در این مقاله نخست ضمن تعریف دین و اینکه تنها از طریق اجتهاد مى‏توان به تعیین مسیر «حوادث واقعه‏» پرداخت، به فلسفه وجودى اجتهاد و آنچه باید مطمح‏نظر مجتهدین باشد، پرداخته شده است. در ادامه مقاله به تعریف عدالت اشاره گشته و به این نکته تنبه داده شده است که در استنباط احکام دین باید این اصل بنیادین و دیگر اهداف دین مورد توجه جدى قرار گیرد و تنها به‏« آیات الاحکام‏» و «اخبار الاحکام‏»ى که به این عنوان شناخته شده‏اند بسنده نشود.

دوست دارم بحث درباره «اجتهاد» را از دیدگاهى متفاوت مطرح کنم. اوراقى که در اختیار اینجانب قرار داده‏اند داراى 8 سؤال است، و چنانکه اظهار داشته‏اند این سؤالها در مجموع 20تاست، و همه در مورد اجتهاد و ابعاد آن. متاسفانه خستگیها و گرفتاریها نمى‏گذارند که من پابپاى اقایان بیایم و همه سؤالها را در فرصتهایى که در نظر گرفته شده است پاسخ دهم. از اینرو پاسخ دقیق و جامع و آگاهانه به آن پرسشها را به دیگران وامى‏گذارم. و اگر در دایره پرسشهاى مورد اشاره، همه ابعاد لازم به نظر نیامده و مطرح نگشته است، از متصدیان فاضل و محترم و تکلیف اشناى مجله «نقد و نظر» مى‏خواهم تا آن ابعاد را تکمیل کنند...
راستى چه عیب دارد که اصل سؤالها را به «اقتراح‏» بگذارید، و بگذارید تا بخشى وسیع از اهل نظر در این کار سازنده شرکت کنند. یعنى به جاى اینکه یک جمع محدودهر چند وارد بنشینند و سؤالهایى مطرح کنند، در دایره‏اى وسیع‏تر، از اشخاص مختلف بخواهید تا توقعهایى را که از «اجتهاد» دارند، و رسالتهایى را که با درک دینى و اجتماعى خویش براى اجتهاد و مجتهد قائلند، همه را روشن و صریح در میان نهند; و یک بحث‏بسیار باز و گسترده پدید بیاورید، با شرکت‏کنندگان فراوان، و زاویه‏هاى دید متفاوت.
چگونگى یاد شده مى‏تواند ابعاد مردمى مربوط به اجتهاد، و ابعاد اجتهاد مربوط به مردم را در متن ملموس زندگى انسان معاصر بخوبى ترسیم کند. بحثهاى خاص فنى که اهل همان فن فقط درباره آن نظر بدهند، مربوط به فنون کاملا تخصصى است که هیچ‏ارتباطى با مردم پیدا نمى‏کند، مثلا فیزیک اتمى... و شگفتا، مگر چیزى در زندگى بهم مى‏رسد حتى فیزیک اتمى که با مردم ارتباط پیدا نکند؟
به هر حال، بحث درباره اجتهاد باید در گستره‏اى مطرح گردد که اجتهاد آن گستره را فرامى‏گیرد، یعنى جامعه انسانى و مسائل جامعه انسانى... تا هنگامى که بحث اجتهاد در محدوده‏ها مطرح مى‏گردد محدود خواهد ماند. و اجتهاد یک «رسالت‏» است، و محدودیت نفى رسالت.
ارى، اجتهاد محدود، جامعه‏ساز نیست. ممکن است کسانى بپرسند: مگر اجتهاد باید جامعه‏ساز باشد، مگر اجتهاد، علم‏الاجتماع (جامعه‏شناسى)است؟ نه، اجتهاد، علم‏الاجتماع و جامعه‏شناسى نیست، بالاتر از جامعه‏شناسى است، اجتهاد، جامعه‏سازى است....
اجازه بدهید وارد بحث اصلى خود شوم. تاکنون غالب بحثهایى که درباره اجتهاد شده است‏با نظر به «احکام دین‏» بوده است نه با نظر به «اهداف دین‏». و من مى‏خواهم در این نوشته هر چند باختصار با نظر به «اهداف دین‏» درباره اجتهاد سخن بگویم.
از روزى که سید جمال‏الدین اسدابادى، به میرزاى شیرازى بزرگ‏نامه نوشت، و از او خواست تا در راه ساقطسازى سلطنت قاجاریه گام نهد، و ملت مسلمان ایران را از چنگال آن دربار منحط و آن رجال وابسته بى‏شخصیت‏برهاند، معلوم شد که اجتهاد وارد مرحله نوینى از حضور تکلیفى و رسالتى خویش گشته است: مبارزه با استعمار در داخل کشورهاى اسلامى، که یکى از مظاهر آن استبداد است.
ما اجتهادى که وقف بر حوزه‏ها باشد و به درس خارج گفتنى بسنده کند نداریم. زیرا از درون همین اجتهادها و حوزه‏ها و درسهاى خارج است که مراجع تقلید ظهور مى‏کنند، و زمام حیات دینى و اجتماعى و اقدامى ملتهاى مسلمان را در دست مى‏گیرند; اگر در ماوراى قرون زندگى کنند، ملتهاى اسلامى در ماوراى قرون زندگى خواهند کرد; و اگر بر فراز تحولات گام بردارند، ملتهاى اسلامى برفراز تحولات گام برخواهند داشت.
بنابراین، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دین‏»، حیاتى‏ترین بحث است در این مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظر به «احکام دین‏» نیز پس از این بحث‏باید آغاز گردد. و من همین بحث را مى‏خواهم در این روزگار بسیار حساس مطرح کنم، تا صاحبنظران آگاه و رسالت‏شناسان بیدار آن را پیگیرى کنند. اهداف دین، غایات دین است، و احکام دین مقدمات رسیدن به آن غایات. پس باید همواره مقدمات، داراى آن کیفیتى باشند که به اهداف منتهى گردند نه جز آن. و ایا اهداف دین چیست؟
دین یک پدیده «الهى‏اجتماعى‏» است. و بصرف اینکه قید «اجتماعى‏» را افزودید، به یک مثلث اشاره کرده‏اید:
فرد + جامعه + حاکمیت. اجتماع، واقعیتى است که از افراد ترکیب مى‏یابد و با یک نظام حاکم اداره مى‏شود. و دین بعنوان یک پدیده «الهى اجتماعى‏»، باید انتظار خودش را از این سه واحد بیان کند، یعنى باید بگوید، چه فردى را مى‏پذیرد تا بتوان به او گفت: «فرد دینى‏» (انسان متدین)؟ و چه جامعه‏اى را مى‏پذیرد تا بتوان به آن گفت: «جامعه دینى‏» (جامعه‏متدین)؟ و چه حاکمیت و مدیریت اجتماعى و سیاسى و تربیتى و قضایى و اقتصادى را مى‏پذیرد تا بتوان به ان گفت: «نظام دینى‏» (نظام متدین)؟ ودین به این هر سه سؤال پاسخ داده است.
دین، نظامى را مى‏پذیرد که «عامل بالعدل‏» باشد (ان الله یامر بالعدل); و جامعه‏اى را مى‏پذیرد که «قائم بالقسط‏» باشد (لیقوم الناس بالقسط); و افرادى را مى‏پذیرد که معتقد و درستکار باشند (الذین امنوا و عملوا الصالحات). و اجتهاد در عصر غیبت، یعنى آن قوه فعاله‏اى که بتواند این مثلث را رهبرى کند، و تکالیف آنها را، در تمام روابط گسترده زندگى شرح دهد. با این دیدگاه است که مى‏توانیم بفهمیم که در اجتهاد چه چیزهایى ضرورى است.
یعنى با در نظر گرفتن رسالت اجتهاد است که مى‏توان ابعاد اجتهاد را تعیین کرد. ایا اجتهاد هدف است‏یا وسیله؟ مسلم، وسیله است; وسیله چه چیز؟ وسیله تبیین تکالیف دینى در ارتباط با افراد و جامعه و نظام حاکم; به چه منظور؟ به منظور تحقق یافتن غایات دین و اهداف آن. اگر اجتهاد از مسائل حیات انسان معاصر خویش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى کرده است. زیرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعیین مسیر «حوادث واقعه‏» است از دیدگاه دین. حوادث واقعه، یعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مسئله اصلى اجتهاد نیست، زیرا آنها به تجربه درامده است. مسئله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در این بخش متحول است که دین باید حضور پاسخگو و هدایت کننده خویش را نشان بدهد، و اجتهاد در واقع سخنگوى دین است. اجتهاد است که به نام دین با ما سخن مى‏گوید و مسیر حرکت «حوادث واقعه‏» را در زندگیها تبیین مى‏کند.
«حوادث واقعه‏» یعنى نقطه‏هاى عطفى که زندگى انسانها را از وضعیتى به وضعیت دیگر درمى‏اورد. و همین تغییر وضعیت است که ممکن است در جهت‏سقوط اهداف ارزشى قرار گیرد یا در جهت تعالى آنها. اینکه زمام «حوادث واقعه‏» را به دست اجتهاد سپرده‏اند براى همین است، یعنى براى اینکه اجتهاد با حضور آگاهانه خویش حوادث واقعه را در جهت تعالى اهداف ارزشى هدایت کند، نه در جهت‏سقوط آنها.
بعنوان مثال: اقتصاد نوین را در نظر بگیرید. استثمار همیشه یک پدیده ضد ارزشى بوده است و خواهد بود. در اقتصاد نوین این پدیده ضد ارزشى با رنگهاى تازه‏اى که بخود مى‏گیرد مى‏رود تا ابعاد ضدارزشى خویش را بظاهر پوشیده بدارد; و این مجموع، حادثه واقعه است. اگر اجتهاد در اینجا نتواند دست این پدیده شوم را رو کند و آن را محکوم سازد، و نتواند با نامهاى ظاهرالصلاحى که استثمارگران بر کار خویش مى‏نهند و مرتجعان ماهیت آن را درک نمى‏کنند، مبارزه کند، در دفاع از اهداف ارزشى ناتوان مانده است. و اگر اجتهاد در این دفاع ناتوان ماند، فلسفه خویش را نفى کرده است زیرا در ابعاد دیگر زندگى چندان توانا نخواهد بود، و پیروزمند نخواهد گشت. و اینها واقعیتهایى است که ما هم اکنون به تجربه آنها را لمس مى‏کنیم.
امروز اگر اجتهاد در برابر مالکیتهاى کلان، تجارت ازاد، تجارت خارجى، سودهاى بدون کار، صنایع و کارخانه‏ها، و کشاورزیهاى بزرگ‏و امثال آن، که همه در جهت تفاوتهاى وحشتناک سطح زندگى و برخوردارى ظالمانه از امکانات اجتماعى و رفاهى حرکت مى‏کنند، موضع انبیایى نداشته باشد (یعنى ایستادن در کنار انسان محروم)، فلسفه اصلى خویش را نفى کرده است. کسانى و صاحبنظرانى که درباره اجتهاد سخن مى‏گویند و بحث مى‏کنند، جاى شگفتى بسیار است که از این اصل غفلت دارند. اگر اجتهاد فلسفه اصلى خویش را نفى کند، پرداختن به شاخ و برگهاى آن چه نتیجه‏اى تواند داشت؟ حوادث واقعه یعنى پدیده‏هایى که مضمون زندگى با آنها تداوم مى‏یابد، لیکن تداوم مستلزم تکامل نیست، حتى گاه مستلزم سقوط است. و این اجتهاد است که با زمامدارى حوادث واقعه آنها را از حرکت در جهت‏سقوط انسانى به حرکت در جهت تکامل انسانى سوق مى‏دهد. اکنون مى‏نگرید که اجتهاد اگر خود، خود را درک کند، و درک کند که با ماهیت متحول زندگى انسان پیوندى جوهرى دارد، بخوبى مى‏تواند تکالیف خود را نیز درک کند. و ایا آن کدام اجتهاد است که با ماهیت متحول زندگى پیوندى جوهرى دارد؟ هر اجتهادى، هرگز... «خفته را خفته کى کند بیدار».
هنگامى که پیامبران در کنار آنکه توحید را فریاد مى‏کردند (ان اعبدوا الله)، عدالت را نیز فریاد مى‏کردند (اوفوا الکیل والمیزان)، معلوم داشتند که بیدارند. و بیداران مى‏توانند خفتگان را بیدار کنند. فارغ از مشکلات مادى انسان بودن، و ابعاد مختلف زندگى و مشکلات انسان را درک نکردن، و داعیه زمامدارى حیات انسانى داشتن چه معنایى مى‏تواند داشت؟
دین یک «هدایت کامل‏» است. هدایت کامل این است که برنامه رشد انسانى را ارائه کند، یعنى هم مقتضیات رشد را مطرح سازد و هم موانع رشد را بشناساند و طرد نماید. در برنامه دین هر دو بعد هست: مقتضى رشد، توجه به خدا، که بدان فراخوانده است; مانع رشد، ظلم که با آن مبارزه کرده است. جامعه بدون عدل رشد نخواهد کرد. پس ظلم مانع رشد است. همانگونه که «کفر» و «شرک‏» (1) مانع رشد فردى است (و بواسطه فرد، رشد اجتماعى نیز)، «ظلم‏» مانع رشد اجتماعى است (و بواسطه رشد اجتماعى، رشد فردى نیز).
فته‏اند: «سیاست‏شرعى را پیامبر«ص‏» وضع مى‏کند، که مصالح همگان را در اجتماع مى‏داند. از اینرو او جامعه را وارد نور مى‏کند. سیاستهاى عقلى از چنین نورى محرومند..... سیاست‏شرعى تنها مجموعه‏اى از پندها و اندرزها نیست، بلکه قوانین جامعى است که حاکم بر پندارها و کردارهاى پنهان و اشکار ادمى است. نیز فقط یک رشته اداب سلوک نیست که دین اموخته باشد و تنها شیوه نیایش و وظایف عبادى بشر را در برابر خداوند تعیین کرده باشد، بلکه سیاست‏شرعى، یک نظام کامل سیاسى و اجتماعى اقتصادى است. آنچه درست است این است که شرع اصول جامع و احکام مبسوطى مى‏نهد که بر طبق آنها همه مصالح به منظور حصول کمال فضیلت انسانى ترتیب داده مى‏شود. سیاستهاى عقلى و فلسفى چون به هدفهاى خود رسیدند، مصالح دنیوى را به منظور نیل به سعادت اخروى، در سلسله مراتب صحیحى قرار نمى‏دهند. فقط سیاستى که هدفش یارى بیشتر در راه رسیدن به سعادت حقیقى است، مى‏تواند مصالح دنیوى را به ترتیب اهمیت در جهت‏سعادت کلى و اخروى و ابدى قرار دهد. فقط نور خدا مى‏تواند ماهیت درست مصالح دنیوى را روشن کند و نشان دهد که چگونه این مصالح زایل مى‏توانند در جهت‏سعادت باقى قرار گیرند. بنابراین طبیعى است که سیاست‏شرعى باید در همه مراحل زندگى بشر راهنما باشد».
پس این «اجتهاد» است که مى‏تواند ابعاد جامعه ساز دین را بنمایاند، اگر بواقع، اجتهاد باشد. مجتهد یعنى انسان زبده‏اى که با معلوماتى ویژه و وافى (اجتهاد مطلق) و اهلیت (احراز ملکه قدسیه، نه تنها عدالتى که در پیشنماز شرط است، که همان نیز مهم است)، وارد حیات انسانهاى معاصر خویش مى‏شود، تا آن را شکل دهد، و براى آن تعیین تکلیف کند. و ایا انسان هر عصر جز دو دسته‏اند: ظالم و مظلوم؟ و ایا اجتهاد مى‏تواند به هر نام به این دو دسته بى‏توجه باشد و به مسئله ظالم و مظلوم روزگار خویش نپردازد؟ پس چگونه مدعى است که مى‏تواند حیات انسانها را رهبرى کند؟ حیات انسانها همواره صحنه حضور دو موجود است: ظالم و مظلوم. و رهبرى حیات انسانى و تعیین تکلیف براى حیات انسانها بضرورت واجب مى‏دارد که شما در برابر این دو موجود، یعنى ظالم و مظلوم، موضع داشته باشید. اکنون خوب مى‏فهمیم که بهترین مشخصه اجتهاد را على‏«ع‏» تعیین کرده است: «ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم‏». تا ما ندانیم مجتهد در واقع رسالتى خویش چکاره است، نخواهیم دانست اجتهاد چیست و ابعاد آن کدام است. این است اصل مسئله.
به سخن دیگر: مجتهد کسى است که احکام دین اسلام را براى مردم بیان مى‏کند. این احکام، براى هدفى و منظورى تشریع شده است. این منظور در قرآن بصراحت‏بیان شده و با «لام‏» غایت و تعلیل یاداورى گشته است: «لیقوم الناس بالقسط‏». پس باید مجتهد در استنباطهاى خود در جهت «لیقوم الناس بالقسط‏» حرکت کند، پس مجتهد باید به دو امر مهم توجه تام داشته باشد:
1 اینکه احکام استنباطى باید همه در جهت تحقق «لیقوم الناس بالقسط‏» باشند، و نه تنها معارض با آن هدف و از بین برنده زمینه‏هاى تحقق آن نباشند، بلکه بعکس زمینه‏ساز تحقق آن هدف اصلى باشند، یعنى ساختن جامعه قائم بالقسط.
2 اینکه هر حکمى که براى تحقق آن هدف لازم است، در مورد موضوعات مختلف، و تاکنون استنباط و عرضه نشده است، استنباط و عرضه کند. و از اینجاست که شماره «ایات‏الاحکام‏» و «اخبار الاحکام‏» بسیار تفاوت مى‏کند. و یکى از نقائص کنونى اجتهاد موجود همین است که بسیارى از آیات و احادیث که مى‏توانند بلکه باید جزو آیات‏الاحکام و احادیث‏الاحکام باشند، متروک و فراموش شده باقى مانده‏اند، مثلا: آیات و احادیث منع تکاثر، آیات و احادیث‏خود عدل و قطعیت آن; همچنین آیات «زکات باطنه‏».
بنابراین، ما باید پیش از هر چیز به فلسفه وجودى خود اجتهاد بپردازیم و ان را تعیین کنیم. هنگامى که معلوم شد اجتهاد براى چیست، معلوم مى‏شود که مجتهد واقعى کیست؟
اینکه امام على‏«ع‏» مى‏فرماید: «خدا قراردادى با عالم دارد که با ظالم نسازد، و از مظلوم حمایت کند»، تصورمى‏کنید هیچ‏ارتباطى با اجتهاد و فتوى’ ندارد؟ چرا، ارتباطى تنگاتنگ‏دارد، ارتباطى اصولى و جوهرى دارد، مگر مجتهد عالم نیست؟ اگر عالم است پس مسئول است (عالم آن است که ازادى عالم طلبد)، و مسئولیت مذکور در کلام على‏«ع‏» متوجه اوست، بلکه مسئولیت او از همه سنگین‏تر است، زیرا اوست که در قلمرو احکام و عمل به احکام به جامعه خط مى‏دهد.
اگر دیدگاه فقهى مجتهد به دلیل نداشتن معلومات مربوط، یا دید لازم به گونه‏اى باشد که بسیارى از ظلمه اقتصادى را درستکار و متشرع و صحیح‏العمل و مشروع‏المنافع بداند و ظالم نشناسد، و معاملات و روابط اقتصادى آنان را طبق قواعد فقهى و نظر خود مشروع تلقى کند، و درامدهاى تکاثرى آنان را چون شیر مادر برایشان حلال بداند، و زیان این چگونگى مالى و اقتصادى و معیشتى را به بنیان عدل و قسط، و سقوط انسان محروم، و افت‏حرکتهاى سازنده اسلام، مورد توجه قرار ندهد، یا مهم نشمارد، چگونه مى‏تواند با آنان مخالفت کند، و راه على‏بن ابیطالب‏«ع‏» را بپیماید؟ و هنگامى که با این گروه مخالفت نکرد و طبق مذاق فقهى خود آنان را متجاوز و ظالم ندانست، و «کظة ظالم‏» (پرخورى و برخوردارى وافر ستمگران اقتصادى) را عامل و سبب و پدید اورنده «سغب مظلوم‏» (بى‏غذایى و گرسنگى و کمبوددارى و محرومیت محرومان و مظلومان اقتصادى) نشناخت، و ظلمهاى ظالمان به مردم مظلوم را که قرآن کریم بصراحت‏به خود مردم منسوب کرده است‏به خدا و تقدیر منسوب دانست، چگونه مى‏تواند در کنار مظلومان اقتصادى و محرومان اجتماعى و بندگان ستمدیده و فراموش شده خدا، و ضعفاى امت محمد«ص‏» و بینوایان از شیعه مهدى‏«عج‏» بایستد؟ (2)
و هنگامى که عالم نه با ظالم درافتاد و نه به مظلوم کمک کرد، با جاهل چه فرق دارد؟ و چنین عالمى در چه موضعى جاى دارد، موضع موسى‏«ع‏» یا موضع قارون؟ موضع محمد«ص‏» یا ابوسفیان؟ موضع على‏«ع‏» یا معاویه؟
و این نیز یک قله بلند از تعالیم والاى قرانى است که ظلم و تجاوزى را که بر انسانهاى مظلوم مى‏رود، نتیجه کردار انسانهاى ظالم مى‏داند، چنانکه در چندین جاى قرآن کریم امده است که «و ما کان الله لیظلمهم، و لکن کانوا انفسهم یظلمون‏»، «خداوند ظلم نمى‏کند، ظالمان ظلم مى‏کنند»; ظلمى که بر بشر مى‏رود، از دست‏خود بشر است و تقدیر اولى نیست، پس باید با آن مبارزه شود. یعنى علت‏بشرى دارد، پس باید با آن علت در افتاد. و فقر، یک ظلم اجتماعى است و عامل آن چنانکه در احادیث متعدد رسیده است‏بجز مضامین قرانى توانگرانند، و حاکمان، و عالمان. توانگران، چون حق محرومان را نمى‏دهند و زاد زندگى آنان را مى‏دزدند; (3) حاکمان، چون حق محرومان را از ستمگران اقتصادى نمى‏گیرند و به آنان نمى‏رسانند; (4) و عالمان، چون براى رفع محرومیت محرومان فریاد نمى‏کشند و براى کوتاهى دست ظالمان نمى‏کوشند. (5) گفتیم غایت اصلى دین در بعد حیات اجتماعى اقامه عدل است. آن سخن امام على‏«ع‏» نیز در جهت اقامه عدل است، یعنى نساختن با ظالم و کمک‏رساندن به مظلوم. اصل اقامه عدل از همینجاست که ظالم تایید نشود و مظلوم تضعیف نگردد. پس اگر ما «اجتهاد» را در ارتباط با «اهداف دین‏» مورد پژوهش قرار دهیم، مشکل ما در مورد «اجتهاد» در ارتباط با «احکام دین‏» نیز حل مى‏شود.
دین مى‏خواهد جامعه قائم بالقسط بسازد. این امرى قطعى است، و بجز مقتضاى عقل، عین نص قرآن کریم است، بجز دهها حدیث. و جامعه دینى در مجموع حرکات و سکنات خود، بویژه تلاشهاى اقتصادى باید از فقه متابعت کند. در خرید و فروش و انواع تجارت، در احتکار و موضوعات و موارد احتکار و ترک احتکار، نرخگذارى و امثال آن. اگر مجتهد از مسائل اقتصاد نواگاه نباشد، نمى‏تواند در معاملات نظرهاى صائبى داشته باشد. و هنگامى که نظرهاى صائبى نداشت، جامعه به سوى ظلم اقتصادى پیش مى‏رود، یعنى معامله‏گران دست‏خود را در هر کارى باز مى‏بینند و مرتکب مى‏شوند، و سودپرستان متکاثر خون مردم را مى‏مکند. و ایا چنین جامعه‏اى مى‏تواند قائم‏بالقسط باشد؟ و جامعه‏اى که قائم بالقسط نبود، چگونه عامل به احکام دین است؟ اگر جامعه‏اى هم عامل به احکام دین باشد (یعنى دینى باشد) و هم در آن ظلم باشد، معلوم مى‏شود که این دین است که ظلم را جایز مى‏داند؟ و ایا چنین است؟ ایا دین ظلم را جایز مى‏داند. و اگر چنین وضعى پیش آید، دین نیز مظلوم است و باید از آن دفاع کرد.
بى‏اطلاعان، یا طرفداران سرمایه‏داران، یا مرتجعان نپندارند که این سخنان، سخنان روشنفکرانه است. مى‏بینید که همواره استناد همه آنچه گفته مى‏شود به قرآن و حدیث و کتاب و سنت است. ارى، فقه باید در جهت اقامه عدل قرار داشته باشد. و از اینجاست که صاحب «جواهر» مى‏فرماید، اگر در باب تعمیم احتکار نص کفایت نکند (از آن جهت که در صدد بیان مصادیق روزگار صدور بوده است نه موارد دائمى)، از باب «حرمت ظلم‏» تعمیم مى‏دهیم. و این است‏شم فقهى. نباید در جامعه ظلم باشد. احتکار چیزهاى مورد نیاز جامعه ظلم است. نصوص وارد درباره احتکار همه موارد را نمى‏گیرد به ملاکى که ذکر شد، پس از باب حرمت ظلم فتوى مى‏دهیم به عدم جواز احتکار مایحتاج جامعه. پس مى‏بینید که شم فقهى جواهرى نیز همین را مى‏گوید (جواهر، ج‏22، ص‏480 481، الحیاة، ج‏5، ص‏439 440).
به سخن دیگر مجتهد کسى است که حرکات و اعمال جامعه دینى را رهبرى مى‏کند. جامعه دینى یعنى جامعه عامل به احکام دین. و در عصر غیبت، این مجتهد است که احکام دین را استنباط و عرضه مى‏کند. بنابراین او حرکات جامعه را رهبرى مى کند. جامعه دینى باید از هدایت قرانى برخوردار باشد تا بتوان گفت این جامعه جامعه دینى و قرانى است. هدایت قرانى چگونه بدست مى‏آید. قرآن کریم خودش در معرفى خود مى‏گوید: «هدى للمتقین‏»، این قرآن انسانهاى متقى را هدایت مى‏کند. متقى کیست؟ هنگامى که مى‏گوییم متقى، افرادى ساکت و سالم و بدور از درگیریها و تکالیف اجتماعى که به عبادتى فردى و رعایت امورى مى‏پردازند در نظر مى‏آیند. و این از بداموزى است، از این است که دین بد اموخته شده است، و بد اموخته مى‏شود، حتى اگر خطبه متقین نهج‏البلاغه را هم نخوانده باشیم، باید بدانیم که متقى یعنى عامل به تکلیف. قرآن کریم راه رسیدن به تقوى را تعیین کرده است: عدالت (اعدلوا هو اقرب للتقوى). پس متقى یعنى انسان عدالت‏پیشه و کوشنده در راه اقامه عدل و اماته ظلم. این است متقى قرانى: انسانى که در ارتباط با خود، خانواده وافراد جامعه، و در همه مراحل و مشاغل و پستها و مسئولیتها، همواره بر طبق عدالت عمل مى‏کند. پس متقى یعنى شیر غران در میدان تکالیف فردى و اجتماعى و علمدار مبارزه با انواع ظلمهاى اقتصادى و قضایى و اجتماعى و سردمدار طرفدارى از عدل. و اینگونه افرادند که قرآن آنان را هدایت مى‏کند، یعنى در جهت ارزشهاى متعالى قرار مى‏دهد.
قرآن کریم در سوره «نمل‏» (ایه 5253) مى‏فرماید: «فتلک بیوتهم خاویة بماظلموا، ان فى ذلک لایة لقوم یعلمون و انجینا الذین امنوا و کانوا یتقون‏»، «این خانه‏هاى آنان است ویران و خالى، چون ظلم کردند. براى مردم دانا همین نشانه‏اى بیدارگر است. و ما مؤمنان را نجات دادیم، آنان متقى (عادل) بودند». درست‏بنگرید، در این دو آیه مبارکه، «بما ظلموا» و «کانوا یتقون‏»، در برابر هم قرار داده شده است، آنان ظالم بودند و اینان متقى یعنى عادل، یا عادل یعنى متقى. پس «هدى للمتقین‏»، یعنى «هدى للعادلین‏» (لا للظالمین). هدایت‏خاص قرانى ویژه مردم عادل و جامعه قائم بالقسط و نظام عامل بالعدل است. و اکنون مجتهدى که مى‏خواهد حرکات و اعمال جامعه را از طریق استنباط دینى و ملاک فقهى و افتایى به صورتى جهت‏بخشد که همه قرانى باشد و برخوردار از هدایت قرانى، بناچار باید اقامه عدل را هدف گیرد ، و در جهت اقامه عدل فتوى دهد. باید فتواهایش نه تنها عملا معارض با اقامه عدل نباشد، بلکه باید ملاک در هر فتوایى، قرار گرفتن محتواى آن در جهت‏ساختن جامعه عادل باشد. پس مجتهد، رهبر حرکات فردى و اجتماعى مردم است، کدام مردم؟ مردمى که باید مهتدى باشند به هدایت قرانى. مهتدى به هدایت قرانى کیست، کسى که عامل به عدل باشد بالفعل، و درجهت عمل به عدل حرکت کند، شق دیگرى در کار نیست. داشتن قرآن، خواندن قرآن، حفظ کردن قرآن مانند چاپ کردن آن جامعه‏اى را قرانى نمى‏کند و منسوب به قرآن نمى‏دارد; عمل به قرآن جامعه را قرانى مى‏کند. وایا براى مدعیان مسلمانى، جز ساختن «جامعه قرانى‏»، هدفى مى‏تواند وجود داشته باشد؟
اکنون راز این سخن بى‏نظیر امام على‏«ع‏» نیز روشن مى‏شود، که مى‏فرماید: «العدل حیاة الاحکام‏». پس احکام دین هنگامى زنده است که اهداف دین زنده باشد. توجه به احکام دین، بدون توجه به اهداف دین، بزرگترین صدمه است‏براى دین، بلکه حذف دین است اگر چه بتدریج.
و ایا عدل چیست؟ براى عدل و عدالت در مکتبهاى اجتماعى و حقوقى و فلسفى تعریفهایى شده است، لیکن عدلى را که قرآن مى‏گوید، باید از عالم به علم قرآن تعریف آن را خواست. خوشبختانه تعریف عدل در احادیث رسیده است. امام صادق‏«ع‏» مى‏فرماید:
ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم. (6)
اگر عدالت در کار باشد، فقیرى یافت نخواهد شد.
و این بیان در تعریف عدل از معجزات تعلیمى معصوم‏«ع‏» است. اکنون ارتباط و انسجام نظام تعالیم دینى را بنگرید: عدالت کنید تا احکام زنده باشد و به احکام دین عمل شود. با عدالت فقر از میان مى‏رود. فقر عامل تدریجى کفر است (کاد الفقر ان یکون کفرا). پس عدل عامل بقاى دین و دیندارى مردم و سبب احیاى احکام است (العدل حیاة الاحکام، و لو لا الخبز ما صلینا). پس مجتهد به نام نگاهبان دین و حیات دین و احکام دین باید همه دیدگاهها و فتواهایش، در جهت اقامه عدل و اماته ظلم باشد. هر فتوایى دیگر نقض بشود مهم نیست، (7) چون عدل اهم است. و همواره اهم مقدم است‏بر مهم.
اگر چه اینجانب معتقدم که این بحث که مطرح گشت در تبلور همه پرسشهاى مطرح شده و آنچه مطرح خواهد شد و پاسخهاى آنها مؤثر است، لیکن بویژه مى‏تواند پاسخ درخورى باشد و سخت در خور به پرسش بسیار بسیار بسیار مهم چهارم ، بلکه پرسش اصلى و بنیادین، یعنى: «نقش جهان‏بینى قرانى در استنباط فقهى چیست؟...». در اینکه در «استنباط فقهى‏» به قرآن مراجعه مى‏شود، و شمارى از آیات که آن شمار را «ایات‏الاحکام‏» نامیده‏اند، مورد استفاده قرار مى‏گیرد سخنى نیست. سخن اینست که مراجعه به قرآن در این محدوده انهم در هر موردى به آیه‏اى خاص مورد بدون توجه به کلیت آیات و چشم‏انداز وسیع انسانى و اجتماعى و تربیتى آنها، غیر از داشتن جهان‏بینى قرانى است، (8) بخصوص در تلقى و تصور روزگار نو و انسان نو از «جهان بینى‏».
و خدا خود مى‏داند، و عقل گواهى مى‏دهد، و نقل تصریح مى‏کند، و تجربه به لمس مى‏رساند که توجه به «احکام دین‏»، بدون توجه به «اهداف دین‏»، توجه به «احکام‏» نیز نیست، که «احکام‏» در حال توجه به «اهداف‏»، درست استنباط مى‏شوند و مضمون الهى مى‏یابند، و در تحول بنیادین جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشکیل نظام عادل اعجاز مى‏کنند...

پاورقى‏ها:
1. «شرک‏» نیز در قرآن کریم ظلم خوانده شده است: «ظلم عظیم‏».
2. حدیث على بن مهزیار اهوازى را در «غایة المرام‏» بحرانى (ص‏779) ببینید، تا توجه یابید که نظر حضرت ولى‏عصر«عج‏» درباره «تکاثر» و شیوع آن، و همچنین محروم‏ماندن انسان ضعیف در کنار آن چیست؟
3. احادیث متعدد... (الحیاة، ج‏3، ص‏296 به بعد، و ج‏4، ص‏338 به بعد).
4. احادیث متعدد (الحیاة، ج‏4، ص‏341 به بعد).
5. سخن امیرالمؤمنین‏«ع‏»، در «نهج‏البلاغه‏»: (ان لایقاروا...).
6. «کافى‏» ج‏3، ص‏568
7. بلکه اگر فتوى یا نظریه‏اى فقهى منافى با «عدل‏» بود بطور انى مى‏رساند که استنباط درست نبوده است.
8. و حتى باید گفت، اجتهاد هم نیست.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1373 / شماره 1، زمستان ۱۳۷۳/۱۱/۰۰
نویسنده : محمد رضا حکیمی