آنجا که انتهاى پر سکوت شب
تا بیکران
بر بستر تنهایى دشت هاى ما لبخند مى زند
و
گله هاى خواب در ربوده ما
با صداى تیز زنگوله هاى خود رو به روشنى خانه ره مى سپرند
آنجا
گوسپندان در گرماگرم چرا،
گاه پرسه مى زنند و گاه، چرا را رها مى کنند.
اما آن گونه که شنیده ام
وه که چه شهرى بوده این سبزه زار
شهرى بزرگ و غرقه در کامیابى
قلب دیار ما.
و حاکم آن نیز
همواره
با ملازمان و ندیمان
چه در صلح و چه در جنگ
به مشاوره مى نشسته است.
(از اشعار رابرت براونینگ1)
طى سالهاى پیش از جنگ جهانى اول، یک قطار مجلل و درجه یک وجود داشت که به صورت منظم، بین لندن و وین در رفت وآمد بود. در وین نیز هر دوشنبه و پنج شنبه، قطارهاى مجلل دیگرى همان مسافران را از آنجا به قسطنطنیه مى برد. زمان این سفر 75 ساعت و هزینه آن حدود 23 پوند بود. در آن ایام پررونق، این قطار از یک امپراتورى به امپراتورى دیگر وارد و خارج مى شد و مسافران انگلیسى به رسم معمول، بدون گذرنامه مسافرت مى کردند. اما در حوالى سال 1921 اوضاع کاملاً دگرگون شده بود؛ براساس (قانون دفاع سرزمینى)، از سال 1915 گذرنامه ها دوباره معمول شد و اغلب اوقات در مسیر سفر به استانبول مأموران از مسافران تقاضاى تحویل گذرنامه و دیگر اوراق شناسایى مى کردند. اما این بار قطارها نه از امپراتورى ها، بلکه از دولت شهرهایى با آینده اى نامطمئن عبور مى کردند تا به ترکیه برسند؛ ترکیه اى که خود دست به گریبان جنگى بود که هدف آن تبدیل مردم ترک به (ملت ترک) به مفهوم نوین کلمه بود. در همین قطارها و در مسیر نیش [در صربستان آن زمان] به آدریانوپل بود که آرنولد توین بى در سپتامبر 1921 در گرماگرم لحظات الهام بخش نوآورى براى نخستین بار طرحکلى و اولیه اثر عظیم خود موسوم به بررسى تاریخ (A Study of History) را در ذهن پروراند؛ و تا چهل سال بعد ذهن و قلم او مدام درگیر به فرجام رساندن این طرح عظیم بود.2
آرنولد توین بى به سال 1889 به دنیا آمد و در وینچستر و بالى یول به تحصیل پرداخت. زمانى که توین بى دانشجوى دوره لیسانس بود با عرب شناس پر آوازه، دى. اس. مارگولیوت، آشنا شد. مارگولیوت به توین بى گفته بود عادت دارد سالى یک بار قرآن را به زبان اصلى آن (عربى) بخواند و ظاهراً همین گفته باعث شد تا او مارگولیوت را تحسین کند. (زیرا حجم قرآن تا حدود زیادى از کتاب مقدس بیشتر است). و همین نکته نشان مى دهد که توین بى احتمالاً هیچ گاه قرآن را به چشم خود ندیده بود. چرا که قرآن در واقع حتى از بخش عهد جدیدِ کتاب مقدس نیز کم حجم تر است.3 در جریان جنگ جهانى اول، توین بى علاوه بر اشتغالات دیگر خود، روى (کتاب آبى) در زمینه کشتار جمعیِ ارامنه و تبعید آنها از امپراتورى عثمانى کار مى کرد که بعدها این کتاب در بازار نشر با عنوان (برخورد با ارامنه در امپراتورى عثمانى) منتشر گردید. وى در سالهاى 1918ـ 1919 به عنوان عضو بخش خاورمیانه، در کنفرانس صلح پاریس شرکت کرد. در سالهاى پس از جنگ نیز توین بى به روابط و مناقشات یونان و ترکیه علاقه مند شد. از سال 1915 به بعد، نزد على رضا بیگ در دانشکده مطالعات شرقى دانشگاه لندن اقدام به فراگیرى زبان ترکى نمود، و بعد بین سالهاى 24ـ 1919 با همیلتون گیب و توماس آرنولد زبان عربى را آموخت؛ هرچند به نظر مى رسد که وى هیچ گاه عربى را براحتى نمى خوانده است.4 در سال 1919 وى به استادى کرسى زبان یونانى در دانشگاه کینگز لندن برگزیده شد. اما هیاهوى ایجاد شده در اثر انتشار کتاب مسأله غرب در روابط یونان و ترکیه او را به ناچار در سال 1923 مجبور به استعفا کرد. از سال 1926 تا 1955 توین بى مدیر مطالعات و پژوهشها در مؤسسه Chatham House بود و سرانجام نیز در سال 1975 چشم از جهان فروبست.5
در سال 1933، سه جلد اول شاهکار توین بى، یعنى بررسى تاریخ، به چاپ رسید و جلدهاى چهارم تا ششم آن در سال 1939 منتشر گردید که با توجه به اوضاع و احوال آن ایام مطالب این دو جلد عمدتاً به مسأله نظامیگرى مى پرداخت. جلدهاى هفتم تا دهم نیز در سال 1954 انتشار یافت که برجستگى عمده این چهار جلد پرداختن به موضوعات دینى بود. وى سرانجام، در سال 1961 کتاب بازاندیشیها (Reconsiderations) را چاپ کرد و کوشید تا در آن به انتقادات علیه جلدهاى قبلى کتاب خود پاسخ دهد. در سال 1921، زمانى که وى نخستین بار به فکر نوشتن بررسى تاریخ افتاد، هنوز در ترکیه عملاً حکومت خلافت عثمانى برقرار بود؛ هرچند سه سال بعد در 1924 این نظام حکومتى از ترکیه برچیده شد. مرزهاى ترکیه مورد مناقشه بود و در آناتولى جنگى خونین جریان داشت. در اسکندریه مصر، مردم علیه حاکمیت بریتانیا شورش کرده و سوریه نیز به ناچار تسلیم حاکمیت فرانسویها شده بود و به طور کلى، بریتانیا و فرانسه دست اندکار تحکیم سلطه خود بر خاور نزدیک و شمال آفریقا بودند. ولى زمانى که توین بى این اثر تاریخى عظیم خود را به پایان رساند، بیشتر کشورهاى خاور نزدیک و شمال آفریقا استقلال خود را از استعمارگران بازپس گرفته بودند؛ هرچند در الجزایر جنگ شدید ضد استعمارى همچنان ادامه داشت.
توین بى به عنوان مدیر مطالعات و پژوهشهاى Chatham House، بین سالهاى 1925ـ1946 هر ساله کتاب گزیده مسائل بین المللى (Survey of International Affairs) را در مورد مسائل سیاسى و از جمله مناقشه فلسطین، منتشر مى کرد.6 دغدغه خاطر توین بى در مورد مسائل سیاسى عصر باعث ژرف اندیشى وى در این زمینه و شکل گیرى بررسى تاریخ گردید. از میان مسائل سیاسى فراوان مى توان به دو نمونه اشاره کرد: نخست، موفقیت سریع شورش عبدالکریم در اواخر دهه 1920 در مراکش و دوم، اغتشاشات دوره وزیرى در ایالت سرحد شمال غربى هندوستان در دوره استعمار انگلیس. این دو رویداد، یعنى تقلید روش قدرتهاى امپراتورى توسط بربرها و نیز توانایى بربرها (به واسطه تعداد زیادشان) و تحت فشار قرار دادن کامل قدرتهاى امپراتورى، بر ذهنیت توین بى تأثیر فراوانى داشت.7 دورانى که توین بى طى آن دست به نگارش زد، دوران پیدایش ملتها و رشد ملى گرایى بود و از نظر وى، پیدایش ملتها پدیده اى جدید و نامطلوب بود. توین بى امید داشت که نظام دولت شهرها مقدمه اى بر استقرار یک تمدن جهانى باشد؛ اما احساسات ضد ملى گرایى وى چندان هم روشن نبود. به عنوان مثال، وى آتاتورک را تحسین مى کرد. همچنین، او طرفدار گسترش و ترویج ملى گرایى اعراب علیه امپریالیزم و صهیونیزم بود، و به همین دلیل همواره از ملتهاى نوپاى جهان سوم در مبارزه علیه [استعمار] انگلیس و فرانسه حمایت مى کرد.
از دیگر نشریاتى که در Chatham House تحت مدیریت توین بى منتشر مى شد، مجموعه سالنامه هاى بین المللى (International Yearbooks) بود که نوعاً مطالبى در مورد ملتهاى جدید و نوپا، تعیین مرزهاى جدید ملى، سیاست و خط مشى دولت شهرها و نظایر آنها را مورد بحث قرار مى داد. اما موضوع مورد بحث کتاب بررسى تاریخ این گونه مسائل نبود. دستمایه اصلى این کتاب عظیم بررسى انواع تمدنها بود. به اعتقاد توین بى، کوچک ترین واحد قابل فهم پژوهشهاى تاریخى، تمدنها هستند. هدف کتاب بررسى تاریخ علاوه بر اهداف دیگر، این بود که در برابر تاریخ نگارى قرن بیستم (که مبتنى بر تقسیم بندى سنتى ادوار تاریخى و اراضى جغرافیایى است) جدلى بسیار گسترده و قوى را مطرح سازد.
همچنین از دیگر اهداف این کتاب این بود که گذشته جهان را به گونه اى توصیف کند که (اروپا محور) یا مبتنى بر (پیروزى غرب) نباشد. به تعبیر توین بى، مورخ بودن یعنى تلاش فرد در درنوردیدن زمان و مکانى که در آن به دنیا آمده و رشد کرده است و این یعنى تلاش در تلقى تاریخ از موضع غیر شخصى؛ این دیدگاه از نقشى محورى برخوردار بوده و در نتیجه، داراى ارزش عینى بیشترى است.8 از دیدگاه توین بى، تمدنها نه تنها کوچک ترین واحد قابل فهم پژوهش، بلکه علاوه بر این، تابع فرآیندهاى خاصى هستند که وى کوشیده تا طرح کلى این فرآیندها را ارائه دهد.
برداشت توین بى از تمدن را (شاید به گونه اى تخیلى و در عین حال بسیار غیر دلچسب) مى توان به صورت نوعى مجموعه مهره هاى بى اراده (An Array Of automata) تصور کرد که در زمانهاى گوناگون به حرکت درآمده اند؛ هرچند اجزاء این مجموعه نیز خود یکایک، دستخوش حرکتهایى مى شوند که در مجموع با حرکت کل مجموعه مشابهت دارد. عامل حرکت تمدنها اقلیتهاى خلاّق هستند، که با حالت اصطلاحاً نوسانى (تهاجم و تدافع) (Challenge and response) حرکت مى کنند و در عین حال، رشته هاى وابستگى و همبستگى خود به تمدنهاى مجاور را از بین نمى برند. اما هرگاه همین اقلیتهاى خلاّق دچار تباهى شده و به اقلیتهاى حاکم تبدیل شوند، در سراشیبى سقوط قرار مى گیرند و حرکتهاى آنها بیش از پیش در محدودیت قرار مى گیرد. تمدنى که نیروى محرک آن فروکش کرده باشد ادعاى برپایى حکومت جهانى را مطرح مى سازد. از این مرحله به بعد است که حرکت این تمدن دستخوش نوعى آهنگ یکنواخت و ثابت همیشگى مى گردد. سپس کانون توجه مورخ از نیروى محرک اصلى تمدن به سمت دیگرى منحرف مى شود. در این وضعیت، نگاهها متوجه پرولتاریاى داخلى و نیز (پرولتاریاى خارجى) (اصطلاح مورد علاقه توین بىبراى اطلاق به جماعتهاى غیر متمدن مرزنشین) مى شود. اما هیچ یک از این نیروها (خواه آنها که از هیچ تلاشى براى درهم شکستن فشار تهاجمى فروگذار نمى کنند و خواه آنها که از کارهاى آن آگاهانه سرمشق مى گیرند) قادر به پیشگیرى از فروپاشى نهایى تمدن نیستند. به عبارت دیگر، با فروپاشى و انهدام این به اصطلاح مجموعه مهره هاى بى اراده، فرهنگهاى پوسیده و پراکنده نیز از هم مى پاشند و هریک به گوشه اى پرت مى شوند. شاید بتوان گفت که این وضعیت به این مى ماند که گویى از خاکستر این دستگاه فرو پاشیده بوى پیدایش مذهبى متعالى تر به مشام مى رسد.
در هر مرحله این روند، سر وصداهاى جانبى عجیب و غریب این دستگاه با آن همه سیم پیچ، اهرم و چندین ترمز (براساس قانون و اصل تصعید) همچون پیچ و مهره هاى اقلیمى، گاه باعث تثبیت و گاه باعث تغییر اوضاع مى گردند و گروههاى نژادى پراکنده در کوه و دشتها با سر دادن صداى ارواح گونه امپراتورى ها و خلافتهاى ویران شده (صدایى که مانند بخار از این دستگاه فوران مى کند) فرهنگى دیگرگونه را در قالب فرهنگهاى جدید شکل مى دهد. و اگر خوب دقت کنیم، در وراى این همه صداهاى غریب مى توان آهنگ منظم و عظیم دو نیروى متقابل یین و یانگ (Yin and Yang) در فرهنگ چین را شنید که فضاى کارگاه تاریخ را به لرزه در آورده اند؛ همان کارگاهى که خالق هستى در آنجا دست اندرکار آزمون و ارزیابى این گونه دستگاههاست.
برداشت توین بى از تاریخ، برداشتى سرشار از استعاره و کنایه است. به همین علت، وى در کار خود از آثار ادبى زیاد بهره گیرى مى کند و در نتیجه، این اثر وى مورد توجه خاص ادبا قرار گرفته است: بررسى تاریخ همانند یک اثر ادبى از منابع ادبى استفاده کرده و اطلاعات خود را از آنها اخذ کرده است. توین بى در زمره شیفتگان آثار ادبا و شعرایى مانند مردیت (Meredith) و براونینگ بود، و در مورد براونینگ مى دانیم که مضمون (تهاجم و تدافع) در اشعار وى از برجستگى خاصى برخوردار بوده است.
پس هر تلخى دیگران را پاسخى نرم بگذار
تلخی کره ارض را سختی می بخشد
هر نیشترى که بر جسم مى زنند
از آن روست که اثری بر جای بگذارد 9
ییکى از تصاویر ادبى که تأثیر قاطع و در عین حال گسترده اى بر اندیشه توین بى بر جاى گذاشته است، عبارت است از تصویر جماعات وحشى آسیایى که در آن واحد هم به صورت ویران کنندگان تمدن غربى و هم به عنوان احیاکنندگان بالقوه آن تلقى شده اند. شایان ذکر است که در دهه هاى آغازین قرن بیستم این گونه تصور و تصویر، به گواهى آثار ادبى زیر، از سوى ادبا و شعرا به گونه اى گسترده مورد استفاده قرار گرفته بوده است. نظرى به هرج و مرج (نوشته هرمان هسه، 1920)، جنگ، پیشرفت و پایان تاریخ (نوشته ولادیمیر سولوویف، 1900)، سرزمین هرز (سروده تى. اس. الیوت، 1922)، آنابس (نوشته سن جان پرسه، 1924) و منظومه در انتظار بربرها (سروده کنستانتین کاوافى، 1904). اما اگر به این تأثیر متقابل ادبى از دیدگاهى دیگر نیز نگاه کنیم خواهیم دید که تأثیر توین بى بر ادبا بیشتر بوده تا بر مورخان. از جمله افرادى که این گونه از توین بى تأثیر پذیرفتند، مى توان از این چهره هاى ادبى نام برد: آلدوس هاکسلى، ارنست رابرت کرتیس و اورتگاى گاست. علاوه بر این، نظریه هاى توین بى در مورد صعود و سقوط چرخه اى تمدنها، در بین نویسندگان آثار داستانى تخیلىمحبوبیت خاصى داشته و نظرات وى به صورتى هیجان برانگیز در مجموعه هایى داستانى، مانند سه گانه هاى بنیاد (اسحاق آسیموف، 1951ـ1953) انسانهاى متناقض (چارلز هارنس، 1953)، ریگ روان (فرانک هربرت، 1965) و جهان بى زمان (لرى نى ون، 1967) مورد استفاده قرار گرفته اند.10
حتى امروزه همه مشتریان پر وپا قرص کتابفروشیهاى کتابهاى دست دوم لندن مى دانند که هیچ کتابى به فراوانى نسخه خلاصه و دو جلدى بررسى تاریخ در کتابفروشیها وجود ندارد.11 اما در عین حال این کتاب، چه به صورت گزیده و خلاصه و چه به صورت کامل آن، دیگر خریداران چندانى ندارد و آنچنان مطرح نیست. در واقع از دهه 1930 به بعد، بررسى تاریخ مورد انتقادهاى وسیع و کوبنده بسیارى از مورخان حرفه اى مانند تایلور (A.J.P. Taylor)، تره ور راپر (H.R. Trevor-Roper). آر.اچ. تاونى (R.H. Tawney)، پیتر گیل (Peter Geyl) و مانند ایشان قرار گرفته است.12 در مورد نظریه و دیدگاه توین بى در زمینه تاریخ خاورمیانه و تمدن اسلامى نیز باید گفت نظرات وى از سوى صاحب نظران طراز اولى مانند گرونبائوم (Gustav Von Grunebaum) ایلى کدورى (Elie Kedourie)، برتولد اسپولر (Bertold Spuler) و گاتهولد ویل (Gotthold Weil) به صورت نقادانه مورد ارزیابى قرار گرفته است.13 البته بسیارى از خطاهاى توین بى در زمینه تاریخ خاورمیانه و تمدن اسلامى نه نتیجه و محصول کار شخص وى، بلکه حاصل مطالعه او از نوشته هاى موجود خاورشناسان آن دوره بود. مى دانیم که تویین بى از آثار کسانى همچون توماس آرنولد (مانند کتاب خلافت، چاپ 1924، آکسفورد) و ادوارد براون (مانند کتاب دو جلدى تاریخ ادبیات ایران، چاپ 1902ـ1906 لندن) در نوشته هاى خود بسیار استفاده کرده است. اما با این همه، هرچند پاره اى اشتباهات توین بى غیرقابل چشم پوشى است، در عین حال مورخان تاریخ خاورمیانه، در بررسى تاریخ نظرات سودمند و راهگشایى را مشاهده کرده اند و در حقیقت، توین بى بر نویسندگان حوزه تاریخ خاورمیانه تأثیرى عمیق و گسترده بر جاى گذاشته است. بویژه آلبرت حورانى با زبانى رسا احترام عمیق خود نسبت به تحقیقات و دیدگاههاى توین بى و نیز تأثیرپذیرى شخص خود از بررسى تاریخ توین بى را (بویژه در مورد اقلیتها و مفهوم تقلید فرهنگى) بیان کرده است.14 کتاب سه جلدى مارشال هادگسن با عنوان: نقش خطیر اسلام: وجدان و تاریخ در تمدن جهان15 نیز به وضوح، تا حدود زیادى وامدار بررسى تاریخ است؛ بخصوص تصمیم هادگسن در مورد مطالعه تمدنها برحسب تحولات درونى آنها، تأکید بر حالت شبه خودمختارى تمدنهاى ترکى ـ ایرانى و نیز تأکید بر تقلید (پرولتاریا) داراى نمود و برجستگى بسیارى است. با این همه، هادگسن تمام نظرات توین بیى را بىکم و کاست نپذیرفته است. چرا که وى اعتقاد دارد واحد اصلى مطالعه و بررسى تاریخ براى فرد مورخ، نه یک (تمدن)، بلکه کل منطقه اى است که از اقیانوس اطلس تا کرانه آسیایى اقیانوس آرام را دربر مى گیرد. البته مى دانیم که هادگسن پاره اى از نظریه هاى خود را از طریق مطالعه مستقیم آثار ابن خلدون استخراج کرده است. اگر بخواهیم از تأثیرپذیرى هادگسن از کسان دیگر سخن بگوییم کارى سخت و متعصبانه کرده ایم. هرچند، کتاب دیوید آیالون با عنوان: باروت و سلاح گرم در پادشاهى مملوکان؛ چالشى در برابر جامعه قرون وسطایى16 نیز تا حدودى متأثر از نظریه (تهاجم و تدافع) توین بى بوده است. همچنین دو کتاب مونتگمرى وات با عناوین محمد[ص] در مکه و محمد[ص] در مدینه نیز بازتاب تصویر توین بى از پیامبر اسلام است که آن حضرت را به صورت فردى تابع قانون عقب نشینى و بازگشت معرفى کرده است؛ هرچند وى معتقد است که پیامبر اسلام نتوانست، به تعبیر وى، از اصل تصعید (Etherealization) نیز تبعیت کند. و بالاخره، پردازش مجدد و روزآمد کردن نظریات ابن خلدون از سوى ارنست گلنر (Ernest Gellner) نیز تا حدودى مى تواند نشانگر تأثیرپذیرى توین بى باشد و شاهد این مدعا، استفاده گلنر از اصطلاح پرولتاریاى بیرونى قبیله است.17 علاوه بر اینها، موضع ضداستعمارى و ضد صهیونیستى توین بى نیز باعث محبوبیت وى نزد مورخان عرب گردیده است. نخستین جلد گزیده سامرول (Somervell) از نظریات توین بى، در سال 1955 به عربى ترجمه شد و به همین دلیل، نظرات وى از آن تاریخ به بعد در دسترس خوانندگان و مورخان عرب قرار داشته است.18
با توجه به ذکر نکات مثبت و منفى فوق، دیگر به ارائه یک بررسى کلى از دیدگاههاى توین بى در مورد اسلام و یا آنچه وى تمدن اسلامى مى پنداشت، نیازى نداریم. اما در عوض، بررسى دقیق ارتباط بین بررسى تاریخ توین بى و مقدمه ابن خلدون مبنایى به وجود مى آورد که در چارچوب آن بتوان در مورد پاره اى مسائل مهم تاریخ اسلام اندیشه کرد. از جمله این مسائل مى توان موارد زیر را برشمرد:
1. بین قبایل بادیه نشین و حکومتهاى برده دار چه رابطه اى وجود داشت؟
2. قبایل بادیه نشین داراى چه نوع فرهنگى هستند؟
3. چه عاملى باعث هجوم قبایل بادیه نشین به جوامع غیر کوچنده (یا مستقر) مى شود؟
4. آیا عاملى جبرى به نام چرخه فساد (Cycle of Decay) وجود دارد که خاندانهاى داراى خاستگاه بادیه نشینى، به ناچار به آن مبتلا مى گردند؟
5. بین دولتهاى برده دار ممالیک و عثمانى از سویى و خاندانهاى داراى خاستگاه بادیه نشینى از سوى دیگر، چه نوع رابطه اى وجود داشته است؟این گونه سؤالات نه تنها در نوشته هاى ابن خلدون و توین بى، بلکه در مباحث جدید دهه هاى اخیر نیز توجه بسیارى از پژوهشگران را به خود جلب کرده است.19
در بررسى اظهارات توین بى در مورد ابن خلدون باید به یاد داشت که نقل نظرات ابن خلدون از سوى توین بى داراى اهمیت فراوانى است. چرا که تا پیش از ارائه ترجمه فرانتس روزنتال از مقدمه ابن خلدون، توین بى بیش از هرکس دیگرى در راه شناساندن نظریات ابن خلدون به جهان انگلیسى زبان کمک کرده بود.20 در واقع، بررسى رابطه بین توین بى و ابن خلدون کارى است نسبتاً مشکل؛ یعنى نقل قول توین بى از ابن خلدون یک چیز است و سخن شخص ابن خلدون چیز دیگر. بنابراین، ابعاد و حدود توافق دیدگاههاى توین بى و ابن خلدون و همچنین منابع مختلفى که به صورت حلقه واسط (یا در بعضى موارد به صورت جایگزین) نشانگر تشابه نظرات توین بى و ابن خلدون تلقى شده اند، شایسته توجه است.
ابن خلدون (1332ـ1406م.)، فیلسوف و مورخ اهل شمال آفریقا، از قهرمانان فکرى مورد علاقه توین بى به شمار مى آمده است. به اعتقاد توین بى، ابن خلدون در همان جایگاه رفیع و ارزشمند قرار مى گیرد (توضیحات مربوط به این جایگاه رفیع در جلد دهم بررسى تاریخ ذکر گردیده است) که آگوستین قدیس، عطاملک جوینى، کلارندون (Clarendon) و گیبون (Gibbon) در آن قرار گرفته اند. از نظر توین بى، ابن خلدون از تمام ویژگیهاى برجسته یک بزرگمرد راستین برخوردار بوده است. اولاً، ابن خلدون تجسم (قانون عقب نشینى یا انزوا) بوده؛ چرا که مى دانیم ابن خلدون در سال 1375 میلادى از شغل پر مشغله قضاوت در دادگاههاى شرعى اسلامى در شمال آفریقا کناره گرفت. ثانیاً، ابن خلدون نمونه بارز (قانون تصعید) بود (منظور توین بى از این اصطلاح، عبارت است از آرمانى سازى یا معنویت بخشیدن به زندگى). چرا که وى در یک دوره انزواى چهارساله، کتاب مقدمه را به رشته تحریر درآورد که در واقع، بررسى نظرى قوانین تاریخ بود؛ یعنى بررسى اصول بنیادین صعود و سقوط خاندانهاى حکومتى. از دیدگاه توین بى، ابن خلدون مظهر (قانون بازگشت) بود. چرا که وى مجدداً به عالم سیاست مغرب عربى و مصر روى آورد.21
علاوه بر این، طبعاً محتواى مطالب مقدمه با نظرات توین بى همخوانى و مطابقت بسیارى داشته است. انگیزه اصلى ابن خلدون (همانند انگیزه گیبون، ولنى و شخص توین بى) در نگارش کتاب عظیم خود، متأثر از مشاهده ویرانه ها بود؛ یعنى مشاهده ویرانى و اضمحلال دولت شمال آفریقا.22 در فرهنگ غرب، پیشگوییهاى مورخانه کمتر رواج داشته است (هرچند توین بى به اعراب خرده مى گرفت که چرا در گذشته ها على رغم وجود آن همه ویرانى و نابسامانى پیرامون خود در این باره تدقیق و کنجکاوى نکرده اند).23 ابن خلدون در مقدمه، از عظمت و شکوه گذشته اى یاد مى کند که اکنون در دوران آشفتگى و ویرانى، آثار آن بر شمال آفریقا بر جاى مانده است: در گذشته، کل منطقه بین سودان و دریاى مدیترانه مسکونى و آباد بوده است. شاهد این مدعا وجود بقایاى تمدنى (مانند ستونهاى یادبود، آثار معمارى و مجسمه ها و بقایاى روستاها و قصبات) مى باشد.24 اما آن همه شکوه و عظمت به انهدام و ویرانى تبدیل شده اند. آیا براستى، گذار از عظمت و مجد امپراتورى به ویرانى، سرنوشتى محتوم و مقدّر است؟ تلاش ابن خلدون در ارائه پاسخ به این گونه پرسشها در تاریخ نگارى اسلامى تلاشى بىنظیر بوده است.
به اعتقاد ابن خلدون، دو یورش ویرانگر باعث ایجاد گسستگى در تاریخ شمال آفریقا گردیده است: نخست یورش سپاهیان عرب مسلمان در قرن هفتم میلادى و سپس هجوم قبایل بنى هلال و بنى سلیم در قرن یازدهم میلادى. نتیجه یورش اول، اشغال شهرها بود؛ ولى چندان آسیبى به جامعه غیر کوچنده نرسید. اما در نتیجه هجوم دومِ دو قبیله بزرگ فوق (که به گفته ابن خلدون، از سوى وزیرى فاطمى گسیل گشته بودند) شمال آفریقا در سال 1051 ویران گردید، و در زمان ابن خلدون (یعنى قرن چهاردهم میلادى) هنوز هم آثار این دمار و ویرانى به چشم دیده مى شد. به عبارت دیگر، تا 350 سال پس از حمله بنى هلال و بنى سلیم هنوز هم پیامدهاى ویرانگرى این هجوم، قابل مشاهده بوده است. در اندیشه ابن خلدون، این مفهوم که صعود و سقوط تمدنها را باید برحسب تقابل بین کوچندگى و غیرکوچندگى درک کرد، از جایگاهى اساسى و محورى برخوردار است. قبایل کوچنده، به علت دشواریهاى زندگى بیابانى، روحیه (همبستگى قومى) (یا به تعبیر ابن خلدون (عصبیة)) نیرومندى در خود به وجود مى آورند. برعکس، قبایل غیرکوچنده یا یکجانشین داراى (عصبیة) نیستند و در نتیجه، قبایل کوچنده برخوردار ازعصبیه، بر قبایل یا جوامع غیرکوچنده چیره مى شوند؛ هرچند گروههاى غیرکوچنده مغلوب از نظر جمعیت و تعداد به مراتب تعدادشان بیشتر باشد. به رغم این که عامل ضرورى پیروزى در این مورد، وجود احساس همبستگى قومى ـ قبیله اى است، مذهب نیز به عنوان یک نیروى واحد، پایه هاى یک امپراتورى بادوام را پى ریزى مى کند. چرا که مذهب قدرت تأثیرگذارى قبایل برخوردار از عصبیه را به مراتب افزایش مى دهد.
نخستین حمله اعراب به شمال آفریقا (در قرن اول هجرى) با هدایت مذهب صورت گرفت. اما ویرانیهاى قرن یازدهم میلادى که در نتیجه حملات ویرانگر بنى هلال و بنى سلیم ایجاد شد، محصول انگیزه هاى مذهبى نبود و به همین دلیل پیامدهایى کاملاً منفى به بار آورد. توین بى نتوانست توضیحات و توجیهات ابن خلدون در مورد حملات بنى هلال و بنى سلیم به شمال آفریقا را مورد تردید قرار دهد؛ هرچند ما مى دانیم که از آن زمان تاکنون، این گونه نظریات از جهات مختلفى مورد مخالفت قرار گرفته اند.25 اعراب قرن هفتم میلادى (یا قرن اول هجرى) توانستند اعتبار مالى لازم براى برقرارى یک امپراتورى گسترده، فراگیر و بادوام در شمال آفریقا را فراهم سازند.
اما با گذشت زمان و یکجانشینى آنها، احساس عصبیه از وجود آنها رخت بربست و نخبگان حاکم عرب قربانى خطرات دوگانه (تجمل گرایى) و (استبداد و خودکامگى) گردیدند. بنا به نظر ابن خلدون، دوره زمانى متعارف براى استقرار امپراتوریِ قبایل کوچنده بر قبایل غیرکوچنده، یک دوره چهار نسلى، یعنى در حدود 120 سال است. توین بى نیز با این نظر کاملاً توافق دارد. وى به طور کلى از مقدمه به خاطر عظمت ابعاد آن تجلیل مى کند. مقدمه نیز همانند بررسى تاریخ، مؤید این است که فرآیند تاریخى، فرآیندى است چرخه اى یا دورى. همچنین، توین بى به این نکته پى برده بود که ابن خلدون نیز فردى بدبین بوده است. توین بى که بررسى تاریخ وى با گذشت زمان، هرچه بیشتر به سمت خداباورى و خدامحورى گرایش پیدا مى کرد، از دیدگاههاى ابن خلدون استقبال مى نمود. در همین مورد مى توان نقل قول زیر را از وى مطرح ساخت: امور انسانى، زمینه قابل فهمى براى مطالعه نیستند. بنا به گفته توین بى، ابن خلدون … تصویرى از تاریخ ارائه کرده که این تصویر مرزهاى جهان را درهم کوبیده و با درنوردیدن آن، پاى در آخرت مى گذارد. ابن خلدون از جامعه شناسى به الهیات رسیده بود و همینقرابتهاى فکرى باعث شد تا توین بى شیفته ابن خلدون گردد و او را جزء اجداد و اسلاف فکرى خود به شمار آورد. (همچنان که خورخه لوئیس بورخس مى گوید، واقعیت این است که هر نویسنده اى اسلاف خود را بازآفرینى مى کند. اثر نویسنده در واقع باعث ایجاد حک و اصلاحاتى در برداشت ما از گذشته مى شود).26
اما با این همه، برداشت و تصور توین بى از تاریخ، از جنبه هاى بسیارى با برداشت و تصور ابن خلدون تفاوت دارد. توین بى با این نظر مخالف است که همبستگى قومى ـ قبیله اى (عصبیه) فقط در انحصار قبایل کوچنده یا، به تعبیر وى، پرولتاریاى خارجى است.27 او از این که ابن خلدون نتوانسته وجود عصبیه را در جوامع شهرى نیز پیش بینى کند اظهار تأسف کرده است. آیا براستى توین بى معتقد بود که ساکنان دولت شهرهاى ایتالیاى قرن چهاردهم میلادى نیز از عصبیه برخوردار بوده اند؟ توین بى پیدایش عصبیه را محصول زندگى کوچ نشینى در صحرا و عامل نیرومندترسازى قبایل در برابر دیگران نمى دانست. توین بى عقیده داشت که چرخه صعود و اضمحلال مورد ادعاى ابن خلدون فقط در مورد امپراتوریهایى مصداق دارد که بنیانگذاران آنها (به گفته وى) در طول تاریخ بشر، پنج مورد بیشتر نبوده اند: عموریان (Amorites) کلدانیها، اعراب قرن هفتم ـ هشتم میلادى (صدر اسلام، مغولها و عثمانیها).
ریشه این گونه نقاط ضعف ابن خلدون را باید در محدودیت اندیشه وى جستجو کرد؛ یعنى دلیل این امر، زمان و مکان و اطلاعات محدود در دسترس وى در منطقه پرت و دورافتاده اى مانند مغرب عربیِ قرن چهاردهم میلادى بوده است. (اما به یقین، ما در اینجا با معمایى شبهه انگیز روبه رو هستیم و آن این است که به چه دلیل، امروزه فلسفه تاریخ این مرد قرون وسطایى اهل منطقه دورافتاده اى مانند شمال آفریقا، در مقایسه با توین بى دانشگاه رفته قرن بیستم از مقبولیت بیشترى برخوردار است.) توین بى از مطالعات ابن خلدون تحت تأثیر قرار گرفته بود اما درست مانند تأثیرپذیرى وى از گیبون، این تأثیرپذیرى بیشتر به صورت انگیزه گرفتن بوده تا نکته آموزى. یکى از اهداف عمده بررسى تاریخ نفى و طرد این نظر گیبون بود که ویرانى امپراتورى روم (یا در واقع هر امپراتورى دیگرى) را محصول پیروزى بربریّت و مذهب مى دانست. به همین دلیل، برداشت توین بى از تاریخ، تلاشى است در جهت اثبات این نکته که تهاجمات اقوام بربر وحشى، دلیل (و نه علت) فساد و تباهى درونى امپراتورى بوده است. توین بى به دلایل مختلفى نمى توانست این نظر ابن خلدون را بپذیرد که جماعات بیابانگرد را عامل اصلى پیدایش یا فروپاشى تمدنها تلقى کند. تمدنها همواره موتور محرک تاریخ بوده اند و همواره نیز بذر تباهى خود را با خود دارند.
توین بى اقوام کوچنده را به صورت پرولتاریاى خارجى تصور مى کرد که در آستانه تمدن به انتظار ایستاده اند (مانند اقوام موجود در تمدنهاى رومى، اسلامى و چینى). فرد بادیه نشین ناچار است با سختى فراوان با محیط اطراف خود بجنگد تا قادر به چیره شدن بر آن باشد و براى چیرگى بر محیط چاره اى ندارد جز این که خود را با محیط سازگار کند؛ و وقتى که خود را با محیط سازگار مى کند به ناچار، به کیفر تخصصى شدن بیش از حد گرفتار مى شود. به عبارت دیگر، او قدرت خلاقیت اجتماعى خود را از دست مى دهد. از آنجا که قبایل بادیه نشین نه از آفرینندگى برخوردارند و نه از نوآورى، در نتیجه، آغازگر هجوم و حمله نمى شوند. برعکس، این گونه تهاجمات را باید برحسب فشار (تغییر اوضاع اقلیمى) از یک سو، و نیز (کشش وجود خلأ در جوامع یکجانشین مجاور) از سوى دیگر، توجیه و تفسیر کرد.28 در واقع در الگوى ارائه شده از سوى توین بى، فرد بادیه نشین بندرت، انسانى رفتار مى کند. چرا که بادیه نشین شباهت فراوانى به جانور معروف داستانهاى معروف دکتر دولیتل دارد که مى گوید: (هلم بده تا با زور درت بیاورم!) به عنوان مثال، مغول موفق شد تا خود را به صورت جانور افسانه اى قنطورس (centaur) درآورد که نیمى اسب و نیمى انسان بود. ولى مغول با این کار در واقع باعث هتک حیثیت بشریت گردید.29 توین بى در چندین مورد، گروه بندیهاى اقوام بادیه نشین را به دریا و لانه حشرات تشبیه کرده است. این تصویرها به تعبیر ادبا، تشبیهاتى غیربشرى هستند و شاید این نکته معنادارى باشد که چرا توین بى در بحث اصلى خود با اقوام بیابانگرد کارى ندارد، ولى در عوض، بلشویسم و غیر هدفدار بودن آینده را به شدت به باد انتقاد مى گیرد.30
هنگامى که توین بى به تهاجمات قبایل بیابانگرد، که ظاهراً بنا بر انگیزه هاى ایدئولوژیک صورت گرفته اند (مانند یورش سپاه اسلام در قرن هفتم میلادى و یا تهاجمات وهابیون در قرن هجدهم)مى پردازد، بدرستى مى گوید که این گونه جنبشهاى دینى، در حقیقت محصول فرهنگ بیابان نشینى اقوام کوچنده نبوده، بلکه محصول فرهنگ واحه نشینان بوده اند. او همچنین مجموعه عملیات نظامى آنان را نیز ناشى از هدایت و فرماندهى واحه نشینان مى داند.31 خلاقیت بالقوه قبایل بادیه نشین همواره مقهور سختیهاى محیط و سازگارى با آن بوده است. در درون قبیله یا جماعت بادیه نشین، امکان وجود و بروز خلاقیت وجود نداشته، تا چه رسد به امکان بروز خلاقیت در خیل سپاهیان نظامى بادیه نشینان پیروزمند، هیچ گونه نوآورى را به جوامع فتح شده وارد نکرده اند. این قبایل، غیرمولد و در واقع به صورت طفیلى روزگار مى گذراندند32 و در بهترین حالت نیز، مانند مغولها و عثمانیها، خود را از شبان رمه ها به شبان انسانها تبدیل مى کردند. (و این همه، نقطه مقابل دیدگاه اچ. جى. ولز در تاریخ جهان است که بادیه نشینان را به عنوان احیاگران فرهنگ، مورد تجلیل و تحسین قرار مى دهد ـ به تعبیر خود وى، اینها همچون گاوآهنى هستند که خاک کهنه تمدنهاى فرسوده و پوسیده را درهم خرد مى کنند. به عقیده ولز، مغولها افراد آزاده و ماجراجویى بودند که به جوامع واقع در مسیر عبور خود حیات مى بخشیدند).33 توین بى از ذکر برخى بخشهاى بررسى تاریخ در کتاب بازاندیشیها خوددارى کرده و یا آنها را تصحیح و اصلاح نموده، اما هیچ گاه از ارائه تصویر قبایل بادیه نشین به صورت (پرولتاریاى خارجى و بى باک) ابا نداشته است.34 ولى وقتى که وى قصد نوشتن یکى از تک نگاشتهاى جالب خود در مورد تاریخ امپراتورى بیزانس قرن دهم را داشت، در آن ایام، نظریه اصالت اقلیم (climate theory) بى سر وصدا کنار گذاشته شده و از چنگیزخان به واسطه نبوغ سازمان دهى اش تجلیل مى شد.
هرچند ارزیابى توین بى از ابن خلدون به گونه اى است که از وى تجلیل مى کند، ولى این ارزیابى نه صحیح و نه منصفانه است. وى ابن خلدون را یک مورخ ناکام و شکست خورده تاریخ تمدن مى دانست، در حالى که مى دانیم هدف ابن خلدون نوشتن تاریخ خاندانهاى حکومتى (دُوَل) بوده است، نه تاریخ تمدنها، اتفاقاً واژه عربى مورد استفاده وى، یعنى دوله، نیز در اصل به معناى چرخش و صعود و سقوط چرخه اى یا دوره اى است.35 ثانیاً، ابن خلدون قصد نداشته نظریه اى را عرضه کند که در مورد تمام دولتهاى سرتاسر جهان و یا حتى تمام دولتهاى دارالاسلام، مصداق داشته باشد. همچنان که خود وى به صراحت بیان کرده، هدف وى ارائه نظریه اى براى شناخت تاریخ شمال آفریقا در دوره اسلامى بوده است.36 البته درست است که وى در این راه، مثالهایى نیز از تاریخ پیش از اسلام و تاریخ سرزمینهاى شرقى ذکر مى کند. همچنین این واقعیت نیز در دست است که ابن خلدون حوزه کار کتاب العِبَر را (که در حقیقت، نوعى گاهشمار به حساب مى آید که بعد از مقدمه به رشته تحریر درآمده) تا حدى گسترش داد که سرزمینهاى شرقى مسلمانان را نیز دربر مى گرفت، اما با این همه، هدف عمده مقدمه پرداختن به مسائل نظرى ناشى از مطالعه تاریخ شمال آفریقا و نقش اقوام بربر در آن تاریخ بوده است.
توین بى با نقل سخنان ابن خلدون در مورد نقش زیانبار بنى هلال، در زمینه اهمیت نقش این تهاجم در نظام اندیشه ابن خلدون، بیش از حد، اغراق گویى کرده است. البته مى دانیم که ابن خلدون در ابتداى مقدمه در مورد این تهاجم قرن یازدهم میلادى نکاتى را بیان کرده، اما تأکید وى بیشتر بر ویرانیهاى حاصل از شیوع طاعون یا مرگ سیاه است: در اواسط قرن هشتم [هجرى] تمدنهاى شرق و غرب دستخوش طاعون ویرانگرى گردید که ملتها را نابود کرد و جمعیت را از بین برد. این طاعون بسیارى از محاسن تمدن را از میان برداشت و همین بیمارى دولتهاى فرتوت را که عمرشان به سرآمده بود، نابود ساخت… گویى عالم هستى جهان را به فراموشى و انهدام فراخوانده و جهان نیز این دعوت را پاسخ مثبت داده بود.37 ابن خلدون حتى مى گفت که پس از ابتلاى تمدنها به طاعون، آنچنان دگرگونیهاى گسترده و وخامت بارى سرتاسر عالم را فراگرفت که وى خود را متعهد ساخت تا شرح تاریخ آن را به نگارش درآورد. بنابراین، نگارش کتاب مقدمه و کتاب العَبر واکنشى در برابر گسترش طاعون در همان زمان (دهه 1340 میلادى) بود و نه در برابر آشوبهاى قدیمى تر قرن یازدهم میلادى. اتفاقاً نکته اینجاست که ابن خلدون در مورد علل این طاعون فراگیر دلیل قاطعى را ذکر نکرده، بلکه در یک عبارت شگفت انگیز مى گوید این طاعون نتیجه و محصول تمدن بوده است. چراکه به گفته وى، چنانچه ازدحام مردم در شهرها بسیار بیش از اندازه شود در این صورت انبوهى جمعیت منجر به آلودگى و عفونت در هوا خواهد شد.38
آنجا که توین بى بر اهمیت لشکرکشى بنى هلال تأکید (یا در واقع، تأکید بیش از حد) مى ورزید و همچنین در برخى از دیگر تفاسیر وى از مقدمه ابن خلدون، او صرفاً بر مبناى مطالعه بى پشتوانه شخص خود از آن کتاب اظهارنظر نمى کرد، بلکه نظرات خویش را به صورتى از کتاب امیل گوتیه ( Emil F. Gautier) با عنوان اعصار ناشناخته مغرب (Les siecles obscurs du Maghreb) چاپ سال 1927 پاریس اخذ کرده بود؛ و مى دانیم که گوتیه در آن ایام استاد جغرافیاى دانشگاه الجزایر بوده است. هم از نظر گوتیه و هم بعدها از دیدگاه توین بى، ابن خلدون تنها نابغه جهان اسلام در اواخر دوران قرون وسطى تلقى شده است (هرچند که توین بى تمدن اسلامى آن دوره را تمدنى دهشتناک و وحشیانه مى دانست). به تعبیر گوتیه، ابن خلدون نابغه اى کاملاً بى بدیل و الگوشکن و الگوآفرین بوده است. علاوه بر این، ابن خلدون در همان مکتب فکرى ـ تاریخى اى قلم مى زد که ژوان ویل (Join ville) و سن سیمون ـ یعنى مکتب تاریخنگارى (اشراف محور) (The gentilhomme). در این مکتب، افراد با اعیان و اشراف غرب مقایسه مى شدند. چراکه به زعم معتقدان به این مکتب، ابن خلدون هرچند شرقى به حسابمى آمد ولى تصور وى از تاریخ، تصورى غربى بود؛ از ابن خلدون و سخنان و تحلیلهاى او رایحه رنسانس به مشام مى رسید. ابن خلدون براى شناساندن تاریخ مغرب عربى تلاشهاى زیادى به عمل آورد؛ هرچند تاریخ این کشور، تحولى به مفهوم غربى کلمه از خود بروز نداد و به همین دلیل ابن خلدون به شکستى پیروزمندانه محکوم شد.
ایولاکوست (Yves Lacoste) در یکى از تک نگاشتهاى خود در مورد ابن خلدون بدرستى این نکته را که گوتیه چگونه یورشهاى بنى هلال را نقطه محورى تاریخ شمال آفریقا مى دانسته مورد کنکاش قرار داده است؛ و مى دانیم که در تحلیل گوتیه اعراب یعنى بادیه نشین، و بادیه نشین، یعنى ویرانگر و اعراب نقطه مقابل بربرهاى بومى و غیرکوچنده است. ظاهراً گوتیه معتقد است که پیام تاریخى ابن خلدون این بوده که اعراب شمال آفریقا و بربرها چه در گذشته و چه در آینده، شایسته برپا ساختن هویت ملى نبوده و نیستند. به گفته گوتیه، اعراب واجد دودمان و تبار، ولى در عین حال، فاقد روحیه اجدادى بودند. یقیناً در اینجا تناقض غم انگیزى وجود دارد و آن اینکه توین بى براى فرار از دست دیدگاه اروپا محور و براى تلاش در یافتن پشتیبانانى از مورخان دیگر فرهنگها (در جهت توجیه نظرات خود در بررسى تاریخ) خود را اسیر دست نگاه و تحلیل گوتیه کرده است. اما با این همه، در بررسى تاریخ مى گوید پیروزیهاى مسلمانان و خلافت اموى و عباسى (قدرى دیر هنگام) و فقط پس از حدود نه قرن، حکومت یونانى مآب امپراتورى هخامنشى را (که خود از محصولات تمدن سریانى بود) در جهانگشاىیى سرمشق خود قرار داد. بنابراین، طبیعى است که توین بى موضع مشابه و جسورانه گوتیه را (که فرهنگ بربرها را احیاگر تمدن کارتاژ پس از چندین قرن حکومت به سبک رومیها مى دانست) با موضع خود همخوان بداند.
توین بى در مواردى نیز که از گوتیه استفاده نکرده، دقیقاً متن اصلى مقدمه ابن خلدون را مورد استفاده قرار نداده، بلکه چنانکه گفته اند، از ترجمه فرانسوى دو سلن(De Slane) با عنوان Les Prolegomenes بهره برده، و همین تأکید و اعتماد به این ترجمه باعث ایجاد مشکلاتى گردیده است. اولاً توین بى متوجه نشده که ابن خلدون از واژه (عرب) (و صورت جمع آن، (عُربان)) گاهى براى اشاره به افراد و در پاره اى موارد، صرفاً براى اشاره به اعراب بادیه نشین (که از راه شبانى و پرورش شتر روزگار مى گذراندند) استفاده کرده است. علاوه بر این، توین بى متوجه این موضوع نیز نشده که ابن خلدون زمانى که (عمران الحضرى) را در مقابل (عمران البدوى) قرار مى دهد در واقع، هدفش تنها تقابل فرهنگِ شهریهاى غیرکوچنده با فرهنگ بیابانگردان کوچنده نیست، بلکه هدف او مقابله فرهنگ شهریهاى غیرکوچنده بدوى با فرهنگ فلاحین (کشاوران) است.39 دوسلن معمولاً واژه (عصبیه) را به esprit de corps (روح جمعى) برگردانده است. البته این ترجمه، به خودى خود، ترجمه بدى نیست، اما وقتى که در چارچوب مباحث کتاب بررسى تاریخ توین بى به کار رفته، در آنجا معنى گمراه کنندهو کنایى elan vital (انگیزاننده حیاتى) مورد نظر هانرى برگسن را افاده کرده است.40
بعدها، فرانتس روزنتال (عصبیه) را در ترجمه انگلیسى خود به group feeling (احساس گروهى یا جمعى) برگرداند.41 افراد بسیارى اعتقاد دارند که معناى واژه عربى (عصبیه) برگرفته از ریشه (عَصَبَ) به معناى (دور چیزى پیچاند) است و بنابراین، احتمال دارد که این واژه ارائه گر تصویر افرادى باشد که با پیوندهاى خونى و قرابتهاى جسمى به یکدیگر پیوند خورده اند. علاوه بر این، شاید (عصبیه) برگرفته از اسم (عِصَبه) باشد که به معناى نوعى (دستار سر) است که مى تواند نمایانگر وابستگى قبیله اى یا فرقه اى باشد. از دیگر معانى واژه (عِصَبَ) دسته یا سازمانى است که از طریق (عصبیه) با یکدیگر پیوند دارند. مطالعه دقیق آثار ابن خلدون، مانند العبر و التعریف (که دنباله العبر و به شکل خود زیستنامه است) و همچنین مقدمه نشان مى دهد که ابن خلدون (عصبیه) را خصلت انحصارى قبایل بیابانگرد نمى دانسته و اعتقاد نداشته که تنها شکل پیوند، مبتنى بر (عصبیه) مى باشد.42 گروههاى شهرى، مانند ممالیک قرن چهاردهم میلادى قاهره، نیز احتمالاً گروهى اثرگذار و یکدست (عِصَبَ) را تشکیل مى داده اند.43 همچنان که در زیر ملاحظه خواهیم کرد، هر واحد از سپاهیانممالیک، با برخوردارى از (عصبیه) مى توانسته است قدرت تازه اى به هر فرمانروایى ببخشد. ابن خلدون این اعتقاد را که ظهور و سقوط حکومتها صرفاً براساس ظهور فاتحان بادیه نشین (برخوردار از (عصبیه)) و زوال ایشان نیز با زوال (عصبیه) همراه مى باشد قبول نداشته است؛ به عنوان مثال، وى حکومت ممالیک مصر را تنها یکى از انواع حکومتها مى دانسته که این حکومت داراى تاریخ معین و مشخصى بوده است.
به نظر مى رسد که توین بى اطلاعات خود در مورد التعریف و العبر را از طریق گزیده هاى دوسلن (در توضیحات همراه و مندرج در Prolegomenes، یعنى ترجمه فرانسه مقدمه ابن خلدون) به دست آورده است. بنابراین، توین بى از این نکته آگاهى نداشته که وى و ابن خلدون در مورد تیمور لنگ داراى دیدگاههاى کاملاً متضادى هستند. توین بى تیمور را محصول جامعه غیرکوچنده و مدافع نظامى آن جامعه در برابر اقوام بیابانگرد اروپایى آسیایى مى دانست44 اما مى دانیم که تیمور با نظامیگرى افراطى و با متعهد نساختن خود به دفاع در جبهه اروپایى ـ آسیایى، سرنوشت خویش را به گونه دیگرى رقم زد. از نظر توین بى، تیمور باید این توانایى را مى داشت که مرز بین بیابان و شهر را (به نفع شهر) از میان بردارد، در صورتى که مى دانیم وى نتوانست این کار را عملى کند. اما از سوى دیگر از نظر ابن خلدون، تیمور هرچند ترک بود، ولى وارث و تجسم سنتهاى مغولهاى جغتایى بود و مغولهاى جغتایى بیش از هر قوم دیگرى خصایل (بدوى) (خصلتهاى بیابانگردى) را در خود حفظ کرده بودند.45 شاید بتوان از التعریف این گونه برداشت کرد که ظاهراً ابن خلدون در آغاز دوست داشته بهترین نمونهٌ قبایل بیابانگرد (موصوف در مقدمه) را به دیده خود مشاهده کند و به دیگران نشان دهد.
اعتماد آشکار توین بى به ابن خلدون ناشى از نوعى (به تعبیر خود توین بى) (همخوانى مواضع) است. منابع اصلى مواضع توین بى در مورد اقوام بادیه نشین و تأثیر آنها بر خاورمیانه ریشه هاى محکمى در فرهنگ خود او دارد؛ او نه تنها بیابانگردان اروپایى ـ آسیایى و بادیه نشینان آفریقایى ـ آسیایى را مجموعاً در یک ردیف، و نیز پرورش دهندگان شتر را با پرورش دهندگان اسب و گوسفند در کنار هم قرار مى داد (بلکه حتى در پاره اى موارد مجموعاً مهاجرتهاى نژادى را به اشتباه، بادیه نشینى و بیابانگردى عادى اقوام تصور مى کرد) و به همین دلیل، تأثیر این گونه تصورات بر اندیشه توین بى بسیار گسترده و در عین حال مایه آشفتگى ذهنى وى بوده است.
به عنوان مثال، مى توانیم به یک مورد برجسته و در عین حال فراموش شده اشاره کنیم که عبارت است از کتابى از توماس دو کوئینسى (Thomas de Quincey) با عنوان (شورش تاتارها، یا کوچ کالموک خان و قوم او از سرزمینهاى روسیه به سرحدات چین) (چاپ 1837). این کتاب به صورتى بسیار زیبا و گیرا، رنجهاى اقوام ایرات (Oirats) مغول را در تحت حکومت روسیه بیان کرده، و ماجراى آوارگى فاجعه آمیز آنها (موسوم به Volker Wanderung) از منطقه ولگا به سمت شرق را تشریح کرده است.46 ژرف اندیشیهاى دو کوئینسى در مورد رنجهاى این اقلیت نژادى، نوشته هاى توین بى در مورد ارامنه، یونانیها و ترکها در قرن بیستم را تحت الشعاع قرار داده است. کتاب دوکوئینسى در واقع، شرح مفصل و پر شاخ و برگ رفتار غیرانسانى با انسان از سویى و نمونه اى لفاظانه و پرسوز و گذار از تاریخ نگارى درد و رنجهاى اقلیتهاى تحت ستم از سوى دیگر تلقى شده است. توین بى یقیناً این کتاب را مطالعه کرده بوده است47؛ چراکه نام این کتاب در بررسى تاریخ ذکر شده است. توانایى دوکوئینسى در مورد ارائه مقایسه هاى نو و پربار بین تاتارها و برخى اقوام دیگر، احتمالاً حس همدردى توین بى را تحت تأثیر قرار داده است. چراکه دوکوئینسى مهاجرت قوم کلموک را نه تنها با کوچ و جابه جایى اقوام هون (The Huns)، آوار (The Avars) و مغولها، بلکه با عقب نشینى فرانسویها از مسکو، دوران ضعف و فتور بنى اسرائیل در برهوت آوارگى، ناتوانى آتنى ها در دوره شیوع طاعون جنگ با پلوپونزى ها و نیز با محاصره اورشلیم از سوى وسپاسى ها (Vespasians) مقایسه کرده است. همچنین، این نکته نیز قابل تصور است که شاید سبک پر استعاره و زبان تصویرى و انسانیت زدا شده توین بى از اقوام بادیه نشین نیز متأثر از سبک تألیفات دوکوئینسى بوده باشد. به عنوان مثال، به این قطعه از نظرات دوکوئینسى در مورد اقوام کلموک دقت کنید: (وحدت هدف (که عامل اتحاد این خیل بى شمار اراده هاست) و هدف گیرى کور اما قاطعانه (براى رسیدن به هدفى دوردست) عواملى هستند که آدمى را به یاد غرایز ناپیدا و عظیمى مى اندازد که در مهاجرت پرستوها و موشهاى صحرایى و یا در حرکت دسته جمعى و ویرانگر ملخها، آنها را به پیش مى رانند).
دومین منبع تأثیرگذارى بر توین بى تأثیر کمترى از خود برجاى گذاشت، ولى در واقع به صورت پشتوانه مهمى براى این اعتقاد توین بى درآمد که تهاجمات اقوام بادیه نشین را نه زاییده درون خود این جوامع، بلکه همواره به صورت واکنشى کور در قبال عوامل خارجى تلقى کند. السورث هانتینگون (Ellsworth Huntington) در یکى از کتابهاى خود با عنوان تمدن و شرایط اقلیمى (Civilization and Climate، 3rd ed.1924) در مورد یک دوره ششصد ساله اقلیمى، نظریه اى را مطرح کرد که علاوه بر نتیجه گیریهاى دیگر، مبیّن تاریخ دقیق و گاهشمار یورشهاى قبایل بیابانگرد به جوامع غیرکوچنده بود. از نظر هانتینگتون، هرگاه علفزارهاى استپ، خشک گشته و ذخایر آنها کاهش مى یافت، قبایل صحرانشین به ناچار، تمدنهاى مجاور خود را مورد تاخت و تاز و غارت قرار مى دادند و هرگاه دوباره باران کافى فرو مى بارید، این اقوام بار دیگر به چراگاههاى خود باز مى گشتند. این همان پدیده اى است که به آن اصطلاحاً نبض آسیا (Pulse of Asia) مى گویند. ظاهراً توین بى این نظریه هانتینگون را گرفته و آن را به قبایل بیابانگرد آفریقایى و نیز قبایل اروپایى ـ آسیایى تعمیم داده است. بنا به گفته توین بى، دوره زمانى بین سالهاى 975ـ 1025 میلادى یکى از اصلى ترین دوره هاى خشکسالى و به دنبال آن، ویرانگریهاى اقوام بیابانگرد بوده است و شاهد آن نیز لشکرکشیهاى سلجوقیان، کومان ها (The Cumans) قوم بنى هلال و المرابطون مى باشد. سالهاى بین 1575ـ 1675 نیز داراى چنین ویژگیهایى بوده اند؛ یعنى زمانى که نه تنها قبایل ایرات، بلکه مجموعاً قبایل عرب آل نزاع (Anaza) و شمر (Shamar) همسایگان خود را به زیر سمّ ستوران خود گرفتند.48 شاید شایان ذکر باشد که بگوییم نظریات هانتینگتون در مورد علل لشکرکشیهاى اقوام بیابانگرد، اگر هم زمانى مقبولیت داشته، امروزه دیگر در بین مورخان طرفدار اوضاع اقلیمى طرفدارى ندارد.49 حتى مورخى تواریخ نویس (The Annales) مانند امانوئل لوروى لادورى (Emmanuel le Roi Ladurie) نیز معتقد است که هانتینگتون فقط به دنبال اثبات پنداشته هاى ذهنى خود بوده و گاهى اوقات حتى علت لشکرکشیهاى قبایل شناخته شده را به صورتى برعکس، در خشکسالى احتمالى استپ ها جستجو مى کرده است.50
از دیگر کتابهایى که بى تردید بر ذهنیت و دیدگاههاى توین بى تأثیرگذار بوده مى توان از یکى از کتابهاى لتیمور (Owen Lattimore) در مورد ایالت منچورى چین نام برد.51 این کتاب پژوهشى است درباره منطقه اى که در دهه 1920 ظاهراً رزمگاه جهان و آوردگاه آمال و آرزوهاى اقتصادى سه قدرت رقیب آن ایام (چین، روسیه و ژاپن) بوده است. به نظر مى رسد که تا پیش از سال 1931 (زمانى که ژاپن متوسل به زور شد) منچورى در اختیار کشاورزان مهاجر چینى بوده است. لیتمور رقابت بین این قدرتهاى منطقه اى را به عنوان جنگ بین سه تمدن چینى، روسى و غربى مطرح کرده است. لیتمور ژاپن را برخلاف چین، کشورى کاملاً غربى شده به شمار مى آورد، در صورتى که مى دانیم که چین على رغم اقتباس برخى از انواع صنعت غرب (مانند راه آهن و سلاحهاى جنگى) توانست پس از جذب و اقتباس این صنایع، به آنها ویژگى فرهنگ چینى ببخشد. روسیه (چه روسیه تزارى و چه بعدها روسیه بلشویکى) در مقایسه با چین، از فرهنگى نوپا برخوردار بود.
تجزیه و تحلیل لتیمور از بحران دهه 1920 و اوایل دهه 1930 داراى پایه هاى محکم تاریخى بود، و به کنکاش در نقش تاریخى منچورى (به عنوان ذخیره قبیله اى مورد استفاده فرمانروایان چین) مى پرداخت. منچورى منطقه اى مرزى بود که در آنجا اقوام غیر متمدن و بادیه نشین مجاور دیوار بزرگ چین تا حدودى به فرهنگ چینى خو گرفته بودند. کارى که لتیمور انجام داد تجزیه و تحلیل نحوه استیلاى این فاتحان بیابانگرد (ساکن مناطق مرزى) بر کشور چین بود. در همین راستا، وى تلاش کرد تا بفهمد این اقوام چگونه بعدها در مقام فرمانروایان چین، فرهنگ دولتها و حکومتهاى چین را جذب، نظام اجرایى ـ ادارى چین را اقتباس و دیگر جنبه هاى فرهنگ آن را اخذ کرده اند. در ظاهر به نظر مى رسد که اقوام بیابانگرد، چین را فتح کرده اند. اما با تدقیق بیشتر پى مى بریم که در واقع، فرهنگ قوى ترِ تمدنِ غیرکوچنده و غیر بادیه نشین فاتح این مبارزه شده است. اقوام بادیه نشین بتدریج خصلتهاى بیگانگان فاتح را از دست مى دادند و همین امر موجبات سقوط آنها را فراهم مى آورد. در این حال، این امکان براى یک حکومت بومى چینى به وجود آمد که چند صباحى بر کشور حکمفرمایى کند،اما بالاخره لشکرکشى دوباره این نیروهاى بى فرهنگ و بى تمدن باعث تکرار دوباره این چرخه شد. شاید ذهنیت شخص لتیمور در این مورد متأثر از نظریات کنفوسیوس درباره ادوار حکومتها و نقش اقوام بیابانگرد (در ایجاد و انهدام حکومتها) بوده باشد.52
این که توین بى نظرات و دیدگاههاى لتیمور در مورد گذشته و آینده منچورى را با دیدگاههاى شخص خود همراه مى دانسته، جاى شگفتى ندارد.53 علت این امر این است که زمانى که لتیمور براى انجام پژوهشهاى خود در منچورى رفت و آمد مى کرد، یک نسخه از کتاب اشپنگلر با عنوان زوال غرب (Der Untergang des Abendlandes، 1918) را همواره همراه خود داشت. بنا به نظر شخص لتیمور، این کتاب بر نوشته وى در مورد منچورى تأثیرى شگرف و احتمالاً زیانبار بر جاى گذاشته است.54 اشپنگلر در این کتاب این نظریه را مطرح ساخته بود که فرهنگها نوزاد به دنیا مى آیند، بالغ مى شوند، به پیرى مى رسند و در نهایت، مى میرند. نظر لتیمور در مورد چین نیز متأثر از همین دیدگاه اشپنگلر بود. به زبان دقیق تر مى توان گفت که لتیمور از شیفتگان نظریه اشپنگلر با عنوان شبه استحاله (Pseudomorphosis) بوده است که براساس آن، انگیزه هاى فرهنگى کهن، خود را با قالبهاى فرهنگى به ظاهر نو ارائه مى دهند. هرچند توین بى هیچ گاه خود را پیرو اشپنگلر معرفى نکرده، اما پیداست که فلسفه تاریخ مورد اعتماد وى از جنبه هاى بسیار مهمى متأثر از دیدگاههاى اشپنگلر بوده است.55
ظاهراً از همین دیدگاه بود که توین بى سازگارى فاتحان ممالیک و عثمانى با دولتهاى مستقر را حرکتى شبه استحاله اى تلقى مى کرد. و همین نکته، ویژگى مواردى استثنایى از برپایى حکومتهاى پایدار به وسیله اقوام بیابانگرد است. ابن خلدون عمدتاً دغدغه مشکلات کشوردارى در شمال آفریقا را در سر داشت و در نتیجه، علاقه خاصى به این مسأله نشان نمى داد. در واقع، ابن خلدون در مقدمه بندرت از عثمانیها نام برده است.56 اما با این همه، او در چند موضع مهم از کتاب التعریف (که دنباله مقدمه و العبر و به شکل خود زیستنامه اى نگاشته شده) به نقش ممالیک اشاره کرده است: از جمله در مورد تحکیم موضع ایوبیان (با توجه به روحیه عصبیه ساختگى بین آنها) و نیز در مورد طولانى ساختن این احساس قدرت که از طریق تداوم تجدید قوا و به کارگیرى کودکان و نوجوانان ایالات و عشایر صورت مى گرفت. وى در التعریف نشان مى دهد که چطور صلاح الدین ایوبى با تعقیب ممالیک (عَصَبه) حکومت خود را دو چندان کرد.
در یکى از جملاتى که از تاریخ ابن خلدون بسیار نقل قول شده، وى در مورد مشیت الهى (که در قرن سیزدهم میلادى ممالیک را به مسلمین عطا کرد تا ایشان را از شر مغولهاى کافر در امان بدارد) مى گوید: (صلاح الدین با گسیل ممالیک ترک تبار و برگزیدن آنها از بین آن همه قبایل متعدد و نیرومند توانست امراى پاسدار و مدافعان مؤمنى بسازد که در اصل از اراضى کفار به بردگى گرفته شده و به دارالاسلام آورده شده بودند. برده بودن این قوم خود یکى از نعمات الهى است… این بردگان با تشرف آگاهانه به دین اسلام، در عین حال، فضایل عشیره اى و بادیه نشینى خود را حفظ مى کنند؛ فضایلى که از فرومایگى زایل نمى شوند، با ناپاکیهاى لذات شهوانى در نمى آمیزند و از عادات زندگى شهرى آسیب نمى بینند. این گونه اقوام نیروى بالندگى و توفندگى خود را با زیاده روى در تجملات از بین نمى برند).57 به این ترتیب، ممالیک قبچاق (Kipchak Mamluks) فضایل زندگى عشیره اى و بادیه نشینى (اخلاق البدویه) خود را از زندگى و اجداد شبان خود با خود آوردند، اما پیداست که (عصبیه) ساختگى بین آنها به وسیله تعلیم و تربیت پادگانهاى مصر در آنها ایجاد گشته بود. همچنان که پیش
از این اشاره کردیم، نشانه اى در دست نیست که براساس آن، ابن خلدون گفته باشد ممالیک نهایتاً قربانى چرخه جبرى فساد و اضمحلال شده بوده اند. تجلیل ابن خلدون از حکومت ممالیک و تواناییهاى رزمى آنها دقیقاً نقطه مقابل بى احترامیهایى است که توین بى در حق آنها روا داشته است. (به نظر مى رسد نظر نامساعد توین بى نسبت به ممالیک دوران قرن وسطى متأثر از تصویرسازیهاى نامناسب از سواره نظام افسار گسیخته به اصطلاح نو ممالیک مراد بیگ و ابراهیم بیگ در جریان جنگ اهرام در سال 1798 بوده است.)58
به همین دلیل، وقتى که موضوع چگونگى کارکرد حکومتهاى ممالیک و عثمانى مطرح مى شود، توین بى نه از نظریات ابن خلدون، بلکه از نظرات افلاطون استفاده مى کند.59 این نظریه که نظام مدرسه دربار عثمانى و نیروهاى نظامى تابع آن، موسوم به ینى چرى، را مى بایست برنامه اى براى برپایى یک حکومت با فضیلت و پایدار تلقى کرد، براى توین بى پدیده تازه اى نبود. چرا که نخستین بار طرح کلى این گونه حکومت، توسط افلاطون در جمهوریت ترسیم شده بود. بعدها اصول این نوع حکومت توسط آلفرد اچ. لاى بیر (Alfred H. Lybyer) در سال 1913 با عنوان (کشوردارى امپراتورى عثمانى در زمان سلیمان با شکوه) عرضه گردید که این کتاب شرح و بیان عملکرد نهادهاى ادارى حکومت عثمانى در قرن شانزدهم میلادى بود و مى دانیم که این کتاب تقریباً به طور کامل مبتنى بر منابع، مسافران و دیپلماتهاى غربى بوده است.60 (توین بى در جریان کنفرانس صلح پاریس توسط دى.جى. هوگارت به لاى بیر معرفى شده بود.) به اعتقاد لاى بیر، عثمانیها که حکومتى با خاستگاه ایلیاتى ـ شبانى بودند (و به همین دلیل قادر به ایجاد تمدنى اصیل با روشهاى جدید مملکت دارى نبودند) براى مشکلات اداره یک
امپراتورى گسترده و در طول زمانى دراز فقط راه حلهایى شبانى ارائه مى کردند. عثمانیها اتباع مملکت را رعیت (به معنى گله یا رمه) و درس خوانده هاى مکاتب دیوانى را (قیّم) مى نامیدند و سپاهیان ینى چرى نیز در حکم سگهاى گله بودند که از این رعایا در برابر گرگها محافظت مى کردند. به هرحال، توین بى این استعاره لاى بیر را عمق بخشید و شرح و تفصیل داد و آن را در مورد ممالیک و مغولها نیز مورد استفاده قرار داد. هرچند وى اعتقاد داشت که ممالیک نمونه اى بوده که در آن سگهاى گله نهایتاً پوست عوض کرده و در لباس گرگهایى درآمده اند که از گوشت گله رعایا تغذیه کرده اند؛ رعایایى که آنها مدعى حفاظت از ایشان بودند. (بعدها استعاره (سگ گله) مورد استفاده کارل پوپر و ارنست گلنر قرار گرفت و بسط داده شد.)61 اما مسأله شناخت افلاطون از جامعه عثمانى مسأله اى است کاملاً بى مورد. علاوه بر این، افرادى که از برداشت افلاطون پیروى کرده اند، هم در مورد اهمیت ینى چرى در دستگاه نظامى عثمانى و هم در مورد ابعاد جدایى آنها از عامه مردم گزافه گویى کرده اند. البته مى توان در مورد ینى چرى، دست کم درباره نقش دراز مدت آنها به عنوان اتحادیه هاى فرقه اى محلى، مسائل بسیارى را مطرح ساخت.62
دیدگاه توین بى نسبت به ابن خلدون و به طور کلى نسبت به تاریخ اسلام داراى ضعفهاى فراوانى است. توین بى در تلاش براى رد نظریه ادوارد گیبون (که علت احتمالى سقوط امپراتورى روم یا اصولاً هر امپراتورى اى را پیروزى (وحشیگرى) و دین مى دانست) قلمفرسایى فراوانى کرد تا بتواند وجود هر نوع ابتکار عمل یا نوآورى در اقوام بیابانگرد غیر متمدن را نفى کند. همچنین شاید تلاش توین بى در تعمیم و اقتباس نظریه ابن خلدون در خارج از چارچوب مغرب عربى نیز اقدامى سؤال برانگیز باشد. تصور وى از نقش اقوام بیابانگرد در تاریخ خاورمیانه نیز (به علت اطلاعات دست دوم و حتى دست سوم او از منابع شرقى) تصورى ناقص و نارسا بود. اطلاعات توین بى در مورد ابن خلدون حاصل مطالعه آثار و ترجمه هاى دوسلن و گوتیه است. نظرات وى درباره اقوام صحرانشین سرحدات چین نیز تا حدود زیادى برگرفته از نظریات اشپنگلرگونه لتیمور بود. طرز تفکر توین بى طرز تفکرى استعاره اى است و قدرت بیان و استدلال او براى قبولاندن نظریات خویش تا حدود زیادى مدیون قدرت استعاره هاى مورد استفاده وى مى باشد؛ استعاره هایى که شاید بتوان ریشه آنها را در جمهوریت افلاطون، شورش
تاتارهاى دوکوئینسى و زوال غرب اشپنگلر جستجو کرد. تعابیر استعارى مانند (قبایل ذخیره)، (جریان گردش نخبگان)، نقشهاى متقابل (گرگها)، (سگهاى گله) و (گوسفندان) همگى مى توانند تا عمق وجود خوانندگان آثار تاریخى رسوخ کنند و آنها را تحت تأثیر قرار دهند. به همین دلیل است که مى توان گفت کتاب بررسى تاریخ توین بى را مى توان (و باید)، درست همانند یک رمان هنرى، صرفاً براى سرگرمى مطالعه کرد.
پس، بدون اقوام وحشى و بربر صفت ما را چه خواهد شد؟
به هر حال این اقوام، نوعى راه حل بودند. (شعرى از کاوافى)63

پى نوشتها:
* مشخصات اصل مقاله:
Toynbee and Ibn Khaldun (by Robert Irwin) in Middle Eastern Studies, Vol.33, No.3, July 1997, pp.461-479.
1. R. Browning, Poetical Works (London, 1906), Vol.1, p.261.
2. A. J. Toynbee, A Study of History, Vol.7, pp. ix-x.
3. Toynbee, Acquaintances (London, 1907), P.46.
4. Toynbee, Study, vol.10, pp.22-3, 218; idem, Reconsiderations, p.592.
5. در مورد دوره کوتاه خدمت توین بى در سمت استادى کینگز کالج لندن, نگاه کنید به:
- R. Clogg, Politics and the Academy: Arnold Toynbee and the Koraes Chair London, 1986.
که نخستین بار در این منبع منتشر گردید.
Middle Eastern Studies, Vol.21 (1985) no.4 (special issue), pp.1-117.
در مورد کلیات زندگى توین بى, نگاه کنید به:
- W.H. Mc Neill. Arnold J.Toynbee: a life (Oxford, 1989).
6. در مورد رابطه بین مطالب A study of History و علایق سیاسى توین بى در دوران خدمت در Chatham House نگاه کنید به:
Elie Kedourie, The Chatham House version in idem, The Chatham House Version, and other Middle Eastern Studies (London, 1970), pp.351-394.
7. Toynbee. Study, vol.5, pp.324-461: vol.8, pp.19-25.
8. Toynbee, The value of Oriental history for historians, Journal of the Panjab Historical Society, vol.12 (1960), p.17.
9. R. Browning, Rabbi Ben Ezra, in Browning, Poetical Works, vol.1, p.581.
در مورد تأثیر و نفوذ کلام براونینگ بر توین بى نگاه کنید به:
- Toynbee, Study, vol.10, p.317, 331-2.
ضمناً توین بى احتمالاً با مضامین اسلامى (فرشته) و (رؤیا) آشنا بوده است. براونینگ مضامین (فرشته) و (رؤیا) را در ایرانِ دوران صفوى قرن هفدهم میلادى فرض کرده, و از افسانه هاى بیدپاى و شاهنامه فردوسى الهام گرفته بود.
10. T. Shippey and B stablford History in SF in J. Clute and T. Shippey (eds.) The Encyclopedia of Science Fiction (2nd ed. London, 1993), pp.655-7.
11. این کتاب توسط دیوید سامرول در دو جلد و با عنوان A Study of History منتشر گردید, و بعدها نیز با عنوان زیر به چاپ رسید:
David C. Somervell (ed). Abridgement of volumes I-VI, London, 1964 Abridgement of volumes VII-X. 1957.
12. تعدادى از مهم ترین انتقادها, از جمله انتقادهاى مورخان پیش گفته, به صورتى مناسب در منبع زیر جمع آورى و مجدداً چاپ شده اند:
- M. Ashley (ed.), Toynbee and history: Critical essays and reviews (Boston, 1956).
کتاب دیگرى با عنوان Fly and fly bottle (London, 1963) از نوشته هاى V.Mehta
براساس چندین مصاحبه با توین بى, گیل, تره ور راپر و تایلور مى باشد که به این بحث تحقیقى, اما گاه پرمجادله, ابعادى انسانى بخشیده است.
همچنین در کتاب دیگرى با عنوان
- S.F. Mortons: A bibliography of Arnold J. Toynbee (Oxford, 1980), pp.3-38
کتابنامه کاملى از واکنشهایى که تا سال 1980 به بررسى تاریخ نشان داده شده ارائه گردیده است.
G. T. Mcintire and M. Perry (eds) Toynbee Reappraisals (Toronto, 1989)
عمدتاً در برگیرنده مقالاتى است که کوشیده اند تا مورخ بودن توین بى را به اثبات برسانند.
13. G.E. von Grunenbaum, Toynbeeصs concept of Islamic civilization in E.T. Gagan (ed.), The Intent of Toynbeeصs History: a co-operative appraisal (Chicago, 1961); Elie Kedourie, The Chatham version in The Chatham House Version and other Middle Eastern Studies (London, 1970), pp.351-94; Bertold Spuler. Einige Gedankspitter zu Toynbee Bild der Orientalischen Geschichte, Der Islam, 30 (1952), pp.214-21; Gotthold weil, Arnold Toynbeeصs conception of the future of Islam, Middle Eastern Affairs, 2 (1951), pp.3-17.
14. A Hourani. Toynbeeصs Vision of History, in idem. Europe and the Middle East (London, 1980), pp.135-60; cf. idem, Patterns of The Past in T. Naff (ed.) Paths to the Middle East: Ten Scholars Look Back (New York, 1933), pp.34-5.
15. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (1974).
16. Gunpowder and Fireams in the Mamluk Kingdom: A Challenge to a Medieval Society (London, 1956)
17. E. Gellner, Muslim Society (Cambridge, 1981), p.80; cf. Toynbee, Study, vol.3, p.238.
18 . توین بى و سامرول (بحث فى التاریخ) ترجمه ت. باقر (بغداد, 1955), مقایسه کنید با (بحوث مهرجان المورخ توین بى) (ویراسته ع.ا. سوساو اچ.اس. تکریتى (بغداد, 1979).
19 . نگاه کنید به:
- P. Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (London, 1974), pp.217-28; idem, Lineages of the Absolutist State (London, 1974), pp.505-6; D. A. Ayalon, Mamlukiyyat (B) Ibn Khaldunصs View of the Mamluk Phenomenon, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980), pp.340-49; P. Crone, The Tribe and the State, in J. A Hall (ed.) 95 States in History (Oxford, 1986), pp.48-77; idem, Tribes and States in the Middle East Journal of Royal Asiatic Society (1993), pp.353-76: Ernest Gellner, Muslim Society; A. M. Khazanov, Nomads and the Outside World (Cambridge, 1984); P. S. Khoury, and J. Kostiner, Tribes and State Formation in the Middle East (London, 1991); R. Linder, What was a Nomad Tribe? Comparative Studies in Society and History, vol.24 (1982), pp.689-711; idem, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia (Bloomington, Ind., 1983)
20. Toynbee, Study, vol.3, pp.321-8, 473-6; vol.10, pp.84-2, 236;
فرانتس روزنتال مقدمه عبدالرحمن ابن خلدون را با این عنوان به انگلیسى