تاملی بر امکان‌های گذر از نیهیلیسم
به تازگی نشر علم دو کتاب از بیژن عبدالکریمی، یکی ترجمه(با عنوان «هایدگر») و دیگری تالیف(با عنوان «ما و جهان نیچه‌ای») روانه بازار کرده است. «کتاب ما و جهان نیچه‌ای» مجموعه هفت مقاله عبدالکریمی است که به مباحثی همچون بحران روشنفکری ایرانی در دوره پست‌مدرن، روحانیت شیعه و جهان معاصر، گذر از تئولوژی به اُنتولوژی، جهان بی‌متافیزیک، تأملی بر میراث فکری و فرهنگی شریعتی در عصر حاضر، روشنفکری دینی و جهان نیچه‌ای، امکان دین و گذر از سوبژ کتیویسم، بحران معنا در جهان معاصر کنونی و اضمحلال سیاست اختصاص یافته است. همه مطالب مذکور حول محور واحدِ تأملاتی پیرامون جهان معاصر کنونی، تحولات سریع و شتابان آن و وضعیت ما در جهانی است که نگارنده از آن به «جهان نیچه‌ای» تعبیر کرده است. آنچه در زیر می‌آید بررسی انتقادی پاره‌ای از مباحث مطروحه در این کتاب است: پاسخ‌های کلیت‌گرا و انتزاعی به مسائل پیچیده و جان‌فرسای انسان امروزی اغلب به بازتولید متافیزیک کهن در ایدئولوژی‌های سرکوب‌گر سیاسی انجامیده است. طرح دقیق، متالمانه، و توام با وسواس فلسفی پرسش، اساسی‌تر و حیاتی‌تر از ارائه پاسخ‌های کلی وایدئولوژیک است. مجموعه مقالاتی که تحت عنوان کتاب «ما وجهان نیچه‌ای» گرد آمده‌اند بیشتر در پی طرح‌افکنی پرسش‌های اساسی و بنیادین درباره بحران معنا در جهان نیهیلیستی پیرامون و درون انسان امروزی برآمده‌اند. این مقاله می‌کوشد تا با برجسته ساختن و تداوم بخشیدن به ایده‌های کلیدی مضامین مطرح شده در مقالات به برقراری دیالوگ با پرسش‌های آن بپردازد. خصلت مقاله‌وار بودن کتاب به گشودن ایده‌های نو و در ضمن به نوعی مخاطره فلسفی می‌انجامد. چرا که طرح پرسش‌های بنیادین به منزله قرارگرفتن شوریده‌سرانه و بی‌قرار در آستانه حقیقت است، و از سویی اعتراف به در راه بودن فیلسوف و نشانگر محدودیت‌های فلسفی اوست. طبیعی است که در برابر چنین نوشتار‌هایی مقالات ایدئولوژیک قرار دارندکه با تحمیل ناخودآگاه بن‌بست‌های فکری خویش، مخاطب را به پذیرش مفاهیم خود وادار می‌کنند. مضامین مطرح‌شده در مقالات «ما وجهان نیچه‌ای» سرشتی یگانه دارند. بحران معنا، امکان گذر ازمتافیزیک و در نتیجه بررسی امکان گذر از تئولوژی، لوژیسیسم و تفکر اُنتیک به ساحت اُنتولوژی برای رهایی از بن‌بست روح‌فرسای نیهیلیسم مضامین اساسی مقالات را تشکیل می‌دهند. بحران معنا زاییده نگریستن به حقیقت در امور غایی و نوعی فرجام‌گرایی فلسفی است که در اواخر قرن نوزدهم و در سوژه تاریخی هگلی به اوج خود رسید. نقد رادیکال نیچه، فروید و مارکس از سوژه هگلی به گذر از سوژه به زبان انجامید و مسئله معنا در ارتباط با زبان مطرح شد. نسبت زبان با معنا به پرسش‌های اساسی در فلسفه‌های تحلیلی و قاره‌ای انجامید. فیلسوفان تحلیلی مشکلات فلسفی را ناشی از گره‌ها و سوتفاهم‌های زبانی می‌دانستند. بنابراین حقیقت در برابر زبان و به تبعیت از آن در برابر معنا قرار گرفت که به تعبیر ویتگنشتاین در تراکتاتوس باید در برابر آن خاموش ماند. حقیقت در آرای نیچه و به تبع آن فوکو، دلوز، بودریار و لیوتار به اسارت منظرگرایی(perspectivism) و سامانه قدرت درآمد و وجهی پولورال یافت. بنابراین بحران حقیقت همان بحران معنا است. حال که دیگر ساختار اتوریته‌وار و یگانه‌گون متافیزیک برای مرجعیت بخشیدن به هویت آدمی از دست رفته است این پرسش مطرح می‌شود که می‌توان رخداد حقیقت را در گذر از امر تئولوژیک که از هرگونه سامانه معنابخش تهی گشته و به بازی‌های متن و حاشیه متن در اندیشه دریدایی و نشانه‌های دلالتی بارت مبدل شده است دوباره طرح‌افکنی کرد؟ آیا معنا اساسا می‌تواند از سامانه سنت‌های تئولوژیک خود چون شریعت و متافیزیک بدر‌آید و ساحتی نو بنا کند؟
دغدغه مولف ناظر به چنین پرسش‌هایی است و می‌کوشد بر ضرورت گذراز تئولوژی به اُنتولوژی تاکید کند. اما دشواری بحث در طرح چیستی امر غیر‌تئولوژیک است. چرا که امر غیر‌تئولوژیک با گسستن از شریعت ضرورتا باید از اسارت گفتمان سکولار هم بگریزد تا در سوبژکتیویسم که نتیجه متافیزیک است گرفتار نشود. از سویی مولف در آینده فلسفی خود باید بکوشد تا مرزهای امر غیر‌تئولوژیک را از امور ظاهرا غیر‌تئولوژیک کاملا مشخص کند. چرا که یکی از محصولات سرمایه‌داری متاخر ارائه معنویتی فاقد شریعت برای پیراستن و سهل کردن دین و برای تداوم کاذب ایده رستگاری در متروپلیتن خویش است. انواع عرفان‌گرایی‌های پست‌مدرن چون یوگا، بوسکالیو، کاستاندا و اوشو نشانگر از دست‌رفتن کارکردهای بنیادین معنا در زمانه ماست. باید پرسش از معنا به جای روی آوردن به ساختار مفهوم یک پدیده از خود آن پدیده و واقعیت وجودی‌اش پرده افکند. برای در‌گذشتن از غایت‌انگاری سوبژکتیویسم و بی‌معنایی نیهیلیسم باید شرایط تحقق اُنتولوژی ایضاح شود. درگیر شدن در ساحت انتولوژی و نگریستن به تاریخ به عنوان جلوه‌گاه رخداد حقیقت می‌تواند گفتمان‌های مختلف فکری را از سطح منازعات ایدئولوژیک به اینکه یکدیگر را به صورت ساحت‌های وجودی و تمدنی بنگرند ارتقا دهد. مولف در مقاله تامل‌بر‌انگیز خود(روحانیت شیعه وجهان معاصر) درصدد برقراری دیالوگ بین روشنفکران و روحانیت به عنوان دو واقعیت انتولوژیک و تمدنی است، و در نقد هر دو به باقی ماندن در قلمرو متافیزیک اشاره می‌کند. برون‌رفت روشنفکران از ساحت سوبژکتیویسم و روحانیت از تئولوژی، به فهم تاریخی تازه‌ای منجر خواهد شد که تاکنون اندیشه ایرانی فاقد آن بوده است.
اما آیا برای رهایی از امر تئولوژیک که به تاریخ‌سازی از امر قدسی می‌پردازد و نظام ایمانی‌اش رخدادهای تاریخی‌اش را تعیین می‌کند می‌توان به فراتاریخ پناه برد؟ آیا می‌توان پس از ظهور اندیشه هگلی تاکنون از فراتاریخ سخن گفت؟ مولف در این‌باره می‌نویسد: «ما آنات و کثرات حوادث تاریخی را درک می‌کنیم اما همچنین در کنار آنها وجود یک جریان، یک به هم پیوستگی، یک وحدت، یک زمان بی‌زمان، یک زمان متراکم، یعنی یک فراتاریخ را نیز تجربه و درک می‌کنیم.”(ص 83)
مولف در ادامه می‌کوشد با اشاره به سلسله تجلی اسماء الهی و یافتن مناط وحدت امر فرا‌تاریخی را توضیح دهد. البته صرفا نمی‌توان تجربه عرفانی را تنها به این دلیل که واکنشی تاریخی در برابر شریعت بوده و به تجلی دوره‌ای امر قدسی اشاره می‌کند غیر تئولوژیک دانست. از سویی تفکر انتولوژیک، پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی را با به دست آوردن فهمی تاریخی آغاز می‌کند تا به هستی‌شناسی بنیادین دست یابد، در صورتی که تجربه عرفانی به فهم تاریخی از کنش‌های خود نمی‌رسد و فرآیند هرمنوتیکی در آن وجود ندارد تا با گذر از آن به نوعی هستی‌شناسی بنیادین دست یابد. بسته بودن باب تفکر در عرفان به دلیل فقدان فهم تاریخی از نتایج کنش‌های خود است. البته تقابل تاریخ و فراتاریخ را بهتر است ابتدا در سنت هایدگری اروپایی جست‌وجو کنیم. هایدگر از سویی بر تاریخ‌مندی دازاین تکیه می‌کند و اینکه دازاین در وضعیت ویژه تاریخی است و از واقع‌بودگی هرمنوتیکی او سخن می‌گوید، و از سوی دیگر بر هستی‌شناسی بنیادین که تنها دازاین در ساحت آن قرار می‌گیرد تاکید می‌کند. اما اگر دازاین در وضعیت خاص هرمنوتیکی خود است و تاریخ را بر اساس وضعیت تاریخی خود می‌فهمد چگونه به هستی‌شناسی بنیادین دست می‌یابد؟ این پرسشی است که گادامر نیز در «حقیقت و روش» با آن درگیر است. اگر هرمنوتیک رویکردی تاریخی است خاص یک تمدن خاص پس مسئله امتزاج افق‌ها و فهم به مثابه رخداد چگونه می‌تواند در هستی‌شناسی جهانشمول و فرا‌تاریخی قرارگیرد؟ تجربه تاریخی چگونه با امر فرا‌تاریخی مرتبط می‌شود؟ هایدگر در ادای سهمی به فلسفه بر موضع هستی تاکید می‌کند و کنش معنا‌آفرینی دازاین را منوط به چرخش در موضع هستی می‌داند. موجودات در کدام موضع هستی می‌توانند حاضر باشند؟ این به رهایی دازاین از موضع تاریخی منجر نمی‌شود بلکه او را در آستانه امر جهانشمول و فرا‌تاریخی قرار می‌دهد و حقیقت در ساحت‌ها و چرخش‌های گوناگون هستی است که فرا‌روی دازاین قرار می‌گیرد. عظمت هایدگر در این است که با طرح هرمنوتیک انضمامی و هستی‌شناسی بنیادین و مضامین وابسته به آن نگرش فلسفی را درگیر پروسه‌ای جدی کرد. پروسه‌ای که از گادامر تا لاکان و ریکور درگیر تشریح مضامین وابسته به آنند. به عنوان مثال اینکه در جهان بودن دازاین و تقرر آن در ساحت تکنولوژی او را از ساحت حیوانی متمایز می‌کند که در محیط به سر می‌برد، ژاک لاکان را در گیر خود ساخت. عرصه نمادین در تعریف لاکانی متشکل از تکنولوژی و زبان است. لاکان تلاش می‌کند تا با گشودگی دازاین از طریق زبان به سوی هستی دیالوگی را برقرار کرده و عناصر مخدوش زبانی را در آن برجسته سازد تا به تمایز امر واقعی و امر نمادین تاکید کند. این پروسه تا آن جا ادامه می‌یابد که ژیژک از آن به درگیر بودن دائمی نگرش فلسفی با هایدگر اشاره می‌کند.
و اما در ادامه باید به نقد مولف به جریان روشنفکری دینی در مقاله «روشنفکری دینی و جهان نیچه‌ای» اشاره شود که نقدی است از منظر انتولوژیک و با تاکید بر این مسئله که جریان روشنفکری دینی نتوانسته است خود را از سوبژکتیویسم رها کرده و نیهیلیسم را دریابد. مولف برچیستی امکان قدسیت متن تاکید می‌کند و می‌پرسد «آیا اساسا قدسی بودن یک متن ممکن است؟»(ص159 ) او از سایکولوژیک بودن روشنفکری دینی به عنوان تلقی سوبژکتیو نام می‌برد و ساحت انتولوژیک را به عنوان ماوای وجود‌شناختی جدیدی بر روشنفکران دینی عرضه می‌دارد. در ادامه باید به ایده درخشانی که ارتباط جدی با طرح ساحت انتولوژیک و به تبع آن پارادائم غیر‌تئولوژیک دارد اشاره کنم و آن اضمحلال سیاست در جهان کنونی ماست. بزرگ‌کردن اقتصاد و فرهنگ و سیاست‌زدایی از ویژگی‌های لیبرالیسم معاصر است. در بسط و برقراری دیالوگ بیشتر با ایده‌های مولف می‌توان گفت که سیاست قدرت، دیگر سیاست در مفهوم اساسی آن نیست بلکه شکل دیگری از مدیریت و مهندسی اجتماعی است. لیبرالیسم دوران روشنگری دیگر ماهیت خود را از دست داده است. لیبرالیسم موجود، تجارت و گردش سرمایه در شرکت‌های چند‌ملیتی است که دموکراسی را از بین برده است. حقوق بشر نیز مفهومی است که بیشنر ضامن لذت‌بردن‌های لیبرال است تا حقوق واقعی آنانی که صدایشان هیچ‌گاه شنیده نمی‌شود. بی‌تردید طرح ایده‌های نو در هیات پرسش‌هایی بنیادین درباره وضعیتی که مذاب‌های نیهیلیستی خویش را از سر می‌گذراند ـ و داستایوفسکی آن را عصر از دست رفتن ایمان می‌نامد و نیچه آن را حاصل جست‌وجوی ارزش‌های غایی می‌داند که به بن‌بست رسیده است ـ در ترسیم وضعیت تاریخی کارگشا خواهد بود.
آیا ایمان غیر‌تئولوژیک توام با شک تاریخی خواهد بود؟ آیا خواهیم توانست از معناهای گسسته عصر خود بگسلیم و به جای در اختیار داشتن صرف آگاهی این بار با شجاعت و بدون ترس به تعبیر نیچه در مغاک حقیقت بنگریم؟
منبع: / روزنامه / کارگزاران ۱۳۸۷/۰۶/۰۶
نویسنده : امین حامی‌خواه
نظر شما