور در انداخته اند که در این نشیب و فرازها و گردنه و پرتگاهها کسى کمتر مى تواند از آن راه، خود را به مقصود برساند و اصل مطلب را آن گونه که باید و شاید درک کند و شما اگر خواستید مى توانید آن پیچ و خم ها و دست اندازها را در کتب آنان مطالعه کنید.
علماى اهل سنت، چه قدیم آنان و چه متأخرین، چون دوالیبى، محمد ابوزهره، محمد سلام مدکور و خضرى و خلاّف براى شکوفایى و بارورى فقه سنّت دلیلى چون دلیل انسداد دارند و نتیجه آن همان است که دلیل انسداد به ما مى دهد.
اهل سنّت مى گویند، و گاهى بر گفته خود به اجماع نیز چنگ مى زنند، که نصوص و ادلّهِ دینى محدود هستند و پیشآمدها و رُخدادها که به طور روز افزون در جامعه اتّفاق مى افتند نامحدود هستند، و محدود چگونه مى تواند جوابگوى نامحدود باشد. این همان حاصل دلیل انسداد است. پس راه چیست، همان راهِ دلیل انسداد، همان ظن به حکم از دلیل عقلى و نقلى. به هرحال علماى بزرگ ما که آنان را در چهار دیوارى مدرسه هاى فیضیّه و سیّد و آخوند خراسانى زندانى کرده و راه آنان را به سوى جامعه بزرگ اسلام بسته بودند، چون در فقه و اجتهاد خود نمى توانستند راهى براى خود به سوى جامعه بگشایند، فقه خود را در بُعد فردى که طبعاً فقهى محدود خواهد بود منحصر گردانیدند و در نتیجه فکر مى کردند که همین اخبار که در کتابها موجود است براى ما کفایت مى کنند. خوشبختانه آن دوره هاى اختناق پایان یافته و زمانه فرق کرده و ما با جامعه بزرگى روبرو هستیم که اسلام مى خواهد آن را اداره کند مى خواهد انقلاب آن را اداره کند. از شما مى پرسم آیا آن اخبار به تنهایى مى توانند اداره کنند، اخبارى که نصف مسائل را نگفته اند و حق داشته اند که نگویند، و ما به آنان حق مى دهیم که نگفته باشند چون در آن زمانها این اتّفاقات و مسائل نو نبوده اند و وقتى نبوده اند چه توقعى داریم که همه آنها را بگویند البته به صورتهاى دیگر گفته اند.
بارى بحث ما در زمینه سنت به سوى خبر و احد کشیده شد، و خیلى دنباله پیدا کرد. نخست خبر واحد، یعنى دلیل قطعى آن را که مورد ادّعا بود زیر سوٌال بردیم ولى راهش را هم به طور اجمال به شما نشان دادیم با توجه به اینکه آنچه در این فرصت کوتاه خدمتتان عرض مى کنم فهرستوار است و هر کدام کلّى بحث و بررسى را مى طلبد.
بحث درباره سنّت بود و به مناسبت رفتیم در خبر واحد و حالا بر مى گردیم بر سر سنّت.

بحثى دیگر درباره سنّت
معمولاً خود سنّت متأسفانه در دسترس ما نیست. در آغاز و تا حدود قرن پنجم، سنّت عبارت بوده است از قول پیغمبر(ص) و فعل او و تقریر و امضاى او. حتى شیخ مفید ـ علیه الرحمة ـ متوفى 413 در کتاب (التذکرة باصول الفقه) (که متأسفانه اصل این کتاب به دست ما نرسیده و خلاصه اى از آن را ابوالفتح کراچکى در کتاب کنز الفوائد خود آورده است) مى گوید ادلّة الاحکام ثلاثة: الکتاب، و السنّة، و اقوال الائمة. یعنى مآخذ احکام، یکى قرآن است، و دو دیگر سنّت یعنى سنّت پیغمبر(ص) است و سه دیگر اقوال ائمّه معصومین. در آن زمانها وقتى سنّت را به طور مطلق مى گفتند مرادشان سنّت پیغمبر(ص) بود. استاد مظفّر گوید: بعدها در معنى سنّت گستردگى داده شد به گونه اى که از آن، سنّت معصومین اراده شد. چرا که اقوال ائمّه ما مانند اقوال راویان و محدثان نیست، و چون نزد فقهاى امامیّه(رض) ثابت شده که قول هر معصوم اهل بیت جارى مجراى قول پیغمبر است، و حجّت است و واجب الاتّباع، از این رو اصطلاح سنّت را آن گونه توسعه دادند که شامل قول هر یک از معصومین یا فعل او یا تقریر او نیز بشود. (اصول الفقه مظفر چاپ دوم نجف ج2، ص61).
خوب اگر قول آنان در دست ما بود، براى ما ایده آل بود، خیلى چیزها براى ما حلّ بود این همه دچار تشتّت و اختلاف نمى شدیم.
اما در مورد فعل معصوم، علما مى گویند اگر با قرینه اى همراه نباشد دلیل بر جواز فعل است، یا بفرمایید دلیل بر عدم حرمت آن است. بیش از این نمى توان از فعل معصوم استفاده کرد. یعنى از فعل او وجوب را نمى توان استفاده کرد، مگر قرائنى دالّ بر وجوب در دست داشته باشیم. اینها بحث چندانى ندارد.

تقریر معصوم
اما درباره تقریر معصوم، مشهور اصولیین مى گویند: هنگامى که مکلّف، فعلى را در حضور او و زیر نظر او انجام داد، و معصوم، لااقل در برابر آن فعل، سکوت کرد، این سکوت، دلیل رضا، تقریر، اقرار، و امضاى اوست. اغلب این حضور و شهود و روٌیت معصوم را در یک محدوده تنگ و کوچکى ملاحظه مى کنند. یعنى مى گویند مراد همان جاست که معصوم، حضور فیزیکى دارد. مثلاً در این سالن سخنرانى که اینک ما حضور داریم، بنده یا شما فعلى از افعال را انجام بدهیم و شخص معصوم هم در اینجا حاضر و ناظر باشند و چیزى نگویند، این امضاى معصوم است که فعل ما را تأیید و تقریر فرموده اند و مى گویند: این سکوت در این محدوده، امضاى او و عدم ردع او محسوب مى شود. ولى باید پرسید: آیا محدوده علم معصوم همین است که در یک مجلسى حضور داشته باشند، و فقط احاطه علمى معصوم، مثل ما در مثل این محدوده خلاصه مى شود؟ اینجاست که باید پاى بحث امام خمینى بنشینیم. معظّم له در کتاب رسالة الاجتهاد و التقلید (ص120ـ130) در بحث تقلید از مجتهد که از روایات، دلیل قابل قبولى بر آن وجود ندارد و به حدیث (مَن کانَ مِن الفُقَهاءِ) به خاطر ضعفش هیچ کس تمسّک نکرده است، به بناى عقلا استدلال فرموده اند و سیره عقلا را بهترین، بلکه تنها دلیل جواز تقلید بر شمرده اند و فرموده اند: چنین سیره اى در میان عقلاى همه مردم دنیا از مذهبى و غیر مذهبى، یعنى عقلا بما هم عقلا وجود دارد که هر کس چیزى را نمى داند به دانا و خبیر مراجعه مى کند و فرق نمى کند که آن شخص، اسلامى باشد، مسیحى باشد، کنفسیوسى باشد، بودایى باشد. در میان تمام عقلاى جهان یک چنین سنّت و عرفى وجود دارد که هر جاهلى به عالم رجوع مى کند.
اغلب اصولیین گفته اند عرف در صورتى حجّت و داراى اعتبار است که به زمان معصوم بپیوندد. یعنى عین این عرف که در زمان ما رایج است باید ثابت شود که در زمان معصوم نیز رایج و متداول بوده و تا در مرئى و منظر معصوم قرار گرفته باشد و معصوم آن را ردع و طرد نکرده باشد، و عرفهاى مختلفى که پس از زمان معصومین تقرر یافته و پاگرفته باشد که سابقه آن را نتوانیم تا زمان معصوم دنبال کنیم از نظر اکثر فقها اعتبار و احترام و دلیلیت ندارد.
پیغمبر اکرم و سایر معصومین در زمان خودشان که بیش از دوازده ـ سیزده قرن از آن مى گذرد، از همان موقع به وضع فعلى ما و جوامع ما آگاهى داشتند، به دلیل اینکه درباره آخر الزمان بسیار با ما سخن گفته و از وقایع آن دوره ما را آگاه ساخته اند که در آخر الزمان چنین و چنان مى شود و دشمنان و شیاطین چنین و چنان خواهند کرد. بسیارى از این مسائل را امامان ما به ما گفته اند. بنابراین، هر گاه این بناهاى عقلایى و عرفهاى زمانهاى بعد تا روز قیامت که در جامعه ها استقرار پیدا مى کنند مورد رضا و تقریر معصوم نبودند، باید معصوم در همان زمانِ حضور خود به ما گوشزد مى کرد و ما را از آنها بر حذر مى داشتند. مثلاً به ما تذکّر مى دادند که اى موٌمنان! مواظب باشید، سنتهایى در آخر الزمان پدید مى آیند که چنین و چنان هستند. از آنها باید احتراز کنید، ولى چنین ردع و منع و انذارى وجود ندارد که اگر داشت به ما مى رسید و آگاه مى شدیم، و ما ندیدیم و نشنیدیم که این سنتهاى رایج در میان جامعه و از جمله سنّت رجوع جاهل به عالم را جلوگیرى کرده باشند، پس همین امضا و تقریر آنان است در مورد عرفیّتِ رجوع جاهل به عالم و تقلید از مجتهد1. این یک نکته است در یک واقعه و نسبت به یک عرف، ولى شخص پژوهشگر مى تواند از این بیان و استدلال در خیلى جاها استفاده کند. یعنى ایشان فقط روى یک عرف که در باب اجتهاد بدان نیاز داشته اند بحث کرده اند و آن اینکه کسى که حکم را نمى داند باید از کسى که مى داند بپرسد و از او پیروى و تقلید کند، و اشکال شده بود که این عرف در زمان معصومین نبوده، و ایشان با دلیلى محکم و بیانى رسا گفتند: معصوم در زمان خود این احاطه را دارد که اگر بخواهد مى تواند از عرف زمانهاى بعد در مورد این مسأله جلوگیرى کند. حالا ما این مسأله را تعمیم مى دهیم و مى گوییم: روى همه عرفها و بناهاى عقلایى مى توان این توجیه را داشت. یعنى مى گوییم: این عرف ها و سنت هاى عقلایى که اینک در جامعه ما و همه عقلا متداول است، از انواع بیع و شرى و اجاره و رهن و صلح و غیره اگر موجب رضایت معصوم نبودند، باید در همان زمان که امام وجود یا حضور داشت این عرف هاى مربوط به این زمانها را مورد ردع و منع قرار مى دادند، و جلویش را مى گرفتند ولى چون منع نکرده اند و جلویش را نگرفته اند ما دستمان باز است و هر کدام را طبق عرف رایج انجام دهیم کار خلافى مرتکب
نشده ایم، منتها باید ثابت شود که این عرف ها عرف عقلاست که بر پایه مصالح فردى و اجتماعى و نیازهاى خودشان آنها را بوجود آورده اند و چون با منافع و مصالح شخصى و جمعى سازگار بوده ماندگار شده و در میان جامعه پا گرفته و پایدار گردیده است. بهر حال ما مى توانیم بدین گونه رضاى شارع و تقریر و امضاى او را به دست بیاوریم، و اینها همه جزو تقریر معصوم که بخشى از سنّت است قلمداد مى شوند.

چند نکته

1ـ اى کاش در حوزه هاى علمى به دلیل انسداد ارج بگذارند و آن را از جوانب مختلف مورد پژوهش قرار دهند، نه آنکه بگویند چون پنبه اش زده شده و مدّتى است از درجه اعتبار ساقط شده است و دیگر وقت خود را در مورد آن تلف نمى کنیم و به سوى بحث دیگرى که پس از انسداد قرار دارد روى مى آوریم. این در حالى است که آن بحثِ دیگر ثمره چندانى براى فقه در بر ندارد و دلیل انسداد به فقه عزیز ما طراوت و شادابى مى بخشد و به خاطر نتیجه آن دلیل که حجیّت مطلق ظن است، در شرایطى که هیچ راهى براى ما به سوى علم نیست، مى توانیم در پرتو ظنون همه مسائل و نیاز هاى خود را با کمک ادلّه عقلى و اخبار آحاد کتب اربعه بر آورده ساخته و تأمین کنیم.

2ـ مى گویند اخبار آحاد که دلیل خاصى آنها را حجت کرده است همه نیازهاى ما را بر آورده مى سازد و حکم بیشتر آنها را به دست مى دهد و در این صورت آن علم اجمالى که به تکالیف داشتیم به وسیله اخبار آحاد به علم تفصیلى و شکوک بدوى مُنحل مى شود و دیگر براى ما در راه اجراى اصول عملیه مانعى وجود نخواهد داشت. و از این رو در بقیه مسائل که در مورد آنها اخبارى وجود ندارد، به وسیله اصول، از قبیل برائت، استصحاب، تخییر و احتیاط به حکم آنها یا به وظیفه خودمان پى خواهیم برد و دیگر چه نیازى به دلیل انسداد هست؟ ما هم مى گوییم: شما اگر فرض کنید که دلیل قاطع بر حجیّت تمام اخبار کتب اربعه و غیره داشته باشید و اگر فرض کنید که مجتهد به وسیله تمام آن خبرها احکام بسیارى را بیابد و به آنها فتوا دهد، باز هم آن علم اجمالى منحل نمى شود و باز هم شما نمى توانید به اصول عملیه روى بیاورید. چرا که ما در دوره اى زندگى مى کنیم که براى هر نهادى از نهاد هاى سیاسى و اجتماعى و غیره خودمان صدها و هزارها قانون و حکم لازم داریم که چون این نهادها و اداره ها در صدر اسلام وجود نداشته اند از اخبار مربوط، قانونى را نمى توانیم در این راستا استنباط کنیم و کلیّات و اطلاقات که احیاناً در مواردى از کتاب و سنت وجود دارند اگر با دیده انصاف به آنها بپردازید خواهید دید که جوابگوى شما نیستند، پس متعلقات و موضوعات فاقد حکم و قانون بر روى دوش و بر سرِ ما تل انبار شده و راه چاره را به روى ما بسته اند. یکى از دانشمندان از باب مثال مى گفت: در دنیاى متمدن راجع به قوانین و مقررات مربوط به مخابرات و پست دو جلد کتاب قانون، مشتمل بر صدها حکم و قانون و مقررات وجود دارد، شما چگونه مى توانید از این اخبار آحاد به این خواسته جامعه خود جامه عمل بپوشانید. احکام اقتصادى، احکام دریاها، احکام فلات، احکام سیاست و سیاستمدارى، احکام جرائمى که در دریا ها و در سرزمینهاى دیگران و در جوّ بالاى زمین ارتکاب مى شوند و … همه اینها براى جامعه ما لازم هستند و فوریت دارند. آیا جواب آنها را در کجا مى توانید بیابید، در خبرهاى واحد یا در اصلهاى علمى؟
پس با وجود نیاز مبرم به این همه احکام و قوانین که ما را در دریایى بیکرانى غوطه ور مى سازند، چگونه مى توان ادّعا کرد که علم اجمالى به آن احکام به علم تفصیلى یا علمیِ تفصیلى و شک هاى بدوى که مجراى اصول عملیه اند منحل گردیده است. بنابراین علاوه بر اخبار آحاد که داریم، باید دست نیاز به سوى دلیل انسداد نیز دراز کنیم و براى آن ارج و بها قائل شویم و در سایه آن که ظن مطلق را به ما ارزانى مى دارد بتوانیم از دلیل عقلى، از مصلحتها و مفسدها که همواره ملاک تشریع احکام اسلامى بوده اند بهره هاى کافى بر گیریم تا دیگر به ما نگویند که کارى از دلیل عقل و مصالح مرسله ساخته نیست. زیرا ما باید علم به ملاکهاى حسن و مصلحت، یا قبح و مفسده پیدا کنیم، (و اِنّ الظن لا یُغنى من الحق شیئاً).

3ـ این اصل تأسیس شیخ انصارى ـ رضوان الله علیه ـ که عبارت است از حرمت تعبد به ظن و حرمت عمل به ظن، اگر در شرایط انفتاح باب علم باشد، قابل قبول و بسیار جالب و عالى است و صددرصد تأیید مى شود، ولى اگر در شرایطى است که ما راه به علم نداریم و هرچه تلاش کنیم از دیدار علم و قطع بى بهره ایم، در این شرایط اگر باز بگویید: اصل حرمت عمل به ظن است فکر نمى کنم در این باور مرتکب خطا نشده باشید. آن آیات هم که ما را از پیروى ظنون جلوگیرى مى کند، به نظر قاصر حقیر در شرایطى است که بتوانیم با استفراغ وسع، خود را به علم و یقین برسانیم، و گرنه علم که نیست، اگر ظن هم نباشد، احتیاط هم که نمى شود. زیرا تمام عمر و اوقات ما را اشغال مى کند و جامعه را دچار گسیختگى و پریشانى و اضمحلال مى سازد. نمى دانم دیگر چه خاکى باید به سر ریخت و چه چاره اى باید داشت و چه فکرى باید بر داشت؟

4ـ اگر نیک بیندیشید، هیچ فرقى و کوچکترین تفاوتى میان دلیل عقل ما شیعه، و دلیل مصالح مرسله اهل سنّت وجود ندارد و هر دو از یک آبشخور آب مى آشامند و از یک پستان شیر مى مکند. اگر نیک دقّت کنید، حسن و قبح که در دلیل عقلى ما مطرح است، عین مصلحت و مفسده اى است که در دلیل آنان مطرح مى شود و مى توانیم این دو متساوى را با دو قضیه متساوى که صادق هستند بیان کنیم. به این صورت: کُلّ حُسن، مصلحة، و کل قبح مفسدة. و نیز: کل مصلحة حسن، و کل مفسدةٍ قبح. من در روزگارى که انفتاحى بودم و باب علم را به سوى خود چهار طاق گشوده مى پنداشتم، در کتاب مبادى فقه و اصول دلیل عقل را که به ما علم نمى داد و جزمِ به ملازمه نمى بخشید، سخت کوبیدم و بر آن خرده ها گرفتم، ولى اینک که به فضل الهى و در پرتو تجدید نظر در مآخذ و مطالعه در نیازهاى بسیار زیاد اجتماعى که هنوز در صدد یافتن حکم آنها هستند و به آنها نرسیده اند، انسدادى شده وبه ظن سخت باور پیدا کرده ام، دلیل عقلى و مصالح مرسله را دلیلى متقن و قابل قبول همه عقلا و اندیشمندان مى دانم و حقاً ظن نیرومندى از آن به دست مى آید.

5 ـ از نظر انسدادى ها مجلس شوراى ملى که قوانین جدید وضع مى کند، و مجمع تشخیص مصلحت که بسیارى از قوانین را بر پایه مصلحت تأیید و آماده تصویب مى سازد، کاملاً مشروع، قانونى، عالى، مترقى و کار ساز و مشکل گشا هستند، ولى آنان که جز به ظن خاص به هیچ ظنى عقیده ندارند، در برابر این قبیل نهادها چه موضعى خواهند داشت؟ و با توجه به اینکه ظنون ناشى از مصلحت براى آنان فاقد ارزش هستند، حجیّت و اعتبار ندارند.

6 ـ همه مى دانید که جامعه شناسان، چه مسلمان باشند، چون ابن خلدون، و چه نباشند، چون دور کیم، از قدیم الایّام، جامعه را پدیده اى پویا و متحوّل توصیف کرده اند که شتابان به پیش مى تازد. نهادهاى اجتماعى هر گاه در پویایى و جنبش بتوانند پا به پاى جامعه و دوش به دوش آن پیش بروند، زنده و پاینده خواهند ماند، و هر نهادى که حرکت و پویش را از دست بدهد و بین خود و جامعه، شکاف و فاصله به وجود آورد، محکوم به مرگ و نیستى خواهد گردید. این یکى از قوانین مسلم و استوار علم الاجتماع است که هیچ جامعه شناسى کوچکترین تردیدى نمى تواند در آن داشته باشد، و شما خود به رأى العین، این جنب و جوش را در میان جامعه به خوبى و روشنى احساس کرده اید. دین اگر چه متّکى بر وحى الهى است، و ساخته دست انسان نیست، ولى در عین حال نهادى است اجتماعى که براى رهبرى و سرورى جامعه فرو فرستاده شده است. این دین خدا اگر داراى نیروى جهش و جنبش باشد و بتواند در پرتو پویایى، هماهنگى و همسویى خود را با جامعه متحوّل حفظ کند، باقى و برقرار خواهد ماند، وگرنه باور نکنید که اگر در جایى، متوقف و بى حرکت بماند بتواند در میان جامعه به زندگى خود ادامه دهد و به رتق و فتق مسائل جامعه و مردم بپردازد.

7 ـ آنچه گفته شد با ابدیت، پایندگى، و جاودانگى اسلام منافات ندارد و این حق است و حقیقت که (حلال محمدٍ حلال الى یوم القیامة، و حرامه حرام الى یوم القیامة). همه بر همین باوریم و پویایى، هرگز کوچکترین خدشه اى بر حدیث مزبور وارد نمى سازد و جا دارد که این نکته مورد بررسى قرار گیرد.
در بحث دیگر همگى بیایید اقسام احکام اسلام را به بررسى بنشینیم.

8 ـ احکام، در قلمرو قانونگذارى شرع و عقل وثبات یا پویایى آنها:
این عصاره بحث و بررسى اینجانب است که در این مجلس محترم به عرض مى رسانم و خوب است که صاحب نظران به دقت در آن امعان نظر داشته باشند که کلید فهم بسیارى از مباحث فقهى قلمداد مى گردد. هر پژوهنده کاوشگرى که با مآخذ احکام اسلامى و مباحث فقهى و کلامى سر و کار و در آنها کَند و کاوى داشته باشد به خوبى و روشنى در مى یابد که چهار قسم حکم اعمّ از عقلى و نقلى درنصوص اسلامى دیده مى شوند:

1 ـ قسم نخست، احکام اصول عقائد است. همه مى دانند که اصول عقائد در قلمرو حکم عقلى قرار دارد و باید در پرتو عقل و دلیل عقلى به تحصیل آنها همت گماشت، و شرع مقدّس مستقیماً و از آغاز نمى تواند درباره آنها حکمى صادر کند به دور و برخى توالى باطل مُنجر مى گردد و اگر مى بینیم که قرآن و سنّت درباره خداى آفریدگار و یگانگى و سایر ویژگى هاى او و سایر اصول، اظهار نظر کرده، حکمهایى صادر فرموده اند بدون شک، احکام ارشادى (نه مولوى) هستند که ما را به سوى تعقل و تفکر و بهره گیرى از عقل و ادلّه عقلى فرا مى خوانند.
عقیده و ایمان به اصول عقائد از توحید و نبوّت و معاد که اصول دین نامیده مى شوند و عدل و امامت که اصول مذهب خوانده شده اند، ایمان به همه آنها بر همه لازم و واجب است. این احکام همواره ثابت و لایتغیّر خواهند ماند و هرگز دستخوش دگرگونى نخواهند گردید، چرا که درباره حقایقى است که همواره کامل، ثابت و غیر قابل تحول و تکامل هستند.

2 ـ قسم دوم، احکام فروع دین هستند، از نماز و روزه و زکات و حجّ و غیره که احکام تعبّدى و عبادیات اسلام نامیده شده اند، و تعبّد و التزام به آنها بر همه لازم است.
این احکام نیز مانند احکام اصول عقائد ثابت و پا بر جا هستند و کسى حق ندارد کوچکترین تغیّر و تبدّلى در آنها بوجود آورد و هر گاه کسى منکر یکى از ضروریات آن و این احکام گردد که مستلزم انکار و تکذیب باشد محکوم به ارتداد خواهد گردید و عواقب وحشتناکى در انتظار او خواهد بود.

3 ـ قسم سوم، احکام اخلاقى هستند که در قرآن و سنّت درباره آنها فراوان سخن رفته و همه مسلمین به التزام به آنها توصیه شده اند.
این قسم از احکام پس از اصول و فروع دین به قدرى حائز اهمیت است که پیغمبر اکرم ـ صلوات الله علیه و على آله ـ مى فرماید: هدف از بعثت من تکمیل مبانى اخلاقى است؛ (بُعثتُ لاُتََمِمَّ مَکارم الاخلاق). این سه قسم هرگز دستخوش تحرکّ وتحوّل و تغیّر و تبدّل نمى شوند و ثابت و محکم و لازم و پا بر جا هستند و بهمان حکم نخستین خود باقى و ماندگار و مستدام خواهند بود.
این سه نوع از احکام، ماهیت اسلام و حقیقت دین را تشکیل مى دهند و حدیث شریف: (حلال محمّدٍ حلال الى یوم القیامة) الخ ناظر به این احکام است.
4ـ قسم چهارم، احکام عادى و عرفى و عقلایى مى باشند که قبل از اسلام و از روزى که مردم براى خود جامعه و جمعیت تشکیل دادند وجود داشته اند و همواره در سیر تحول جوامع بشرى بصورتى متحول و پویا وجود خواهند داشت و هرگز شارع مقدس درباره آنها احکام مولوى ندارد و هر گاه در این زمینه احکامى از طرف شارع آمده باشند و دستوراتى صادر شده باشد ارشادى هستند که ما را به حکم عقل راهنمایى مى کنند. احکام مسائلى از قبیل خرید و فروش، مصالحه و مضاربه، مزارعه و مساقات و خلاصه همه معاملات و مبادلات که عرفیات مردم هستند جزو این دسته از احکام یعنى احکام عادى و عرفى شمرده مى شوند. اسلام درباره آنها چیزى نیاورده و پیغمبر در این زمینه حکمى مولوى صادر نفرموده است او موظّف بود بر همه این بناءات عقلا مراقبت داشته باشد و هر گاه در موردى از آنها خللى وجود داشته باشد جِلَوِش را بگیرد مثلاً فرمود: احلّ الله البیع و حرّم الربا) یعنى خدا این بیع و معاملات رائج را روا مى شمارد ولى ربا در آنها نباید باشد. الف و لام (البیع) و (الربا) الف و لام عهد است و اشاره دارد به همان خرید و فروشهاى رایج در میان مردم آن زمان، یا رباهایى که متداول بوده اند خلاصه همه عرفیات را مى پذیرفت و هرگاه در جایى اشکالى وجود داشت گوشزد مى کرد و ردع و منع مى فرمود مثلاً فرمود: (لکلّ قومٍ نکاح) همه نکاحهاى همه اقوام را مى پذیرفت، نکاح یهودى، مسیحى، زردشتى همه را قبول داشت ولى وقتى مشاهده کرد که بعضى از مردم جاهلیت بیش از چهار زن دائمى در اختیار دارند آن را نپذیرفت. گویند کسى از آن مردم حضور پیامبر اکرم (ص) شرفیاب شد و گفت: من داراى هشت زن هستم چه کنم؟ فرمود: (اَمسِک اَربعهُنّ و دَع سائر هنّ) چهار زن را براى خود نگه دار و بقیه را رها کن. و در عین اینکه نکاح همه اقوام را تقریر و امضا فرمود ولى نکاح شِغار و نکاح جمع میان اختین را ردع وقدغن فرمود و اظهار کرد که این قسم نکاح را قبول ندارم.
این همه عرفیاتى که در زمان ما نیز متداول است طبق نظرى که اظهار داشتم در مرئى و منظر معصوم قرار دارد و منع و ردعى از آنها نشده و بنابراین همه آنها براى ما معتبر و محترم و حجّت است بنابراین چرا بگوییم مثلاً بیع کالى به کالى باطل و نادرست است. امروزه همه دولت ها و اکثر بازرگانان و از جمله دول و تجّار مسلمان با سایر کشورها معاملات کالى به کالى و ذمّه به ذمّه انجام مى دهند.
شما که در اقتصاد و سیاست وارد هستید بهتر مى دانید که کشورهاى اسلامى با کشورهاى خارجى چگونه معاملات و روابط تجارى و اقتصادى دارند اکثر صادرات و واردات آنها معاملات نسیه به نسیه یعنى کالى به کالى است؛ مثلاً کشورى ده کشتى به کشور دیگر سفارش مى دهد که براى آن بسازد یا 50 هواپیما، و هشتاد تانک، نَه کشتى ها و نَه هواپیما و نَه تانک ها حاضر و آماده تحویل هستند، و از طرف خریدار بها و پول آنها نیز حاضر نیست. این گونه معاملات دارند انجام مى شوند. قراردادها قُرص و محکم با همه قیود و شروط بسته مى شوند و به امضاى طرفین مى رسند و در این قبیل معاملات نه غررى وجود دارد و نه ربایى که موجب بطلان گردد پس چرا درست نباشند؟
گاه معاملات بین المللى به مانند معاملات سلف و سلم است ولى در عین حال، سلفى اسلامى نیست. معامله سلفى یعنى پیش فروش کردن که شما باید چون خریدار هستید نقداً همه بها و ثمن را فى المجلس به فروشنده بدهید و فروشنده بگوید کالاى خریدارى شما را مثلاً کشتى یا هواپیما را در رأس یک سال به شما تحویل مى دهم. معاملات بین المللى سلفى هم نیست زیرا معمولاً در مجلس معامله همه بهاى کالا پرداخته نمى شود. در عین حال وقتى همهِ عقلا چنین معاملاتى را روا مى شمارند و انجام مى دهند و حتى در کشورهاى اسلامى انجام مى پذیرد و از این بابت ضرر و غررى هم به هیچ یک از طرفین وارد نمى شود چرا باید در فقه مان بگوییم: معامله وبیع کالى به کالى باطل است و فاسد؟ اینجا است که مى گویم باید رِفُرمى در مسائل فقهى ایجاد شود که بر طبق عرف رایج در میان خودمان باشد برخى مسائل فقهى باید زیر و رو شوند، چیزهائى که به درد جامعه نمى خورند باید از آن بر کنار گذارده شوند. تا فقه رونق و شادابى خود را بار دیگر به دست آورد که بتواند جامعه را بار دیگر رهبرى کند. فقه ما ناقص نیست، فهم ما احیاناً ناقص است
هر چه هست از قامت ناساز ناموزون ما است
ورنه تشریف تو بر بالاى کس کوتاه نیست
فقه را دریابید که فاصله اى هولناک با جامعه پیدا کرده است. فقه را از میان کتابها به میان جامعه ببرید یعنى آن را به گونه اى بسازید و بپردازید که بدرد جامعه ها بخورد نه آنکه به فقه شما مارک کهنگى و فرسودگى زده شود و آن را به عنوان تاریخ فقه نه فقه نام ببرند. من آنچه را که درباره فقه شنیده ام براى شما نقل کردم که شما را به فکر تجدید نظر و اصلاح آن ترغیب کنم.
بهرحال فقه مانند خود اسلام جاودانه است و باید مشتمل بر عناصرى گردد که جاودانگى آن را بیمه کند عناصرى از ادلّه عقلى و بناءات عقلایى.
نباید فراموش کنیم که دست تعصب و جهل در میان احکام پیشرفته فقه و قوانین مترقى و ممتاز آن فتواهاى نادر و عجیبى را تحمیل کرده است که فقه ما و وحیویّت آن را زیر سوٌال گذاشته است. از این رو تجدید نظر در کتابهاى فقهى مورد نیاز بویژه آنها که تدریس مى شوند لازم به نظر مى رسد. فقه ما اگر از آن فتواها زدوده و پیراسته گردد، پیشرفته ترین قوانین مُدرن جهانى است. کاش این کتابهاى کهنه فقه دگرگون شوند، به این معنى که مسائل کهنه اى که اینک در جامعه ها منسوخ شده، مانند عبید و اماءِ از میان مسائل فقه بیرون ریخته شوند و وضع چاپ و ترتیب و تبویب آنها امروزى شود، و به نگاشتن فهرستهاى گوناگونى براى آنها مبادرت شود. به هرحال ما باید بپذیریم که نویسندگان آن کتابهاى فقهى به غیب آگاهى نداشته و از خطا و اشتباه مصون نبوده اند. بناهاى عقلا و عرفیات جامعه از چنان قدرتى برخودار است که به منزله طبیعت ثانوى انسان در آمده است. جنگ با عرف عقلا بر خلاف عقل و شرع است، و جز شکست و ناکامى فرجامى ندارد.
آرى عرفى که معقول و منطقى باشد، هرگاه با آن معارَضه و مبارزه شود، پیروزى به دنبال نخواهد داشت. براى آنکه این نکته بر همگان روشن گردد از ذکر یک مثال ناگزیریم.
شما مى بینید که در همه عرفهاى عقلا، چه قدیم وچه جدید، اکثر معاملات و خرید و فروشها به صورت دادوستد، بدون اجراى صیغه ایجاب و قبول و حتّى بى تکلّم به لفظى برگزار مى شود. حضرات فقهاى پیشین قرنها در کتاب هاى فقهى خود از شرایع و لمعه و غیره در برابر این عرف شایع جبهه گیرى وصف آرایى کرده و گفته اند: این معاملات معاطاتى، و خرید و فروشها که در میان مردم متداول است، به فتواى ما خرید و فروش و معامله نیست، و موجب نقل و انتقال ثمن و مثمن نمى شود. یعنى کالا به خریدار منتقل نشده و پول آن به ملکیت فروشنده در نیامده است، و طبعاً هیچ یک از آن دو، چیزى نفروخته و چیزى نخریده است و نمى توان آن دو را بایع و مشترى دانست، بلکه به فتواى ما هر یک از آن دو، مال خود را با حفظ مالکیت خود در اختیار طرف دیگر قرار داده، و فقط استفاده از آن را و تصرّف در آن را براى دیگرى مباح گردانیده است. چیزى که مصداق روشن این عبارت خودشان است که مى گویند: (ما قُصِدَ لم یَقَع، وَ ما وَقَعَ لم یُقصَد!) آن دو نفر قصد بیع کرده و خریده اند و فروخته اند، شما مى گویید نخریده اند و نفروخته اند، بلکه تصرّف در کالا و بها را براى یکدیگر مباح گردانیده اند، چیزى که روح آن دو از آن خبر ندارد تا چه رسد که قصد آن کرده یا نکرده باشند.
از شما مى پرسم آیا این فتوا کامیاب شد؟ و این جبهه گیرى در برابر عرف به نتیجه رسید؟ ما مى بینیم فتواى مزبور هرگز از اقبال و استقبال هیچکس بهره مند نگردید. هر کس حتى در زمان خود آن فقهاى بزرگ و استوانه هاى علم و فضیلت، چون محقق و علاّمه و شهیدین، معاطات را آنچنان که در عرف متداول بود انجام مى داد و آن را مُمَلِکّ و مُتَمَلِّک و موجب نقل و انتقال مى دانست و هر یک از فروشنده و خریدار در پرتو معاطات، مال خود را به دیگرى منتقل مى کرد و آن را یک بیع و شراى تمام عیار مى دانست! در این جنگ، شکست نصیب چه کسانى گردید؟ بماند! ولى به هرحال پس از قرنها فقها از آن فتوا عدول کردند و دادوستد معاطاتى را به رسمیت شناخته و به امضاى خود موشّح فرمودند. همین سرنوشت نیز دیر یا زود براى سایر بیع هایى که آن را باطل مى دانند رقم خواهد خورد و سرانجام جامعه اسلامى خواهد دید و شنید که کالى به کالى ها و مشابه آنها همه تأیید و تصویب و امضا شده اند. سخن این است که چرا باید فقه ما به جاى فعالیت و رهبرى داشتن براى جامعه، متأثر از جامعه باشد. این شیوه کار، فقه پربار ما را به کدام دیار سوق خواهد داد، و چه آینده اى را براى آن در برابر دیدگان ما ترسیم خواهد نمود. خدا نکند عزیزى خوار گردد و فرمانروایى که روزى بر اریکه قدرت تکیه داشت، از کار بى کار شود که تحمّل این مصیبت بسى دشوار است.
بگذارید بگویم، اگر مجتهدى پیدا شود که به جامعه و عرفیات مردم توجه نداشته باشد، و خوب و بد، و زیبا و زشت آن عرف را بر آورد و ارزشیابى نکند، مثل آن است که در آن جامعه زندگى نمى کند و براى آن مردم فتوا نداده و با آنان ارتباط برقرار نکرده و با ایشان سخن نگفته است! مجتهد، نخست باید جامعه را که خود فردى از آن و متعلّق به آن است ارزیابى کند و سپس با توجه به مآخذ احکام و اعراف و سنن عقلا که در شمار تقریرات معصومین هستند و با عنایت به نیازهاى مبرم جامعه، و مصالح و مفاسد عامّه فتوا دهد و در این صورت فتواى او جامعه را به پیشرفت وا مى دارد و مردم به سوى فتواى او هجوم مى برند و عمل مى کنند.

پاورقى
1. اِنَّ الردع عن ارتکاز رجوع الجاهل الى العالم حتى فى ما نحن فیه کان لازماً علیهم (اى على الأئمة) لو کان غیر مرضى و مع عدم الردع یکشف عَن کونه مرضیاً (رسالة الاجتهاد و التقلید125/).
مقاله حاضر متن سخنرانى استاد دکتر فیض در دانشکده الهیات است که نظر به اهمیت آن براى درج در مجله برگزیدیم (نقد و نظر).

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 1، زمستان ۱۳۷۳/۱۱/۰۰
نویسنده : علیرضا فیضی