موضوع : پژوهش | مقاله

روان شناسى و دین: ضرورت رویکردى جدید

دین و روان شناسى با این که ممکن است چنین به نظر آید که دو قلمرو متفاوت و جداى از هم مى باشند, ولى هم تاریخ طولانى مشترک با هم دارند و هم موضوعات و مسائلشان مشترک و واحداند. موضوع هر دوى آنها انسان بوده و هدف و غایت هر دو سلامت, سعادت و فلاح و رستگارى انسان است (Van Leeowen, 1984). و هر دو براى رسیدن به این فلاح و رستگارى دستورالعمل صادر کرده و تجویزاتى را توصیه مى کنند (Adams, 1976). تاریخ دین, مطمئناً به اندازه خود بشر قدمت دارد; در حالى که روان شناسى معاصر پدیده نسبتاً جدیدى است (Lundin, 1972). این نوشتار, ریشه هاى روان شناسى را در دین, و ظهور آن را به عنوان یک رشته اصلى مجزاى از دین بررسى کرده و درباره رابطه مناسب بین این دو, یعنى روان شناسى و دین به ویژه دین اسلام, پیشنهادهایى را مطرح مى کند.

روان شناسى به عنوان علم توصیفى (descriptive), تجویزى(prescriptive) و تکنیکى (technical)
براى معلوم کردن چگونگى شکل گیرى روان شناسى معاصر آن طور که در طول سال ها ظهور یافته و هم چنین براى شناخت رابطه دین با روان شناسى, بهتر است روان شناسى را داراى سه کارکرد, یعنى کارکردهاى توصیفى, تجویزى و تکنیکى بدانیم (Coe, 1961).
جنبه توصیفى روان شناسى, عمل کردهاى روان انسان را توضیح داده و تبیین مى کند. توضیح پویایى روان, شناخت رابطه و تأثیر سه عامل ـ اراده, ژن و محیط ـ در رفتار, از جمله مثال هاى معدودى از وظایف روان شناسى توصیفى اند. جنبه تجویزى روان شناسى, شامل توصیه ها و دستورالعمل هایى است که غرض از آنها ایجاد تغییر در شخصیت و تأثیر در بهداشت روانى است. این دستورالعمل ها شامل پیشنهادها و راهنمایى هایى به منظور تحصیل بهداشت روان, پیش گیرى از بیمارى ها و رهایى از اختلالات روانى مى باشند.
تحقیقات درباره چگونگى یک زندگى خوب و سالم, تمایز بین تفکر عقلانى و غیر عقلانى, چگونگى اداره مناسب و صحیح زندگى خانوادگى, روابط بین فردى مناسب و توصیه هاى خاص در مورد تربیت و آموزش کودک, مثال هایى از جنبه تجویزى روان شناسى هستند. همان طور که مشاهده مى گردد در تمام این مثال ها یک امر مشترک وجود دارد و آن این که یا اشارتاً و یا مؤکداً تجویز مى شود انسان براى کسب مطلوب ترین مرتبه از بهداشت روان چگونه (باید) باشد و چه کارى (باید) انجام دهد.
سومین وجه روان شناسى که جنبه تکنیکى نام دارد, شامل اعمال و تمرین هاى خاص روان شناختى است که هدف از انجام آنها رسیدن به نتایج تجویز شده مى باشد. فنون تغییر رفتار, شیوه هاى تغییر نگرش و باورهاى شناختى, داروهاى تغییردهنده خلق و جریان ذهن و سطح انرژى, و هم چنین تکنیک هاى خاص روان درمانى به منظور کاهش استرس و افسردگى, از جمله مثال هایى از جنبه تکنیکى روان شناسى مى باشند.
در حالى که جنبه هاى تجویزى روان شناختى به شدت ارزش محور بوده و جنبه هاى توصیفى رنگ و بوى قضاوت هاى ارزشى را دارند, جنبه هاى تکنیکى کمتر ارزش مدار هستند. تکنیک ها, ابزارهاى کاربردى هستند که مى توان از آنها براى هر ارزش و هدفى استفاده کرد.

روان شناسى از دین سرچشمه مى گیرد
روان شناسى در جنبه هاى تجویزى از دین نشأت مى گیرد. دین از طریق تعالیم وحى الهى, بشر را در تمامى جنبه هاى زندگى روزمره هدایت مى کند. رفتارها و نگرش هایى را توصیه مى کند که به سلامتى, سعادت و به کمال نهایى منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتى و نیکى (خیر), دین به انسان مى آموزد که چگونه در تمامى جنبه هاى زندگى سلامتى داشته باشد. هم چنین, زندگى و عادت هاى شخصى, تعاملات میان فردى, روابط خانوادگى و کسب و کار را به انسان تعلیم مى دهد; خلاصه این که انسان چگونه زندگى کند و حتى چگونه بمیرد.
البته, جنبه هاى تجویزى دین بر جنبه هاى توصیفى دین مبتنى هستند; به این معنى که بر شناخت کامل و بى نقص از روان و پویایى آن استوارند; به عبارت دیگر, براساس علم خالق به مخلوق مى باشند.
البته خود وحى در جاى خاصى, تعریف روشن و سیستماتیکى (مدوّن, منظّم و طبقه بندى شده) از روح و روان انسان ارائه نمى دهد, بلکه این تعریف باید به وسیله عالمان دین و متخصصین الهیات استخراج شود. سیماى انسان سالم و کامل را مى توان در وجود پیامبران و ذوات مقدس معصومین: و مقرّبین درگاه خداوند سبحانه و تعالى مشاهده کرد و از روش و سیره زندگى و گفتار آنان بهره برد.
با ملاحظه این که تکنیک, ابزارى براى رسیدن به اهداف مى باشد, لذا دین فاقد تکنیک است. البته دین شامل اعمال و مناسک خاصى است که نباید با تکنیک اشتباه شود. از جمله این اعمال و مناسک مى توان نماز, روزه, حج و هر یک از اعمال عبادى دیگر را نام برد. وقتى هدف از انجام دادن این اعمال قرب به پروردگار باشد, در قلمرو دین قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دین این اعمال و مناسک با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاینفک دارند, و به دلیل همین ارتباط نمى توان از آنها براى اهداف دیگرى استفاده کرد و در نتیجه آنها را به عنوان تکنیک شناخت.

روان شناسى, دین و فلسفه یونان
فیلسوفان یونانى در پى حیرت و جست وجویشان جهت یافتن تبیین هاى عقلانى براى همه مخلوقات, توجه خود را به انسان معطوف کردند (Kantor, 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ویژه در نوشته هاى ارسطو (Aristotle) تلاش هایى را مى توان سراغ گرفت که تصویرى از جنبه هاى توصیفى و تجویزى انسان به دست داده اند. مى توان گفت که یونانى ها, بذر روان شناسى معاصر را کاشته اند, از این حیث که آنان عدول و فاصله گیرى از وحى را به عنوان مبناى شناخت روان انسان مطرح کردند (Watson, 1968).
ییونانى ها روح و روان و قوا و استعدادهاى آن را براى شناخت انسان مهم مى دانستند. بعلاوه, به نظر مى رسد که آنها حتى زندگى پس از مرگ را که در آن روح و روان افراد به نحوى قابل تشخیص است, تصدیق کردند. در ادیسه (Odyssey) اثر کلاسیک یونانى هومر (Homer, 1999) که منعکس کننده تفکر یونانیان باستان است, آمده است: روح (آشیل) (Achilles) جنگ جویى که کشته شد, در (عالم زیرین) (Hades) به زندگى خود ادامه مى دهد. یونانیان بدون تکیه بر وحى, اقدام به تحلیل, بررسى, توضیح و توصیف روح و روان انسان کردند. سقراط حکیم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از میلاد تأکید کرد که وسیله شناخت پدیده هاى عالم, قواى عقلانى روان هستند, و حتى براى شناخت خود روح و روان باید از همین قوا استفاده کرد. او کاملاً مطمئن بود که قواى عقلانى روان, ابزارى هستند که نه تنها شیوه هاى صحیح کسب و کار, و جنگیدن (موضوعات زندگى روزمره) را تعیین مى کنند, بلکه مشخص کننده حقایق اخلاقى زندگى فردى و اجتماعى نیز مى باشند (Murphy and Kovach, 1972).
ارسطو به پیروى و تبعیت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانى خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در کتاب نفس (De Anima, 1940) به موضوعاتى پرداخته است که امروزه در روان شناسى معاصر رایج مى باشد; مسائلى مانند: تفاوت هاى جنسى, وضعیت ذهن و روان در بیدارى و خواب, فرایندهاى حافظه و بازشناسى, عمل کرد حس ها و حتى اهمیت رؤیا(Aristotle, 1992 edition).
در کتاب خطابه (De Oratore, 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف, هیجانات و احساسات بحث مى کند. و در کتاب اخلاق (Ethics, 1992) و سیاست (Politics, 1992) با پرداختن به مسائل خویشتن دارى و کف نفس و روابط میان فردى, جنبه هاى تجویزى و تکنیکى را به نوشته هاى توصیفى خود مى افزاید.
با توجه به مطالب مذکور این نتیجه حاصل مى شود که یونانیان باستان روان شناسى توصیفى, تجویزى و تکنیکى را به دور از تأثیر دین وحیانى بنا نهادند.

فاصله گیرى روان شناسى از فلسفه یونانى و بازگشت آن به دین
با سقوط دولت شهرهاى یونان و بروز جنگ در آسیاى صغیر, نظریه هاى روان شناسى معاصر که توسط یونانیان ایجاد شده بود, به دست فراموشى سپرده شد تا این که دانشمندان اسلامى به خاطر بررسى و ارزش یابى متون یونانى به مطالعه, ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزیدند. در نتیجه, تفکر یونانى در سرزمین هاى اسلامى رونق مجدد یافت (Bronowski and Mazlish, 1975). این احیا و رونق مجدد, در اروپاى غربى و جنوبى گسترش پیدا کرد. بدین طریق تفکرات یونانى مورد توجه الهیون مسیحى قرار گرفت; آنها از این تفکرات براى ایجاد جنبه توصیفى روان شناسى استفاده کردند و آن را به جنبه تجویزى که در دین وجود داشت, افزودند.
دین و روان شناسى, بعد از مدت کوتاهى در دوره یونان, در این دوره بار دیگر به هم پیوند خوردند. الهیون مسیحى قرن سیزده, همچون توماس آکویناس (Thomas of Aquinas) که روحانیونى فیلسوف بودند, براى فهمیدن ماهیت انسان از قوه عقلانى استفاده مى کردند. شاید بتوان گفت که آنها بیشتر نحله فیلسوفان را داشته اند تا نحله کشیشان مسیحى را, زیرا برخى معتقدند آنها به جاى این که از وحى به عنوان مبناى مباحث فلسفى خود استفاده کنند از کتاب مقدس به عنوان ابزارى براى تأیید تفکرات فلسفى خود بهره مى جستند (Russell, 1972).
آکویناس نه تنها بر موضوعات تجویزى اخلاق تمرکز کرده, بلکه به موضوعات توصیفى درباره رابطه روح و عقل نیز پرداخته است. از نوشته هاى او مى توان دریافت که آن زمان کاملاً قابل قبول و پذیرفته شده بود که کلیسا علاوه بر بیانات تجویزى به مسائل و مطالب توصیفى نیز بپردازد. بدین طریق مى توان گفت که یک روان شناسى دینى مشتمل بر جنبه هاى توصیفى و تجویزى شکل گرفت. البته, در آن زمان کلیسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت, ولى از آن زمان که کلیسا یافته هاى کُپرنیک (Copernicus) و گالیله (Galileo) را رد کرد و هر دوى آنها را تهدید کرد تا از گفته هاى ستاره شناسى خود در برابر نظر کلیسا صرف نظر کنند, از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتیجه, خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهاى علمى خارج ساخت (Dingle, 1953).
در همان زمان فیلسوفان سکولار, در حال ایجاد روان شناسى توصیفى خود بودند. از جمله مباحث آنها این بود که آیا انسان آن طور که قدما فرض مى کردند, ذاتاً خوب است؟ یا چنان که هابز (Hobbes, 1972) قائل است, وضعیت طبیعى زندگى انسان بدون کنترل و نظارت جامعه بر آن, منزوى, بدون کیفیت مناسب, کثیف و نامطبوع, حیوانى و کوتاه است؟

ضرورت معرفت شناسى جدید: ابتدا و شروع اثبات گرایى
در حالى که فیلسوفان و روحانیون کلیسا درباره ماهیت انسان و کارکردهاى روان مباحثه و مجادله مى کردند, اروپا دست خوش تغییرات عمیق و خشونت آمیزى گردید. حکومت هاى سلطنتى سرنگون شدند و تازه به دوران رسیده ها بر تمامى فرانسه و انگلیس تسلط یافتند (Coser, 1977). کلیسا به هم دستى در تزویر و نیرنگ هاى حکومت سلطنتى متهم گشت و در پرتو رفتارهاى افراطى با کپرنیک و گالیله, مخالف با تحصیل آزاد و بى طرفانه علم و دانش تلقى شد. انقلاب صنعتى و تقسیم کار رو به افزایش, تغییرى ناگهانى در هویت و ارزش ها به وجود آورد که بعدها دورکهایم (Durkheim, 1951) آن را آنمى (anomie) نامید.
اما فرانسه على رغم ناآرامى سیاسى اش, توانست همواره از متفکران و دانشمندان خود حمایت کند. این موقعیت هرگز در انگلیس کسب نشد و در آلمان هم حتى کوشش براى رسیدن به این چنین هدفى انجام نگرفت, چرا که در آن زمان متشکل از چند دولت شهر غیر منسجم بود که براى استقلال خود از زیر یوغ فرانسه مى جنگید (Bronowski and Mazlish, 1975).
آگوست کنت (Auguste Comte, 1988) متفکر فرانسوى که از خشونت خون بار انقلاب هاى پى درپى مبهوت و به تنگ آمده بود, براى حل این بحران در طلب علم جدیدى که عالى تر و جامع تر از همه علوم باشد, برآمد. این علم جدید که به تعبیر او ملکه علوم مى باشد, در پى توصیف جدیدى از انسان است, توصیفى که مى تواند تجویز تازه اى را براى زندگى اجتماعى ایجاد کند. این توصیف بر معرفت شناسى تجربه گرایى یا به تعبیر او اثبات گرایى مبتنى است. او معتقد است براى شناخت انسان و هدایت او به سوى سلامت و سعادت نباید به دین و فلسفه متکى بود.
کنت تحت تأثیر موفقیت هاى سریع در علوم زیستى آن زمان, نظیر پیدایش میکروسکوپ براى مشاهده موجودات زنده اى که قبلاً قابل مشاهده نبودند, کشف نقش باکترى ها در ایجاد بیمارى و به دنبال آن, اختراع واکسن ها براى پیش گیرى, و نیز پیش رفت هایى در زمینه علوم غیر آلى, مثل فیزیک و شیمى, قرار گرفت. او معتقد بود که (فیزیک اجتماعى) (social physics) باید سر سلسله علوم اجتماعى قرار گیرد و به اوضاع زندگى انسان رسیدگى کند. ابتدا باید انسان را به طور دقیق مشاهده کند, و بدین وسیله گزارش توصیفى درباره تعاملات اجتماعى او ارائه داده و در نهایت یک نظام تجویزى درباره هدایت او توصیه کند (Charlton, 1959).
نظر کنت نه فقط در جامعه شناسى, بلکه در همه علوم انسانى به کار گرفته شد. بسیارى از روان شناسان, مشتاق شدند که همه کارکردهاى روان شناختى را براى آزمایش و تبیین به آزمایشگاه محدود کنند, به امید این که روان شناسى توصیفى مبنى بر اثبات گرایى شکل گیرد. این تلاش هاى طولانى مدت بود که به شکل مدرن خود, در رفتارگرایى جان واتسون (John Watson) و بى. اف. اسکینر (B. F. Skinner) در ایالات متحده, و ایوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسیه, به ثمر رسید (Lundin, 1972).
جالب توجه است که اسکینر از یک طرف تجربه گراى محض بود, به طورى که عقیده داشت در روان شناسى صرفاً پدیده هاى قابل مشاهده مى توانند مورد بررسى و مطالعه علمى قرار گیرند, از طرف دیگر, فردى آرمان گرا و ایده آلیست بود درباره جامعه ایده آل انسانى همچون شهر خدا که آگوستین (Augustine, 1994) مطرح کرده بود, نظر خاص خود را داشت.
اسکینر براى ایجاد شهر ایده آل که از آن به (Walden II) تعبیر مى کرد, استفاده از تکنیک هاى رفتارگرایى را پیشنهاد کرد. بنابراین, مى توان گفت که حتى روان شناسى مانند اسکینر, که اصرار مى ورزید ارزش ها باید از روان شناسى جدا باشند, هدف نهایى خود را ایجاد یک دستورالعمل و تجویز براى زندگى انسان قرار داده و فنون رفتارگرایى را براى به ظهور و بروز رساندن آن ایجاد کرده است.

مخالفت با اثبات گرایى
با این که اثبات گرایى کنت, یعنى اصرار و تأکید او بر حذف تفکر عقلانى و دین به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتکاء صرف بر تجربه گرایى به عنوان روش و شیوه شناخت, مؤثر واقع شد, اما مخالفینى هم داشت. از جمله مخالفین نظریه اثبات گرایى, جامعه شناس معروف وبر (Weber) مى باشد. او معتقد است که هرچه قدر علم بر روش تجربى پایه گذارى شده باشد, نمى تواند فاقد دخالت ارزش هاى پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch, 1949). ارزش هاى یک پژوهش گر علمى, به طرز گریزناپذیرى در دیدگاه پژوهشى وى و در انتخاب موضوع تحقیق, نقش ایفا مى کنند. بعلاوه به عقیده او لازم نیست علوم انسانى به الگوهاى تجربى محدود گردد. او خاطرنشان کرد که انسان, به طرز جدایى ناپذیرى, با ارزش ها, نیّات و اهداف که هیچ یک از آنها پدیده هاى قابل مشاهده به صورت تجربى و عینى نیستند, پیوند دارد. این جنبه هاى از روان و شخصیت انسان با این که پدیده هاى قابل مشاهده نیستند و از حیطه متدلوژى تجربه گرایى (empiricism) بیرون مى باشند, ولى جایگاه بسیار مهمى در علوم انسانى دارند.
وبر (1964) پیشنهاد مى کند براى درک و شناخت این وجوه از روان انسان متد و روش تجربى قابل استفاده و کارساز نیست, بلکه یک متد و روش جدیدى که به وسیله آن این وجوه قابل شناخت, بررسى و تحلیل باشند, مورد نیاز است. در این روش, پژوهش گر باید خود را در جایگاه و مقام فرد دیگر قرار دهد به طورى که عالم را از دیدگاه و منظر او ببیند و عمیقاً تفکرات و اندیشه ها, حالات و عواطف, و نگرش و اعتقادات او را دریافت کند. نام چنین روشى در علوم انسانى همدلى (empathy) است.
زیگموند فروید (Sigmund Freud, 1966) با معرفى ضمیر ناخودآگاه به عنوان اصلى ترین سائق و محرّک اعمال انسان, فاصله روان شناسى را با تجربه گرایى دورتر کرد. روشن است که روش هاى تجربى از پرداختن به این عامل غیر قابل مشاهده در انسان کاملاً ناتوان اند.
فروید از روش تجربى فقط تا حد مشاهده مراجعین و بیمارانش استفاده کرد, و این مشاهدات را نقطه شروعى براى نظریه پردازى خود قرار داد. او براى شکل دادن به مفهوم پیچیده روان شناختى اش با تکیه بر قواى عقلانى از حدسیات, گمانه زنى, استدلال و نظریه هاى دانشمندان علوم اجتماعى هم دوره خود استفاده کرد. در نتیجه مى توان گفت که جنبه توصیفى, تجویزى و تکنیکى روان شناسى فروید مبتنى بر قواى عقلانى است.
هرچند دانشمندانى مثل وبر و فروید از تجربه گرایى فاصله گرفتند و در نتیجه دیدگاه اثبات گرایى تضعیف شد, اما یک جنبه از آن; یعنى (رد کردن وحى و دین به عنوان مبناى علم) پایدار ماند. دین هرگز دیگر مقام و موقعیت اصلى خود را به عنوان یک معرفت شناسى معتبر براى روان شناسى, باز نیافت و بعد از آن به نوعى, به پى پدیدار (epiphenomenon) اجتماعى یا روان شناختى تنزّل یافت. علوم انسانى, دیگر هرگز دین را به عنوان اساس و شالوده دانش هاى بشرى به کار نبردند, بلکه این تنزّل تا به آن جا رسید که در کلمات دورکهایم (1912) از دین به عنوان یک واقعیت اجتماعى یاد شد.
اما با این وجود, هیچ یک از محققین علوم انسانى نقش مهم دین را در زندگى, روان و شخصیت انسان انکار نکردند. بنابراین, علوم اجتماعى از دیدگاه و منظر خود به بررسى و تحقیق در دین پرداخت (Weber, 1968).

نگاه روان شناسى به دین
هرچند که بررسى و تحلیل کامل روان شناسى از دین, در حیطه این مقاله نیست, اما آوردن چند مثال مناسب مى تواند تصویرى اجمالى از دیدگاه روان شناسى نسبت به دین را, تا پایان نیمه اول قرن بیستم, نشان دهد. این دیدگاه را مى توان در دو منبع اصلى سراغ گرفت: یک منبع عبارت است از نظریه ها و پژوهش هایى که در شاخه اى از روان شناسى تحت عنوان روان شناسى دین وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظریه روان شناسان مختلفى که در دیدگاه کلى خودشان درباره روان و شخصیت انسان, رابطه دین و روان را بررسى کرده اند. در حالى که روان شناسى دین, به عنوان شاخه اى فرعى از روان شناسى, تأثیر چندانى بر نظریه هاى شخصیت و روش هاى درمان نداشته است, تأثیر منبع دوم بر ابعاد توصیفى, تجویزى و تکنیکى روان شناسى غیر قابل انکار است.
برجسته ترین نقاط آغازین روان شناسى دین در کارهاى ویلیام جیمز (William James, 1902) یافت مى شود. جیمز یک روان شناس, فیلسوف و هنرمند مهم آمریکایى در اوایل قرن بیستم بود. او, مانند وبر, از (همدلى) و یا به عبارت دیگر (درون نگرى پدیدارشناختى) (phenomenological introspection) براى بررسى و شناخت پدیده هاى دینى استفاده کرد (Perry, 1935). هدف او یافتن قوانین روان شناختى حاکم بر رابطه دین و روان بود, و به عنوان یک عمل گرا به دنبال آن بود که کاربرد و ارزش عملى دین براى روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند. به خصوص, جیمز در صدد بود که آیا دین مى تواند احساس روحانى و معنویت ایجاد کند و در دست یابى به آرمان هاى انسانى مفید واقع شود (Wulff, 1991) و در نهایت به این نتیجه رسید: على رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینى, وجود دین به طور کلى مهم ترین عامل در زندگى انسان است (Henry James, 1920).
روان شناس پیش گام امریکایى, استانلى هال (Stanley Hall, 1904) به بررسى نتیجه فیزیولوژیکى تجربه هاى دینى پرداخت. کو (Coe, 1916) به دنبال کارکرد دین براى ارتقاء بهزیستى اجتماعى بود و براى انجام آن استفاده از روش هاى تجربى را توصیه کرد. او با اثرپذیرى از داروین (Darwin, 1927) متقاعد شد که مى توان روش تجربى را به منظور حل و فصل مسائل فکرى و مسائل معنوى به کار گرفت. هال و کو پیشرو بسیارى از دیگر روان شناسان دین بودند که دین را به آزمایشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملى راجع به پژوهش تجربى در زمینه تعلیم و تربیت دینى فراهم آورد. هیل (Hill, 1933) اثربخشى اشکال خاص عبادت را مطالعه کرد, در حالى که پارکر و سنت جانز (Parker and St. Johns, 1957) تأثیر آن چه را که (دعا درمانى) (prayer therapy) مى نامیدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سایکوسماتیک (psychosomatic) مورد بررسى قرار دادند.
مهم تر از مطالعات این روان شناسان دین, اظهارات نظریه پردازان شخصیت است که سعى داشتند دین را در ارتباط با شخصیت انسانى بشناسند. هرچند ممکن است تجزیه و تحلیل روانى (psychoanalysis) به عنوان یک شیوه درمان, محبوبیت گسترده و پایدارى نداشته باشد, اما اظهارات فروید (1901) درباره دین, تأثیر بسزایى نه تنها بر روان شناسى, بلکه بر کل فرهنگ غرب داشته است. در حالى که دورکهایم دین را به یک واقعیت اجتماعى تنزل داد, فروید آن را به یک واقعیت روان شناسى تنزل داده و آن را چیزى جز حالات درونى و روانى انسان که به دنیاى خارج فرافکنده شده اند, تلقى نکرد. فروید اظهار داشت, به نظر مى رسد شکل گیرى یک دین, بر سرکوب پاره اى از انگیزه هاى غریزى و چشم پوشى و انکار آنها مبتنى است(1957). فروید نتیجه مى گیرد که دین را مى توان به عنوان یک نوروز وسواس گونه همگانى (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فروید ممکن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند, ولى هیچ کدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.
ییونگ (Jung, 1938) اظهار داشت روان شناسى اگر مى خواهد انسان را بشناسد لازم است دین را مورد ملاحظه قرار دهد, چون دین صرفاً یک پدیده جامعه شناختى و تاریخى نیست, بلکه امرى است که براى تعداد کثیرى از مردم اهمیت شخصى بسیار زیادى دارد. یونگ (1932) براساس تجارب بالینى اش اظهار داشت: در بین تمام بیماران من که نیمه دوم عمر خود را مى گذراندند, آنان که به یک عقیده و نگرش دینى دست نیافته بودند, بهبود واقعى پیدا نکردند.2
گوردن آلپورت (Gordon Allport, 1968), که به عنوان پدر روان شناسى شخصیت شناخته شده است, با نظر استاد آلمانى خود, اسپرانگر (Spranger, 1925) درباره اهمیت دین براى روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسیار مهمى که آلپورت (1948) به آن اشاره مى کند, این است که میل و گرایش دینى یک عامل مستقل و خودمختار در شخصیت انسان بوده, و تمام اجزاء دیگر شخصیت را در یک سیستم واحد کلى وحدت مى بخشد. او در بررسى شخصیت انسان متوجه شد که کل زندگى انسان یک وابستگى اساسى به ایمان دارد. او هم چنین تلاش کرد تا روش هایى براى سنجش ارزش هاى دینى ابداع کند (Allport, Vernon, and Lindzey, 1970).
آلپورت (1966) هم چنین مفهوم جهت گیرى دینى درون گرایانه (intrinsic orientation) و برون گرایانه (extrinsic orientation) را مطرح کرد. جهت گیرى مذهبى برون گرایانه, سودمدار بوده و در خدمت علائق غیر دینى فرد, مانند علائق اجتماعى و یا اقتصادى است. جهت گیرى مذهبى درون گرایانه, به تعبیر آلپورت, کل زندگى را غرق در انگیزش و معنا مى کند و الهام بخش عبادت بوده, عبادتى که هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف دیگر زندگى(1961). از آن چه ذکر شد, حاصل مى گردد که روان شناسان درباره نقش دین در روان انسان داراى دیدگاه ها و رویکردهاى مختلف و متفاوتى هستند, ولى همه در یک مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن این که دین را نمى توان به عنوان یک منبع حقیقت معتبر و ارزش مند, که از طریق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود, تلقى کرد. بلکه روان شناسى خود را بالاترین و کامل ترین منبع علم براى روان انسان دانسته و به این لحاظ بود که به خود اجازه داد, دین را مورد بررسى و ارزش یابى قرار دهد.

مواجهه روان شناسى با بحران
روان شناسى معاصر در قرن بیستم به سرعت رشد و توسعه یافت. در قرن نوزدهم, کنت به شدت در جست وجوى راهى براى تبیین نگرانى ها و وحشت هاى ناشى از آشوب و خون ریزى در انقلاب فرانسه بود (Coser, 1982). به همین سان, وقوع دو جنگ جهانى در نیمه اول قرن بیستم, روان شناسى را با چالش هاى مهمى مواجه کرد.
ابعادى از روان انسان, که پیش از آن بروز و ظهورى نداشتند, مى بایستى مورد ارزیابى قرار گرفته و شناخته شوند. سربازهایى که نمى توانستند ستیز و خشونت وحشیانه اى که شاهد آن بودند و یا در آن شرکت داشتند, تحمل کنند, با ابتلا به بیمارى هاى روان رنجورى جنگ (shellshock), اختلال ضربه روحى پس از سانحه (PTSD) و اعتیاد, از این دو جنگ بازگشتند. هیتلر (Hitler) و گورینگ (Goehring) قدرت کاریزما (charisma) و تبلیغات فریب دهنده را در تأثیرگذارى بر احساسات, هیجانات و رفتار انسان نشان دادند. قتل عام و نژادکشى در هیروشیما و ناکازاکى, جهان را وحشت زده کرد و امواج اضطراب و احساس گناه را در سرتاسر کره زمین منتشر ساخت.
در حالى که مردان مشغول جنگ بودند, نقش زنان تغییر یافت و خانواده هرگز شکل پیشین خود را باز نیافت. جنگ ویتنام به امریکا آموخت که حتى پیش رفته ترین تکنولوژى و توانایى عظیم براى انهدام نمى تواند بر هویتش به عنوان یک نیروى شکست ناپذیر و قدرت مطلق صحّه بگذارد. واضح بود که بحرانى در زمینه ارزش ها پدید آمده (Frankl, 1962), و روان شناسى براى حل این بحران فراخوانده شد. در آغاز قرن بیستم, روان شناسان اروپایى در صف اول روان شناسى قرار داشتند. اما این امریکاى پس از جنگ بود که با تلاش هاى گسترده خود براى حل مشکلات روان شناختى نگران کننده روز, پیش رفت عظیم روان شناسى را, که تا به امروز ادامه دارد, موجب گردید.
در ایالات متحده, موضوعات مربوط به سلامت روان, در درجه اول اهمیت قرار گرفتند, و از سوى دولت بودجه خاصى جهت تأسیس مراکز بهداشت روانى محلى در سراسر کشور تعیین شد. روان شناسى به رشته مورد علاقه دانشجویان تبدیل گردید. درمان و مشاوره روانى, دیگر منحصر به افراد مریض نبود و به یک روال عادى براى غلبه بر فشارها و استرس هاى زندگى روزمره تبدیل شد. با این همه, روان شناسى جهت ایجاد نظامى یک پارچه توصیفى, تجویزى و تکنیکى به منظور تبیین پدیده هاى روان شناختى تازه کشف شده و ارائه راه هایى براى غلبه بر اختلالات روان شناختى قرن بیستم, با مشکل بزرگى مواجه شد. شاخه اصلى روان شناسى امریکاى پس از جنگ, عمدتاً, مبانى فلسفى را نادیده گرفت و تلاشى براى ایجاد یک معرفت شناسى یا حتى ارائه یک دیدگاه روشن درباره ماهیت انسان به عمل نیاورد. به علت نبود یک معرفت شناسى روشن و واضح, شیوه ها و نظریه هاى مختلفى جوانه زد و شاخه هاى مختلف پژوهش و تکنیک هاى مختلف روان شناسى به وجود آمدند. شاید تنها مطلبى که روان شناسان درباره آن با هم توافق داشتند, تلقى دین به عنوان یک پى پدیدار بود. دستور کنت مبنى بر حذف دین به عنوان شالوده دانش بشر با موفقیت قرین گشته بود. اما نتیجه آن, شکست و افول علوم انسانى بود.
عمل گرایى, تجربه گرایى و ماده گرایى که همه زاییده اثبات گرایى هستند, ثمرات بزرگ تکنولوژیکى و مادى به بار آوردند. اما, حتى موفقیت و پیش رفت هاى مادى حیرت انگیز جامعه غرب نتوانست بهزیستى و سلامت روان انسان را تأمین کند. پس از گذشت بیش از سى سال از جنگ جهانى دوم, در یک دهه سرشار از امکانات مادى, مایرز (Myers, 1982) چنین نوشت:
ـ هیچ قرنى از چنین وفور نعمت,
و در مقابل, از قتل عام گسترده و تخریب محیط, برخوردار نبوده است.
ـ هیچ فرهنگى چنین آسایش و فرصت
و در مقابل, چنین افسردگى گسترده را تجربه نکرده است.
ـ هیچ زمانى تکنولوژى این چنین راحتى و آسایش
و در مقابل, چنین ابزارهاى وحشتناکى را براى فساد, انحطاط و ویرانى به ما نبخشیده است.
ـ ما هرگز تا به این حد متکى به خود
و در مقابل, تا به این اندازه بى کس نبوده ایم.
ـ ما هرگز تا به این اندازه, ظاهراً آزاد نبوده ایم
و در مقابل, زندان هاى ما تا این حد انباشته نبوده اند.
ـ ما هرگز این چنین از امکانات آموزشى و پرورشى برخوردار نبوده,
و در مقابل, چنین میزان بالایى از بزه کارى, ناامیدى و خودکشى نوجوانان را نداشته ایم.
ـ ما هرگز تا به این حد در لذت و خوشى غوطه ور نبوده
و در مقابل, تا به این اندازه به ازدواج هاى فلاکت بار و یا منجر به طلاق گرفتار نبوده ایم.

نگاه جدید روان شناسى به دین
شاید همین دلائل ـ نقص موفقیت هاى مادى و ناکارآمدى روان شناسى تهى از دین و ارزش ها, در ارتقاء بهداشت روانى و بهزیستى ـ باعث ایجاد تغییراتى در ارتباط روان شناسى با دین شد. روان شناسى به تدریج کانون توجه خود را به طرف عامل نادیده گرفته شده اما اساسى در بهداشت روان, یعنى دین معطوف کرد.
اما علوم انسانى حاضر نبودند تا از حرف خود درباره انکار اعتبار معرفت شناختى دین برگردند و رویکرد اساساً جدیدى را در شناخت انسان بپذیرند. روان شناسى نه توصیف هاى دین را از انسان و نه تجویزهاى آن را براى انسان پذیرفت; و به جاى آن, دین دوباره به آزمایشگاه برگردانده شد. ارزش عملى اعمال دینى به عنوان تکنیک بهداشت روانى تحت بررسى و مداقه جدیدى قرار گرفت (Levin and Markides, 1988). مسائلى چون باورهاى دینى (Ellison, 1991), رفتن به عبادتگاه, عضویت در انجمن هاى دینى (Ellison and Paloutzian, 1982), دعا و نماز (Byrd, 1988) از نو, مورد ارزیابى قرار گرفتند و چیزى جز یک سرى تکنیک هاى خاص به حساب نیامدند, و از مقام مقدس خود تا حدّ هم طراز بودن با پدیده هاى معمولى, مثل خندیدن و یا نرمش هاى بدنى, تنزل یافتند. سؤالات تحقیقاتى مانند این که: آیا دعا یا خنده احساس بهبودى را در بیماران پس از عمل جراحى افزایش مى دهد, آیا عضویت در گروه دینى با عمر طولانى داشتن رابطه دارد و میان رفتن منظم به عبادتگاه و سطح اضطراب چه رابطه اى وجود دارد, رواج یافتند.
چنین تحقیقاتى براى تبیین کامل رابطه بین دین و سلامتى روان مثمر ثمر نخواهد بود. چنین نگاه عمل گرایانه اى به دین فقط قادر خواهد بود که جنبه هاى برون گرایانه دین را بررسى کند (Allport, 1962). این نوع از تحقیقات تنها بیان گر این مطلب است که چگونه مى توان از دین براى دست یابى به منفعت مادى یا روانى (استفاده کنیم).
اما به عقیده یک مؤمن واقعى, سلامتى روان صرفاً یکى از اثرات جانبى ایمان است. تلاش براى استفاده از دین به هر منظورى غیر از تقرب به پروردگار, یعنى تبدیل آن به تکنولوژى, بى حرمتى محسوب مى شود. البته بسیارى از محققین و روان شناسان مثل آلن برگین (Allen Bergin, 1987) و دیوید مایرز (1992) از چنین تحقیقاتى استفاده مى کنند تا حداقل نام دین را با جلوه اى مثبت دوباره در نظریات روان شناسى وارد سازند, اما بسى مبرهن است که این عمل آنها کافى نیست.

فرا رسیدن زمان استرداد معرفت شناسى
وقت آن رسیده است که دین مقام و موقعیت معرفت شناختى مناسب خود را به عنوان مأخذ و حجیّت قابل قبول براى روح و روان آدمى باز یابد (Bobgan, 1987). نیاز به یک نظام جامع روان شناسى ـ توصیفى, تجویزى و تکنیکى ـ واضح است. دین, دیگر نباید به مدافعه استدلالى از حقانیت خود بپردازد و تلاش کند تا طبق معیارهاى روان شناسى معاصر, اعتبار کسب کرده و از این رو مقام و موقعیت خود را در فهرست علوم انسانى به دست آورد, زیرا مطمئناً شناخت روح و روان انسان که از وحى الهى و تعالیم پیامبران و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالى, نشأت مى گیرد, نباید صرفاً نوعى علم جنبى یا فرعى در نظر گرفته شود. روشن است که این شناخت و علم مستنبط از وحى باید مبنا و پایه روان شناسى واقعى را تشکیل دهد, در حالى که علم مبتنى بر قواى عقلانى و علوم تجربى باید نقش ثانوى را ایفا کند و الزاماً خود را با علوم وحیانى هماهنگ سازد.
دین نباید تنها به این که اساس معرفت شناسى علم روان شناسى قرار گیرد, اکتفا کند. روان شناسى معاصر یک سیستم کامل علمى است که شامل ترمینولوژى, مفاهیم و تکنیک هاى خاص خود است. لذا در قبال این, روان شناسى اى که اساس و شالوده اش دین است, باید چنین سیستمى ابداع کند که در بر گیرنده تمام مفاهیم و موضوعات روان شناسى واقعى باشد. دین اسلام که آخرین کلام خداوند سبحانه و تعالى مى باشد, داراى جامعیتى است که مى تواند یک سیستم کامل روان شناسى را تشکیل دهد.
روان شناسان و متخصصین علوم اجتماعى مسلمان و متعهد و عالمان دینى مسئول, باید در کنار هم جمع شوند و یک نظام روان شناسى منسجم و جامع به وجود آورند. در غیر این صورت, مسئولیت حفظ و انتشار نعمت عظیم دانش الهى, که بر دوش آنان مى باشد, انجام نخواهد شد.

از کجا باید شروع کرد؟
وظیفه اى که باید بر عهده گرفت مسئولیتى بس سنگین است. کارى نیست که یک فرد یا یک شاخه از علوم, یا حتى یک نسل بتواند به عهده بگیرد و آن را به اتمام رساند. على رغم تمام این مشکلات, باید این امر خطیر را به روشى نظام مند همراه با طرحى کلى که قابل تغییر و توسعه در جریان پیش رفت کار بوده و شامل اهداف و هم چنین پروژه هاى عملیاتى باشد, آغاز کرد.

گام اول: جست وجوى اولیه موضوعات
مطالعه و جست وجوى نظام مند در قرآن مجید, احادیث, متون ادعیه, مناسک و اعمال مذهبى, سیره انبیاء و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالى و توصیه هاى مربوط به سعادت و کمال انسان و توصیف هایى از روان که در متون پر مایه اسلامى وجود دارد, ضرورى است.
در حین انجام جست وجو و مطالعه توجه به این نکته لازم است, که باید هرگونه مطالب موجود در منابع و مآخذ که در ارتباط با جنبه اى از روح و روان انسان است, بررسى و جمع آورى شود. مقصود این است که باید فهرستى جامع از تمام موضوعات مربوط به روان شناسى تشکیل داد, که هم شامل مفاهیم, اصطلاحات و تکنیک هاى روان شناسى معاصر باشد و هم شامل موضوعات و مطالبى که در منابع اسلامى یافت شده اند, از قبیل مفاهیمى هم چون توحید, ولایت, گناه و معصیت, ندامت, توبه, صداقت, نیت,تقوا, عفت, صبر و غیره.
وجود متخصصان علوم اسلامى علاقه مند به این زمینه هاى مطالعاتى, براى انجام این پروژه ضرورى است تا گنجینه نظریه هاى فراوان روان شناسى اسلامى را کشف کردند و براى درک این نظریه ها راهنمایى هاى لازم را انجام دهند. ثمره این مرحله, طرحى پیشنهادى و قابل تغییر, از موضوعات مناسب و منابع آنها خواهد بود.

گام دوم: تحقیق و جمع آورى اسناد
هنگامى که فهرستى مناسب از موضوعات فراهم شد, لازم است دانشمندان علوم اسلامى و علوم اجتماعى براى بررسى و پژوهش و عرضه مقالات فراخوانده شوند و نتایج تحقیقات در مجلات علمى منتشر گردد. علاوه بر این, وقتى که کارشناسان در حوزه هاى خاص شناسایى شدند, مطالعات و تحقیقاتشان پس از تأیید, پایه دایرةالمعارف روان شناسى اسلامى قرار خواهد گرفت. دایرةالمعارف شامل خلاصه اى دقیق از مقالات و موضوعات با حجم متفاوت خواهد بود. این دایرةالمعارف چاپ و انتشار یافته و به صورت نرم افزار و شبکه گسترده جهانى در دست رس قرار خواهد گرفت.

گام سوم: ارائه طرح جنبه هاى توصیفى, تجویزى و تکنیکى
به موازات گسترش و بسط دائرةالمعارف, پایه و اساس روان شناسى موج چهارم (روان شناسى اسلامى) شکل مى گیرد. به وسیله مساعى و همکارى عالمان, محققان و روان شناسان علاقه مند و دلسوز, یک مدل و الگوى جدید از روان انسان که شامل وجوه توصیفى, تجویزى و تکنیکى است, ارائه خواهد شد. سلامت و بهداشت روان معناى اصلى و اساسى خود را یافته و اختلالات روانى از منظر تازه اى نگریسته مى شود, و درمان شکل جدیدى به خود خواهد گرفت.
سیستم کامل روان شناسى موج چهارم, باعث انتشار و نشر کتب و مقالاتى خواهد شد که در کشورهاى اسلامى و هم غیر اسلامى در سطوح آکادمیک و دانشگاهى و اقشار مختلف جامعه, قابل استفاده خواهد بود.

تکلیف روان شناسى معاصر چه مى شود؟
مفاهیم توصیفى, تجویزى و تکنیکى روان شناسى معاصر تا آن جا که با تعالیم الهى مخالفت نداشته باشند, قابل استفاده اند. به نظر مى رسد که جنبه تکنیکى به دلیل عدم وابستگى اش به سیستم ارزش ها و اعتقادات, بیشتر به کار گرفته خواهد شد.
در این مرحله باید نقد روان شناسى معاصر را به مرحله اجرا گذاشت. اما قبل از پرداختن به این نقد, ایجاد روان شناسى اسلامى ضرورى است, زیرا انتقاد بدون پیشنهاد براى تغییر, چندان معتبر تلقى نمى شود. به محض این که روان شناسى اسلامى به وجود آمد, مى توان روان شناسى معاصر را با آن مقایسه و ارزیابى کرد و نقاط قوت و ضعف, نقص و حتى خطرات آن را سنجید.

خلاصه
رابطه روان شناسى و دین دست خوش تغییرات زیادى شده است. ابتدا دین, شخص سالم و سعادت مند را توصیف کرده و اعمال و رفتارهایى را براى رسیدن انسان ها به خیر و کمال تجویز مى کرد. سپس هنگامى که دین در غرب مقبولیت خود را از دست داد, فیلسوفان و دانشمندان در پى پر کردن این خلأ در صدد ایجاد یک نظام روان شناسى برآمدند. این نظام, کارکرد روان انسان را در قالب الگوهایى متنوع و مخالف توصیف کرده و تجویزها و تکنیک هاى گوناگون و متفاوتى را براى کسب سلامت روان و دورى یا رهایى از اختلالات روانى ارائه مى دهد.
از زمانى که روان شناسى معاصر به عنوان یک رشته علمى, موجودیت رسمى یافته و تلاش کرده است شأن و مقام دین را تا حدّ یک دست آورد انسانى تقلیل داده و آن را از حجیت و مرجعیت در مورد روان ساقط کند, انسان ها به بحران ارزشى گرفتار شدند. کشورهایى که بیشتر تحت تأثیر روان شناسى معاصر قرار گرفته بودند, اختلالات روانى در آنها افزایش سریعى داشته که گواه بر آن افزایش میزان جرم, طلاق, اعتیاد و خودکشى است.
لازم است که دین جایگاه حقیقى را به عنوان صاحب نظر مطلق در باب روح و روان انسان بازیابد. این مقام و موقعیت به وسیله شناخت و علم به تعالیم وحیانى و سیره پیامبران و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالى به دست خواهد آمد.
بر عالمان علوم اسلامى و دانشمندان علوم اجتماعى لازم است براى ایجاد نظام جدید و کامل روان شناسى مسئولیت بپذیرند. این نظام نباید فقط نقد روان شناسى معاصر یا, تفسیرى اسلامى از مفاهیم, شیوه ها و تکنیک هاى روان شناسى معاصر باشد, بلکه باید کندوکاوى جامع در مفاهیم و شیوه هایى که در بطن تعالیم اسلامى وجود دارند, بوده و بیانى روشن از یک روان شناسى کامل و از بیخ و بن متفاوت باشد.

پى نوشت ها:
1 . دکتر زینب دلیّا (جلالى طهرانى) متولد امریکا, کارشناسى روان شناسى پدیدارشناختى (phenomenological psychology) را از دانشگاه دوکین (Duquesne) و کارشناسى ارشد و دکترى خود را در رشته روان شناسى انسانگرایانه (humanistic psychology) از دانشگاه وست جیاُرجیا (West Georgia) و دانشگاه بین المللى ایالات متحده (United States International University) دریافت کرد. ایشان پس از پانزده سال تحقیق درباره ادیان مختلف دین اسلام و مذهب تشیع را اختیار کرد و پس از اتمام تحصیلات با همسر خود دکتر سید محمدحسین جلالى طهرانى به ایران آمده و به تدریس و انجام روان درمانى و مشاوره, اشتغال ورزید و به همسر خود در نوشتن مقالات تحقیقى یارى رساند. ایشان در حال حاضر در جوار حرم مطهر حضرت معصومه(س) مشغول به نوشتن خاطرات خود, مقاله هاى علمى روان شناسى و تدریس اینترنتى به علاقه مندان در سطح جهان مى باشد.
با تشکر از ایشان که این مقاله را به درخواست مجله نقدونظر نوشته و آن را در اختیار مجله قرار دادند.
2 . یونگ معتقد بود که روان درمانى, زمانى مؤثر و مفید فایده است که فرد به مرحله میان سالى رسیده باشد.

کتاب نامه:
Adams, J. E. (1976). What about nouthetic counseling? Grand Rapids: Baker Book House.
Allport, G. W. (1968). The person in psychology . Boston: Beacon Press.
Allport, G. W. (1966). The Religious Context of Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 447-457.
Allport, G. W. (1962). The Individual and His Religion. New York: Macmillan.
Allport, G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Allport, G. W. (1948). College Reading and Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press.
Allport, G. W., Paul Vernon, and Gardner Lindzey (1970). Manual, Study of Values . Boston: Houghton Mifflin.
Aristotle. (1998 edition). Nicomachean Ethics. William Ross, trans. London: Oxford University Press.
Aristotle. (1992 edition). The Art of Rhetoric (De oratore), Henry Lawson-Tancred, trans., NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1982 edition). Politics. Trevor Saunders, trans., NewYork: Penguin Classics.
Aristotle. (1940 edition). De Anima. A. J. Smith and W. D. Ross, eds. Oxford: Clarendon Press.
Bergin, A., Kevin S. Masters, and P. Scott Richards. 1987 Religiousness and Mental Health Reconsidered. Journal of Counseling Psychology, Vol.34: 197-204.
Bobgan, M. 1987. Psycho-heresy. Santa Barbara: East Gate.
Bronowski, J. and Mazlish, B. 1975. The Western Intellectual Tradition. NewYork: Harper and Row.
Byrd, R. C. (1988). Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population. Southern Medical Journal, 81, 8260829.
Charlton, D. G. 1959. Positivist thought in France during the Second Empire. Oxford: Clarendon Press.
Coe, G. 1916. The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago Press.
Coe, J. 1991. Why Biblical Counseling is Unbiblical Rosemead School of Theology: Biola University Press.
Comte, A. 1988 edition. Introduction to Positive Philosophy. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing.
Coser, L. 1982. Masters of Sociological Thought. NewYork: Harcourt, Brace, Jovanovich.
Dingle, H. 1953. The Scientific Adventure: Essays in the History and Philosophy of Science. NewYork: Harper.
Durkheim, E. Suicide. 1951. Glencoe, III: The Free Press.
Durkheim, E. 1912. The Elementary Forms of the Religious Life. London: Allen, and Unwin.
Ellison, C. G. 1991. Religious Involvement and Subjective Well-Being. Journal of Health and Social Behavior, 32, 80-99.
Frankl, V. 1962. Manصs Search for Meaning. I. Lasch, trans. Boston: Beacon Press.
Freud, S. 1907. Obsessive Actions and Religious Practices, vol.9. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 vols). 1960. J. Strachey ed. London: Hogarth Press.
Freud, S. 1901. The Psychopathology of Everyday Life. Vol. 6, 1959. In The Standard Edition.
Freud, S. 1966. The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York: Norton.
Hall, G. S. 1904. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion, and Education (2vols.). New York: Appleton.
Hill, R. K. 1933. Measurable Changes in Attitude Resulting from the Use of Drama in Worship. Doctoral dissertation. University of Chicago Diviniy School.
Hobbes, T. 1651/1982. The Leviathan. NY: Penguin Classics.
Homer. 1999 edition. The Odyssey. Robert Fagles, trans. New York: Penguin Classics.
James, H., ed. 1920. The Letters of William James (2vols). Boston: Little, Brown.
James, W. 1902. The Varieties of Religious Experience; A Study in Human Nature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Jung, C. G. 1938. Psychology and Religion. In The Collected Works of C. G. Jung (20 vols). Edited by H. Read, M. Fordham, and G. Adler. Princeton, N. J: Princeton University Press.
Jung, C. G. 1932. Psychotherapists or the Clergy. In Collected Works, Vol. 11.
Kantor, J. R. 1963. The Scientific Evolution of Psychology, Vol.1. Granville, Ohio: Principia Press.
Levin, J. S., and Kyrialkos Markides. 1988. Religious Attendance and Psychological Well-Being. Sociological Analysis, 49, 66-82.
Lundin, R. W. 1972. Theories and Systems of Psychology. London: Heath.
Myers, D. 1992. Psychology, 3rd ed. New York: Worth Publishers.
Murphy, G., and Kovach, J. 1972. Historical Introduction to Modern Psychology. New York: Harcourt, Brace Jovanovich.
Paloutzian, R., and Christopher Ellison. 1982. Loneliness, Spiritual Well-Being and the Quality of Life. In Loneliness: A Sourcebook of Current Theory, Research, and Therapy. Letitia Peplau and Danial Perlman, eds. New York: John Wiley.
Parker, W. R., and St. Johns, E. 1957. Prayer Can Change Your Life. Carmel, N.Y.: Guidepost Associates.
Perry, R. B., 1935. The Thought and Character of William James (2vols). Boston: Atlantic, Little, Brown.
Russell, B. 1972. A History of Western Philosophy. New York.: Simon and Schuster.
Shils, E, and Finch, H., eds. 1949. Max Weber on the Methodology of the Social Sciences. New York.: The Free Press.
Spranger, E. 1925. Types of Men: The Psychology and Ethics of Personality. P.J.W. Pigors, trans. Halle: Max Niemeyer.
St. Augustine. 1994 edition. The City of God. New York.: Modern Library.
Van Leeowen, M. S. 1982. The Sorcerer's Apprentice: a Christian Looks at the Changing Face of Psychology. Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Watson, G. B. 1929. An Approach to the Study of Worship Religious Education, 24, 849-858.
Watson, R. I. 1968. The Great Psychologists from Aristotle to Freud. Philadelphia: J. P. Lippincott.
Weber, M. 1968. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, trans. London: Unwin University.
Weber, M. 1964. Basic Concepts in Sociology. New York.: The Citadel Press.
Wulff, D. M. 1991. Psychology of Religion. New York.: John Wiley.