عرفى شدن مفهومى است «وابسته‏»، مقوله‏اى است «تبعى‏» (1) و پدیده‏اى است «چندچهره‏» و «کثیرالابعاد». از آن حیث وابسته است که با فراهم آمدن بستر و شرایطى خاص و گردآمدن عواملى چند، به وقوع مى‏پیوندد و در این باب میان قائلان به جبرى و خطى بودن این فرآیند و معتقدان به محتمل‏الوقوع و متعددالمسیر بودن آن اختلافى نیست. مقوله‏اى تبعى است؛ زیرا ماهیت و نوعیت آن تابعى است از جوهره دین (2)، گستره دینى بودن جامعه و میزان و عمق دیندارى افرادى که در چرخه این فرآیند قرار گرفته‏اند. و دقیقا همین تعاقب و تابعیت از دین و جامعه و فرد است که باعث چندچهرگى و ذوابعادى آن گردیده است؛ چرا که عرفى شدن فرآیندى است‏بى‏وقفه و دائم‏التزاید که با پیشروى تدریجى در سرزمین دین، مواقع و مواضع عدیده تحت اختیار آن را تصاحب مى‏کند و از این‏رو، در هر مرحله از پیشروى و برحسب موقعیت و موضعى که به اشغال درآورده است، صورت و جلوه متفاوتى را از خود نمایان مى‏سازد. از همین‏روست که در تعریف و تلقى از این مفهوم، با تعدد و تنوع چشم‏گیرى روبه‏رو هستیم. این تعدد اولا ناشى از کثرت صورتهاى دینى و وجود تنوع در جواهر ادیان است و در ثانى معطوف به جنبه و بعدى است که از نگاه نظریه‏پرداز، مهم و اساسى تلقى گردیده است. بدین معنا که در قالب تعریف، دسته‏اى از آنها بر «عوامل‏» پدیدآورنده و معد این فرآیند تاکید کرده‏اند؛ دسته‏اى به توصیف و تشریح خود «فرآیند» پرداخته‏اند؛ وبالاخره عده‏اى نیز به «نتایج‏» و پیامدهاى آن اشارت نموده‏اند. یکى دیگر از علل پدیدآمدن تعدد در تعریف عرفى شدن از آنجا سرچشمه مى‏گیرد که این فرآیند، به توالى یا به‏طور مستقل، از سه مسیر مختلف عبور مى‏کند و ناظر به سه عرصه «دین‏»، «فرد» و «جامعه‏» است. تمایزگذارى میان «عرفى شدن دین‏»، «عرفى شدن فرد» و «عرفى شدن جامعه‏» که کمتر مورد توجه جامعه‏شناسان دین قرار گرفته است، عامل مهمى در سامان‏بخشى به تعاریف فراوان ارائه شده از این مفهوم مى‏باشد؛ زیرا در گام نخست، این امکان را به‏وجود مى‏آورد که تعاریف موجود از این جنبه به سه دسته مشخص تفکیک شوند. در عین حال، این تمایزگذارى و تفکیک، کمک بسزایى به درک دقیق‏تر این مفهوم و تشخیص تفاوتهاى نه‏چندان آشکار نهفته در واقعیت‏خواهد نمود. به عنوان مثال، بحثهایى که همیلتون درباره عوامل تاثیرگذار بر فرآیند عرفى شدن از منظر وبر و برگر مطرح مى‏کند، به همین دلیل، یعنى عدم تفکیک میان دو عرصه «دین‏» و «جامعه‏»، مبهم و بى‏نتیجه باقى مانده است (1377: 9-296). وقتى که او به ظرفیتهاى مسیحیت نخستین براى عرفى شدن اشاره مى‏کند، در واقع سخنش معطوف به «عرفى شدن جامعه‏» است و آنجا که از تاثیرات پروتستانتیزم بر این فرآیند، از برگر نقل‏قول مى‏آورد، مقصودش «عرفى شدن دین‏» است؛ در حالى که بر این تفاوت مهم میان این دو عرصه هیچ تصریحى ندارد. ویلسون نیز با این‏که به تفاوت پیامدهاى عرفى شدن در دو جامعه انگلیس و آمریکا توجه نموده، توجیه روشنى از آن ارائه نکرده است. او مى‏گوید که عرفى شدن در کشور نخست، مثل سایر کشورهاى اروپایى، به رویگردانى از کلیسا انجامیده است؛ در حالى‏که همین فرآیند در کشور آمریکا چنین پیامدى را به همراه نداشته است (ویلم/گواهى 1377: 149). به نظر مى‏رسد که متمایز کردن عرصه‏هاى سه‏گانه عرفى‏شدن از یکدیگر، راه‏حل و تدبیر مناسبى براى درک و توجیه دقیق‏تر این جلوه‏هاى متفاوت از فرآیند عرفى‏شدن باشد. با استفاده از این الگو، درباره نتایج متفاوت اثرگذارى این فرآیند در دو جامعه مذکور، چنین مى‏توان گفت: آنچه «جامعه‏» آمریکا را از عرفى‏شدن همانند جوامع اروپایى حفظ کرده است، پیروى مردم آن از مسیحیت پروتستانى با ساختارى کاملا متکثر است که خود در واقع یک دین عرفى‏شده مى‏باشد و به اعتقاد برگر، از قابلیتهاى بالایى براى همراهى با مقتضیات دنیاى مدرن برخوردار است؛ در حالى‏که دین و دیندارى در کشورهاى اروپایى، اعم از کاتولیک و پروتستان، از یک‏چنین ساخت و ظرفیتى برخوردار نبود و از این رو، در مواجهه با امواج نوسازى (Modernization) همچون مزاحمى، از پیش رو برداشته شد و ناگزیر به حاشیه خزید. نکته دیگرى که تذکر آن در اینجا لازم است، وجود ارتباط و تعامل میان این سه عرصه و همگامى و تلازم این سه فرآیند در اغلب موارد مى‏باشد. آنچه در واقعیت رخ مى‏دهد، تحولات پراکنده‏اى است که در ظاهر، هیچ ربط و پیوند معنادارى با یکدیگر ندارند و بدون هرگونه ترتیب و نظمى که بیانگر روند خاصى باشد، در پهنه «باور دینى‏»، «سلوک فردى‏» و «ساختار اجتماعى‏» از پى هم جارى مى‏گردند و غالبا نیز تعاضد این اتفاقات نسبت‏به هم و تاثیراتشان بر روى یکدیگر، تا مدتها پس از وقوع و محقق شدن آنچه باید بشود، مورد توجه قرار نمى‏گیرد. با این حال، مسلم است که نوعى داد و ستد میان این سه عرصه، در هنگامه مواجهه با این مجموعه تحولات، برقرار است و همان است که موجب گردیده تا نوعى تلازم و بعضا تعاقب زمانى میانشان پدید آید؛ بى‏آنکه لزوما هیچ نسبت على در بین باشد. حتى وجود نسبت همبستگى میان این سه فرآیند نیز فرض قاطع و قابل تعمیمى نیست؛ چرا که مصادیقى از عدم همراهى یک یا دو عرصه با جریان عمومى آن، وجود داشته و دارد. (3) اگر از رویه کسانى چون فن که به عمد، از ارائه هرگونه تعریفى از «دین‏» و «عرفى‏شدن‏» امتناع مى‏کنند (4) درگذریم، براى رسیدن به مفهوم دقیق و روشنى از عرفى‏شدن، نیازمند آنیم که در ابتدا نسبت این مفهوم را با تعریفى که از دین داریم، مشخص نماییم. همیلتون مى‏گوید تعریف عرفى شدن و چگونگى و چرایى بروز آن، به شدت از تعریف دین از یک‏سو و بستر تاریخى و اجتماعى تحقق آن دین از سوى دیگر تبعیت مى‏کند. دین ناشى از ترس و محرومیت، دین ناشى از جهل و ناآگاهى، دین ناشى از روان‏پریشى، یا دین معنابخش و دین انسجام‏بخش، هرکدام صورت خاصى از عرفى‏شدن را متجلى و ملزم مى‏سازند و شرایط متفاوتى را براى چگونگى و چرایى وقوع آن ترسیم مى‏نمایند (1377: 296). او خود اذعان مى‏کند که بیشتر اختلافها درباره مفهوم عرفى‏شدن، از این واقعیت‏سرچشمه مى‏گیرد که نظریه‏پردازان گوناگون برداشتهاى بس متفاوتى از دین داشته‏اند (پیشین: 289). مثلا عرفى‏شدن با تعاریف «حداقلى‏»، «حصرى‏»، «محقق‏»، «کارکردى‏» و «فردى‏» از دین، متلائم و هماهنگ است و مسیرى همسو و موافق با آرمانهاى چنین ادیانى را مى‏پیماید؛ چراکه مطالبات این قبیل ادیان همان انتظارات عرفى‏شده از دین است. در حالى که تعاریف «حداکثرى‏»، «اشتمالى‏»، «حقیقى‏»، «جوهرى‏» و «جمعى‏» از دین (5)، انتظاراتى را رقم مى‏زند که در تعارض و تقابل جدى با این فرآیند قرار دارد و عرفى‏شدن، مستلزم نفى کامل این قبیل ادیان است. از این‏روست که در تلقى نخست، عرفى‏شدن چنان متفاهم با دین تعریف مى‏شود که هیچ‏یک عرصه را بر دیگرى تنگ نمى‏کند؛ در حالى که تلقى و تعریف دوم از این فرآیند، تنها با انفکاک دین از جامعه موافقت و ملازمت دارد. این‏که اساسا برخى از متفکران و جامعه‏شناسان دین، این مفهوم را همبسته مسیحیت دانسته‏اند، به علت‏شدت بستگى میان تعریفى است که از دین داریم با تعریفى که از عرفى‏شدن ارائه مى‏دهیم. ویلسون با مسلم دانستن همین نسبت است که مى‏گوید: عرفى‏شدن همان «مسیحیت‏زدایى‏» (Dechristianization) است (پیشین: 292). مارتین نیز در مطالعه‏اى بر روى الگوهاى مختلف عرفى‏شدن، به این نتیجه مى‏رسد که جز بستر اجتماعى وجود تکثر یا انحصار مذهبى، این خصلت ذاتى یک سنت دینى است که بر ماهیت و نوع عرفى‏شدن تاثیرگذار است (پیشین: 305). برگر در همین باره، به صراحت مى‏گوید: بسیارى از عوامل اجتماعى‏اقتصادى در وقوع این فرآیند مؤثر بوده‏اند؛ اما این عوامل بیشتر بر مسیحیت تاثیر گذاشته‏اند تا بر دین به‏طور عام؛ چرا که این عوامل گرایشهایى را تقویت مى‏کنند که در ذات سنت مسیحى وجود داشته است (پیشین: 297). آرکون نیز ضمن این‏که عرفى‏شدن را امرى فراگیر مى‏داند و براى تمامى ادیان، با هر خصوصیتى، و تمامى دینداران، با هر التزامى، گریزناپذیر مى‏شناسد، با این‏حال معتقد است که حجم اصلى ادبیات موجود در این باره به سنت مسیحى و اروپایى اختصاص دارد و هنوز به حوزه‏هاى دینى دیگر تسرى و تعمیم نیافته است (آرکون/صالح 1966: 149). نتیجه این‏که اولا عرفى‏شدن به لحاظ مفهومى، ناظر به جوهر دین و متاثر از بستر تاریخى‏اجتماعى تحقق آن است و ثانیا تعاریف و ادبیات موجود درباره این مفهوم، به‏شدت تفریدى و تنگ‏دامنه بوده و از تجربه خاص غربى‏مسیحى استنتاج شده است. از این‏رو، در شناخت دقیق این پدیده و دستیابى به یک تعریف دقیق و واقع‏نما از آن، باید به این نکات توجه کافى مبذول داشت. گام دوم براى شفاف‏سازى تعاریف و برداشتهاى ارائه شده از این مفهوم، وقتى برداشته مى‏شود که مدعا و عبارات عرضه شده از سوى دین پژوهان، برحسب اینکه بر کدام یک از ابعاد مساله تاکید نماید، از یکدیگر تفکیک شوند. در این صورت، وجه دیگرى از اسباب تعدد نمایان خواهد گردید و به کنترل درخواهد آمد. به عنوان مثال، وقتى که وبرى‏ها از رشد عقلانیت در فروکاهى نقش دین در جامعه و اندیشه فردى یاد مى‏کنند و دانیل بل از تاثیر اندیشه‏هاى روشنگرى بر این فرآیند سخن مى‏راند، یا ویلسون به اثر تمایزیافتگى ساختى جامعه در به حاشیه راندن دین اشاره مى‏نماید، همگى در واقع به «علل و عوامل‏» بروز این پدیده توجه و تاکید کرده‏اند. در مقابل، تاکید هاموند بر یک سویه‏بودن این فرآیند و اشاره مارتین به احتمال معکوس شدن آن در برخى جوامع و بعضى از ادیان، معطوف به خود «فرآیند» است. نظریات برگر درباره تغییر رویکرد پروتستانتیزم از آخرت‏گرایى به دنیاپذیرى و لخنر درباره جداشدن سپهر عرفى از سپهر دینى نیز ناظر به همین جنبه از عرفى‏شدن است؛ در حالى که مدعاى خصوصى شدن دین پارسونز، شخصى‏سازى دین یونگ، مرگ تدریجى دین در جهان سرمایه‏دارى از سوى جیمسون و کاهش در نرخ عضویت و حضور کلیسایى مطرح شده از جانب برایرلى و ریث، به «نتایج و پیامدهاى‏» عرفى‏شدن اشارت دارند. (6) گام سوم در جهت کاستن از ابهام و پیچیدگى تعاریف و فایق آمدن بر معضل تعدد، متمایز ساختن تعاریف موجود برحسب نقاط تاکید و موضوع محورى مورد نظر آنهاست. همچنان‏که اشارت رفت، برخى از تعاریف عرفى‏شدن (7)، بى‏هیچ تصریح و توضیحى که گویاى وقوف تعریف‏کننده بر این واقعیت‏باشد، معطوف به یکى از سطوح «دینى‏»، «فردى‏» و «اجتماعى‏» هستند. به منظور تفهیم تفاوتهاى نهفته در تعاریف، از این جنبه ناآشکار و کمتر مورد اهتمام، تلاش خواهیم کرد که با توضیحاتى روشنگر، آنها را در سه دسته متمایز با اجزائى خردتر، از یکدیگر تفکیک نماییم. لیکن قبل از تجزیه و شکافتن این سه مفهوم که سهل‏انگارانه و از سر تسامح، تحت عنوان بسیط و ساده‏شده «عرفى‏شدن‏»، شناخته و متداول شده است، لازم است‏به چند نکته روشنگر که به زدودن برخى ابهامات مخل در این باب کمک مى‏کند و از درافتادن در هر گونه خلط احتمالى جلوگیرى مى‏نماید، اشاره شود.
1. ریشه لغوى و تاریخى این مفهوم: واژه سکولار (Secular) برگرفته از اصطلاح یا Saecularum به معنى قرن و سده مى‏باشد و از آن، به زمان حاضر و اتفاقات اینجهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر، تعبیر شده است. تعبیر عام‏تر از این مفهوم، به هر چیز متعلق به اینجهان اشارت دارد. کریمینز نخستین کاربردهاى این واژه را به اواخر قرن سوم برمى‏گرداند که براى توصیف آن دسته از روحانیانى که گوشه‏نشینى رهبانى را به سمت زندگى در دنیا ترک مى‏گفتند، به‏کار مى‏رفته است. آنان به عنوان «روحانى عرفى‏»، (clergy Secular) در مقابل «روحانى رهبانى‏»، (clergy Monastic) شناخته مى‏شدند. او مى‏گوید که این اصطلاح در همان زمان براى تفکیک «دادگاههاى عرف‏»، (courts Secular) از «دادگاههاى کلیسایى‏»، (courts Ecclesiastical) نیز کاربرد داشته است، (Crimmins 1990: 2) از کاربردهاى متاخرتر این واژه در زبانهاى اروپایى، توصیف اموال و املاکى است که از پى معاهده وستفالى در 1648 میلادى از تملک و نظارت کلیسا خارج و در اختیار مردم و حکومت غیرروحانى قرار گرفت. (8) بررسى ریشه‏هاى لغوى و تاریخى این مفهوم نشان مى‏دهد که سکولار از جمله اصطلاحاتى است که در عین پیمودن مسیرى طولانى و کاربردهاى فراوان، از معنا و مدلول اولیه خویش چندان فاصله نگرفته است و در تمامى استعمالهاى پیشین تا مفهوم خاص و فنى امروزین، جوهر فحوایى آن، که همانا امور مرتبط و متعلق به اینجهان باشد، حفظ شده است. به علاوه، ریشه لغوى و سیر تاریخى این مفهوم، پیوند و بستگى آن را به سنت مسیحى و بستر اجتماعى غربى به‏خوبى نشان مى‏دهد. از این رو، به همان اندازه که این تعلق و ریشه‏دارى، در بستر نشو و نما و زادگاه خویش مثبت و مفید ارزیابى مى‏گردد، براى فرهنگها و جوامع غیرمسیحى و غیرغربى نامانوس و مشکل‏آفرین مى‏نماید و نیازمند بازبینى، بازسازى و انطباق جدى‏ترى است. پس متفکرى که مى‏خواهد با استفاده از این ابزار مفهومى داراى آن زمینه‏هاى پیش گفته، به بررسى تحولات رخ داده در حوزه دین و دیندارى جامعه خویش بنشیند، با شرایط پیچیده و دشوارى روبه‏روست. از یک‏سو، به این ادبیات نظرى و عناصر مفهومى آن به عنوان یک چارچوب تئوریک و پیشینه مطالعاتى براى موضوع کار خویش نیازمند است و از سوى دیگر، با خطر تعمیمهاى ناروا و اتکا بر پیش فرضهاى اثبات‏نشده و نابجا مواجه است. بیرون آمدن کم‏آسیب و پرحاصل از این موقعیت پیچیده، همان فعالیت دشوارى است که در پیش روى جستجوگر این حوزه قرار دارد.
2. معادلهاى فارسى و عربى این واژه: تلاش مترجمان و صاحب‏نظران آشنا با این مفهوم به منظور یافتن معادل مناسب براى این واژه هنوز به نتیجه نهایى و مقبول خویش نرسیده است و واژه‏هاى Secularism , Secular و Secularization همچنان با معادلهاى متفاوتى، حسب سلیقه و تشخیص استفاده‏کننده، شناخته و معرفى مى‏شوند. مشکل تعدد اصطلاحات و لغات به‏کار رفته در برابر یک واژه خاص از زبانهاى اروپایى و عدم تلاش جدى از سوى زبان‏شناسان و اصحاب فن براى حصول نوعى اجماع و توافق در انتخاب و ترویج مناسب‏ترین معادل براى آن، اختصاص به واژه مورد نظر ما ندارد؛ بلکه معضلى است که دامن اغلب اصطلاحات فنى و مفاهیم رایج در حوزه‏هاى علوم انسانى را گرفته است. بنابراین، بر محقق و جستجوگر این علوم است که در نخستین گام از کار خویش، تکلیف خود را با آن واژه و این معادلها روشن نماید تا خطاى ابدال و جابه‏جایى معنایى و خلط مفهومى رخ ندهد. در زبان فارسى در برابر واژه Secularization از اصطلاحاتى چون «نادینى‏» (9)، «دین‏زدایى‏» (10)، «دیانت زدایى‏» (11)، «غیردینى کردن‏» (12)، «دنیوى سازى‏» (13)، «دنیوى کردن‏» (14)، «دنیوى شدن‏» (15)، «دنیوش‏» (16)، «دنیاگرایى‏» (17)، «سکولارسازى‏» (18) و «عرفى‏شدن‏» (19) استفاده شده است. در مواردى نیز براى رساندن این مفهوم به‏جاى یک کلمه، از یک عبارت، مثلا «جداسازى دین از دنیا» (20) استفاده گردیده است. دسته‏اى از این معادلها قبل از این‏که ناظر به ریشه مفهومى این اصطلاح باشند، به مضمون مصطلح و متبادر آن در ذهن توجه کرده‏اند. معادلهایى که از ترکیب نفى «دین‏» در معناسازى این واژه استفاده شده است، از این نوعند (چهار اصطلاح نخست). در صورتى که در تجزیه لغوى این ریشه، هیچ اثرى از واژه دین، (Religion) مشاهده نمى‏شود. اصطلاحاتى نیز که در آن از پسوند «سازى‏» و «کردن‏» استفاده شده است، به دلیل متعدى بودن این قبیل افعال، وجود نوعى اراده و تصمیم براى دنیوى کردن یا ساختن را به ذهن متبادر مى‏سازند که به نظر مى‏رسد با مفهوم اصلى این واژه در تغایر باشد. ظاهرا مناسب‏ترین معادل براى واژه‏هایى که در انگلیسى به ation ختم مى‏شوند، به‏کارگیرى پسوند «شدن‏» است. چرا که این فعل (شدن) بیانگر صیرورتى فراارادى، با همان مضمونى که در این اصطلاح، مورد نظر است، مى‏باشد. معادلهاى دنیاگرایى و سکولارسازى نیز اساسا غلط و ناواردند. پسوندهاى «... گرایى‏» که بیانگر نوعى گرایش و تعلق خاطر ایدئولوژیک است، نوعا براى لغاتى با دنباله ism مناسبت دارند و «سکولارسازى‏» نیز یک ترکیب ناپسند از دو جزء بیگانه است. اصطلاح «دنیوش‏» یک واژه ابداعى است که احتمالا از تکسیر و ایجاز «دنیوى شدن‏» ساخته شده است و از این حیث، گامى است درخور توجه و اگر هم از تایید زبان‏شناسان و اصحاب فرهنگستان بگذرد، هنوز مشکل سنگینى و دیرفهمى را با خود دارد و احتمالا براحتى، تداول نخواهد یافت. پس از میان این معادلهاى پیشنهادى، آنچه در یک مقایسه کلى به نظر صائب‏تر مى‏رسد، همان اصطلاح «عرفى‏شدن‏» است که هم با ریشه لغوى واژه مورد نظر همخوانى بیشترى دارد و هم پسوند و ترکیب مناسب این مفهوم در آن به‏کار رفته است. واژه «عرفى‏» در ادبیات ما تقریبا در همان جایگاهى مى‏نشیند که واژه Secular در فرهنگ مسیحى دارد و همان نسبتى را با امور قدسى و دین برقرار مى‏کند که این واژه انگلیسى با معادلهاى آنها مى‏سازد. به‏علاوه از این ترکیب، واژه جدیدى در ادبیات ما پدید آمده است که ناظر به یک‏معناى انحصارى است و در صورت عمومیت‏یافتن، احتمال خلط مفهومى در آن به میزان قابل‏توجهى پایین خواهد بود. برخلاف زبان فارسى که درباره معادلهاى مناسب براى مفاهیم و واژه‏هاى رایج در زبانهاى دیگر معمولا به سختى به‏اجماع و اتفاق‏نظر مى‏رسد، این توافق در زبان عربى بهتر و سریع‏تر به‏دست مى‏آید. در میان عرب‏زبانان «علمنة‏»، «علمانویة‏» و «علمانیة‏» معادلهاى جاافتاده و پذیرفته‏شده‏اى هستند که به ترتیب در برابر Secularism Secular و Secularization قرار داده شده است و تقریبا نوعى اجماع و توافق جمعى درباره آنها وجود دارد. (21) اختلاف زبان‏شناسان عرب در این باب، نه درباره خود این معادلها، بلکه درباره ریشه لغوى آنهاست که برخى آن را ماخوذ از علم و دسته‏اى دیگر از علم به معنى عالم دنیوى مى‏دانند. به همین دلیل است که بعضى آن را با فتح اول و برخى با کسر اول تلفظ مى‏کنند. (22)
3. «عرفى شدن‏» و «عرف‏گرایى‏»: عرفى‏شدن و عرف‏گرایى دو اصطلاح هم‏ریشه و در عین حال، متفاوت از نظر معنا هستند که تفاوتهاى مهم آنها در کاربردهاى عمومى و متنهاى غیرفنى بعضا مورد نظر قرار نمى‏گیرد و موجب مى‏شود تا برداشتهاى ناصوابى از آراء یک صاحب‏نظر یا مدعاى یک نظریه‏پرداز به دست آید. اصطلاح نخست در مقام توصیف و تبیین، از صیرورت یک واقعیت‏خبر مى‏دهد؛ در حالى‏که دومى به جهت همراه شدن با پسوند «گراییدن‏» حامل بار ایدئولوژیک است و جنبه ارزشى‏توصیه‏اى دارد. هاروى کاکس نیز به جهت پرهیز از درافتادن در چنین مخالطه معنایى، همین تفاوت را در معادلهاى انگلیسى این دو اصطلاح، یعنى Secularization و Secularism مورد اشاره قرار داده است. او مى‏گوید Secularization یا «عرفى‏شدن‏» جریان تاریخى غیرقابل بازگشتى است که طى آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصب‏آمیز مابعدالطبیعى آزاد مى‏شوند؛ در حالى‏که Secularism یا «عرف‏گرایى‏»، ایدئولوژى خاصى است که جهان‏بینى مشخصى را تبلیغ مى‏کند و خود به‏واقع به مثابه یک دین است. (هوردرن/میکائیلیان 1368: 194) اهمیت درک این تفاوت از آنجا سرچشمه مى‏گیرد که هریک از این دو مفهوم، نسبتهاى متفاوتى را با دین که موضوع محورى مورد اهتمامشان است‏برقرار مى‏سازند. «عرفى‏شدن‏» نظریه یا مجموعه نظریاتى است درباره دین و دیندارى و تحولات آن دو در طول تاریخ؛ در حالى که «عرف‏گرایى‏» تلاشى است ایدئولوژیک به منظور مقابله با باور و تعلق دینى. از این‏رو، دین و عرفى شدن هیچ‏گاه در مقابل هم قرار نمى‏گیرند، در حالى‏که دین و عرف‏گرایى همواره در تعارض و نقار با یکدیگر قرار دارند؛ چرا که از یک جنسند و هردو طالب نوعى ایمان، تعهد و سرسپردگى از سوى موالیان خویشند و براى تصاحب سرزمینى واحد، در نقاش و کشاکش رو در رو و دائمى قرار دارند. احراز حیز و حیثیت متفاوت براى این دو مفهوم (عرفى‏شدن و عرف‏گرایى) البته بدین‏معنا نیست که هیچ‏گونه تبادل و تعاضدى میانشان برقرار نگردد و به یکدیگر هیچ مددى نرسانند. چنانکه ایدئولوژى عرف‏گرایى، خصوصا در فرآیندهاى متاخر عرفى‏شدن در جوامع غیرغربى، به عنوان یکى از عوامل تسریع‏کننده و شتاب‏بخش عمل مى‏کند و متقابلا از سوى خود این فرآیند نیز تقویت و حمایت مى‏شود. بى‏جهت نیست که کسانى چون دیوید مارتین (23) و پیتر بلا معتقد شده‏اند که حتى خود نظریه عرفى‏شدن، حکم یک آموزه مذهبى را پیدا کرده است (ویلم/گواهى 1377: 134 و همیلتون/ثلاثى 1377: 288)؛ یعنى آمیخته شدن نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینى نظریه‏پردازان و تلاش براى قطعیت‏بخشیدن به مفروضات و تخطى‏ناپذیر نمودن پیش‏بینى‏ها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیت‏گرایى علمى و زیرپا نهادن بى‏طرفى ارزشى، مفهوم سومى که از آن با عنوان «ایدئولوژى عرفى‏شدن‏»، (Secularizationism) یاد کرده‏اند، (24) متولد شود. پس بر جستجوگر این حوزه فرض است که در عین قرابت و خویشى، این دو حوزه را از یکدیگر به‏خوبى تمیز دهد و در هرگونه تحلیل و ابراز نظرى، ممیزاتشان را رعایت نماید و ثانیا با پاسدارى از اصل عینیت‏گرایى علمى و بى‏طرفى ارزشى اجازه ندهد، چه در مقام اخذ و چه در موضع ارائه یک اندیشه، اختیار در کف تعلق و تمایل قرار گیرد و این با آن خلط شود.
4. مفاهیم مترادف و جریانهاى موازى: با این‏که جامعه‏شناسى متاخر، نقدهاى تندى بر رهیافتهاى کلاسیک، مثل «مکتب تطور»، (School Evolutionary) وارد آورده است و آنها را به جهت داشتن رویکردى جبرى نسبت‏به واقعیتهاى سیال اجتماعى و پیشداورى و پیش‏گوییهاى غیرعلمى درباره مقصد و روند تحولات اجتماعى مورد طعن قرار داده است، لیکن خود نیز به طریقى دیگر و البته با مدعایى متواضعانه‏تر از اسلاف، در همین دام گرفتار آمده است. (25) وجود برخى مناسبات تحمیل‏کننده و مقتضیات به‏ظاهر ناگزیر در صحنه جهانى و در پیش روى جوامع طالب توسعه، همراه با نوعى سوگیرى نه‏چندان آشکار و از پیش‏اراده شده، جامعه‏شناسان معاصر را به نوعى بازگشت و روآورى به سوى این نظریات کهن، البته با به‏کارگیرى قالبهایى جدید و ابداع مفاهیمى نو، کشانده است. در حوزه جامعه‏شناسى، مفاهیم بسیارى با پسوند ation (شدن) که حاوى مضمونى از همان اندیشه تطورگرایانه کلاسیک است، ساخته‏شده و مى‏شود. این مفاهیم که حامل فرضیه و نظریه خاصى درباره جهت، مسیر و مقصد تحولات آتى جوامع بشرى هستند، به شکلى غیرقابل درک، معاضد و مؤید یکدیگر مى‏باشند و همگى بر روى هم بر وجود روندى خطى، (Unilinear) و جبرى، (Deterministic) به سوى مقصدى از پیش‏تعیین شده صحه مى‏گذارند. (26) ما بى‏آن که در اینجا قصد ورود تفصیلى در چرایى و چونى رشد چنین رویکردى در میان متفکران معاصر داشته باشیم، صرفا به جهت آشنایى با برخى از این مفاهیم در حوزه مطالعات دین‏پژوهى و ربط و فصل معنایى هریک با مفهوم اصلى این مطالعه، یعنى «عرفى‏شدن‏»، مرورى کوتاه بر برخى از اصطلاحات رایج‏تر در این حوزه خواهیم داشت: دین‏پژوهان و نظریه‏پردازانى که تحولات فروکاهنده دین و باور دینى در جامعه و فرد را دنبال کرده‏اند، در طرح نظریات خویش از واژه‏ها و مفاهیم مختلفى استفاده نموده‏اند. البته هیچ‏یک از این اصطلاحات، قابلیت و بار معنایى واژه اصلى این موضوع یعنى عرفى‏شدن را ندارد؛ لیکن هریک حامل نقطه تاکیدهاى خاصى است که آشنایى با آنها، در شناخت پالایش یافته‏تر مفهوم اصلى مطالعه ما بى‏تاثیر نیست.
غیردینى شدن: (Laicization) ویلم مى‏گوید که این اصطلاح براى فرانسه‏زبانان آشناتر است؛ در حالى که عرفى‏شدن را انگلیسى‏زبانها بیشتر استفاده مى‏کنند. در عین‏حال، او میان این دو مفهوم تفاوت قائل است. او مى‏گوید که ژان بوبرو قصد داشته است تا با ایجاد یک لابراتوار تخصصى «تاریخ و جامعه‏شناسى اندیشه غیردینى‏»، درباره تفاوتهاى مفهومى غیردینى‏شدن، (Laicization) و عرفى‏شدن، (Secularization) به بررسى بپردازد. از فحواى سخن ویلم چنین استنباط مى‏شود که مفهوم نخست عمدتا ناظر به تغییراتى است که در مناسبات میان دین و نهادهاى غیردینى و، به‏طور مشخص، نهاد سیاست رخ مى‏دهد؛ در حالى که مفهوم دوم یعنى عرفى‏شدن به تحولاتى اشاره دارد که در درون دین و براى پاسخگویى به نیازهاى اجتماعى صورت مى‏گیرد (27) (1377: 2141).
تقدس‏زدایى: (Desacralization) تقدس‏زدایى را اگرچه از مفاهیم مترادف عرفى‏شدن مى‏گیرند، در حالى که این واژه به‏طور مشخص به زایل شدن فحواى مقدس از اشخاص، اماکن، اشیاء و تمثالها و فعالیتها اشارت دارد. این مفهوم، گرچه به جنبه سلبى موضوع خویش تاکید دارد، حاوى هیچ اشاره روشنى درباره چیزى که به‏جاى امر مقدس خواهد نشست، نمى‏باشد. (28)
افسون‏زدایى: (Disenchantment) «افسون‏زدایى‏» اصطلاحى است که با نام وبر همراه است و جز در ادبیات وبرى، اثرى از آن در جاى دیگرى مشاهده نشده است. (29) «افسون‏زدایى‏» مفهومى قریب به «تقدس‏زدایى‏» دارد، با این تفاوت که دایره کوچک‏ترى از امور ماورایى را که عمدتا ناظر به حوزه معرفت است، در بر مى‏گیرد. افسون‏زدایى از نظر وبر مفهومى است مرتبط با «عقلانى شدن‏»، (Rationalization) (30) بشر که طى آن نیروهاى غیرقابل محاسبه مرموز از ملاحظات ما خارج مى‏گردند و ساحت اندیشه، تماما به عناصر محاسبه‏پذیر عقلانى سپرده مى‏شود. اگرچه برداشت وبر از این مفهوم چنان فراگیر است که علاوه بر جادو، شامل دین نیز مى‏گردد؛ (31) لیکن هنوز فاصله بسیارى تا مفهوم مورد نظر ما در این مطالعه دارد.
غیرمشیتى‏شدن: (Defatalization) این اصطلاح در واقع به یکى از ابعاد فرآیند عرفى شدن اشاره دارد. تقدیرگرایى به عنوان یکى از آموزه‏هاى مهم مسیحیت، در فرآیند عرفى‏شدن فرد، فراموش مى‏گردد یا مورد تردید قرار مى‏گیرد. فرد و جامعه غیرمشیتى‏شده، (defatalized) براى اراده، آگاهى و اختیار بشرى در تعیین سرنوشت و طراحى دنیاى آینده نقش محرزى قائلند.
غیرسنتى‏شدن دین: (Detraditionalization of Religion) غیرسنتى‏شدن دین اشاره به فرآیندى دارد که طى آن ادیان تاریخى و داراى سنتهاى آموزه‏اى، تعلیمى و شعایرى گسترده و متکى بر نهادهاى مستقر، از گذشته خویش انقطاع حاصل مى‏کنند؛ آنها مرجعیتهاى بیرونى ریشه‏دار در یک جوهر متعالى و منتقل‏شده از طریق سنت را ترک گفته، به رجعیت‏خود بنیاددرونى متکى و متوسل مى‏شوند. ایمان غیرسنتى‏شده، ناظر بر آگاهى و ذهنیت فرد واقعا موجود در اینجا و اکنون است؛ در حالى که هیچ حکمى از گذشته و هیچ غایتى در آینده او را محصور و محدود نمى‏سازد.
خصوصى شدن دین: (Privatization of Rel) خصوصى‏شدن دین فرآیندى است که پارسونز در روند تحولات جارى در زیرساخت اجتماع، براى آینده دیندارى در جوامع مسیحى غرب پیش بینى کرده بود و اشاره به موقعیتى دارد که در آن، دین از هرگونه حضور و حیات اجتماعى معزول شده است و تنها براى قابل تحمل نمودن زندگى در قفس آهنین، (Iron cage) دنیاى تهى ازمعنا، به تعلق خاطر شخصى بدل مى‏شود تا دلمشغولى اوقات فراغت و تنهایى (32) وى گردد. فردى‏شدن، (Individualalization) دین که مفهوم دیگرى قریب به همین مضمون را دارد، مرحله‏اى میانى براى انتقال از دین اجتماعى به دیانت‏خصوصى و کاملا شخصى‏شده مى‏باشد.
ابزارى شدن دین: (Instrumentalization of Rel) نگاه کارکردى به دین از سوى بعضى از متفکران بى‏اعتقاد به دین، که هیچ حقیقتى براى آن قائل نبودند، مطرح گردید و در اوج خود به نگاه ابزارى، (Instrumental) و مصرفى، (Consumeric) به دین منجر شد. فرآیند ابزارى و مصرفى شدن، (Consumerization) دین، روندى است که طى آن هرگونه بحث کلامى راجع به حقیقت و حقانیت دین و بحثهاى فلسفى و تاریخى درباره منشا دین و سرگذشت ادیان به کنارى گذارده مى‏شود و تاملات تفسیرى و تفهمى براى کشف جوهر و پیام اصلى دین و تجربه دیندارى ترک گفته مى‏شود و تنها به آثار و تجلیات بیرونى آن، که چه نیازهایى را برطرف مى‏نماید و به چه ضرورتهایى پاسخ مى‏گوید، توجه مى‏گردد. ابزارى شدن از آنجا که نقشى تبعى به دین مى‏دهد، آن را در معرض دو انتقال عرفى‏کننده قرار مى‏دهد: 1)ابدال 2)تبدیل (33) ؛ و هرکدام نیز از مسیرى دین را به سمت محو تدریجى سوق خواهند داد.
عام شدن تدین: (Universalization of Religiousity) این فرآیند از سه طریق «آموزه‏اى‏»، «اجتماعى‏» و «اندیشه‏اى‏» در حال تحقق و گسترش است:
1) کاستن از اصرار و تاکید بر تفاوتها و افزودن بر تفاهم و مشترکات میان ادیان مختلف؛ 2)کمرنگ شدن مرزهاى جغرافیایى، فرهنگى و اخلاقى میان پیروان ادیان مختلف (34) ؛ و 3)رواج اندیشه و روحیه تکثرگرایانه، (Pluralistic) در میان انسانها.
بر این اساس اختلافات میان ادیان، نه تمایزات جوهرى، بلکه تفاوت درجات و مراتبى است که هریک بر روى طیف دیانت اشغال کرده‏اند و آن هم ناشى از بستر نشو و نماى متفاوت آنها مى‏باشد. اگر به حقایق دینى به عنوان مقولاتى فرازمان و فرامکان نظر شود و لفاف و کسوت فرهنگهاى مختلف از تن آنها بیرون آید، چیزى جز هسته دیانت واحد انسانى که متعلق مشترک و همسان تمام بشریت است، مشاهده نخواهد شد. عام شدن تدین، ذیل فرآیند گسترده‏ترى قرار مى‏گیرد که از آن با اصطلاح Globalization یاد مى‏شود و به نظر مى‏رسد واقعیت فراگیرترى باشد که گستره‏اى در تمامى ابعاد حیات بشرى دارد و در نهایت، به نوعى همسان‏سازى فرهنگى‏تمدنى مى‏انجامد.
چنین به نظر مى‏رسد که جدى‏ترین کار در شناسایى و معرفى ابعاد سه‏گانه عرفى‏شدن را کارل دابلر در مقاله «عرفى‏شدن، یک مفهوم چندبعدى‏» (1981) صورت داده است و همیلتون (1995) و ویلم (1995) نیز در کتابهاى خویش بدان استناد جسته‏اند. دابلر علاوه بر تمایزگذارى میان این سه عرصه دینى، فردى و اجتماعى، تلاش نموده است تا ضمن تعریف، براى هریک از این عرصه‏ها، اصطلاح متفاوتى را نیز به‏کار گیرد. او این سطوح را چنین معرفى مى‏کند:
1) تغییر و تحول درون‏دینى که به هرچه دنیوى‏تر شدن دین مى‏انجامد؛ 2)کاهش در تضمن و التزام دینى فرد؛ و 3)لاییک شدن، (Laicisation) در سطح کلان اجتماعى که موجب تفکیک و تمایز ساختارى و عملکردى نهادها مى‏گردد (ویلم/گواهى 1377: 141).
ظاهرا قبل از دابلر، برایان ویلسون به تفاوت میان عرفى‏شدن فردى و اجتماعى توجه نشان داده و با صراحتى کمتر از او، این دو بستر مختلف را از هم تشخیص داده است، (Wilson 1982: 51-149) .نکته مورد تاکید ویلسون در تعریف این فرآیند، کاهش اهمیت اجتماعى دین است که در نهادها، کنشها و آگاهیها رخ مى‏دهد. اشاره به «اهمیت اجتماعى‏» از سوى او مبین بذل توجه به همین جنبه است. ویلسون مى‏گوید: عرفى‏شدن به دنبال این معنا نیست که بگوید تمام آحاد بشر، وجدان و باورى عرفى شده پیدا مى‏کنند و حتى این مدعا را ندارد که بیشتر افراد از تمامى علایق دینى شان چشم مى‏پوشند؛ بلکه نهایت‏حرف آن این است که اهمیت و نقش دین در کارکردهاى نظام اجتماعى کاهش مى‏یابد، .(Ibid) به‏جز این دو، کسان دیگرى نیز بوده‏اند که به نوعى به وجود این سطوح و ابعاد متفاوت در این فرآیند اشاره نموده‏اند. مثلا استارک و بین بریج‏با مفروض دانستن وجود ابعاد مختلف براى عرفى‏شدن، به صراحت ابراز مى‏دارند: این فرآیند، کلیساها را تضعیف کرده است، بى‏آن‏که لزوما افرادى غیردینى به بار آورده باشد (همیلتون/ثلاثى 1377: 308). دان کیوپیت نیز در کتاب «دریاى ایمان‏» با تفکیک میان عرفى‏شدن در سطح فرد و جامعه، از رخداد اولى با عنوان «خصوصى شدن‏» دین و از دومى با عنوان «دنیوى شدن‏» دین یاد کرده است (1377: 231). ویلم علاوه بر طرح دیدگاههاى ویلسون و دابلر در کتاب «جامعه‏شناسى ادیان‏»، خود نیز تاکید بسیارى بر آشکار ساختن این حقیقت دارد که اولا لاییک شدن، متفاوت از عرفى‏شدن است و ثانیا «عرفى‏شدن نهادى‏» عرصه‏اى غیر از «عرفى‏شدن فرهنگى‏» دارد (35) (1377: 44-139). به نظر مى‏رسد که کار وودهد و هیلاس در مجزا و دسته‏بندى کردن تئوریهاى مطرح درباره این فرآیند، از استحکام و امعیت‏بیشترى برخوردار است. آنها نظریات و آراء مرتبط با این موضوع را در چهار دسته که چهار فصل از بخش سوم کتابشان را تشکیل مى‏دهد تحت عنوان «عرفى‏شدن‏»، , (Secularization) «غیرسنتى‏شدن‏»، (Detraditionalization)،«عام شدن‏»، (Universalization) و «مقدس شدن‏»، (Sacralization) از یکدیگر متمایز ساخته‏اند. آنها مدعى‏اند که تئوریهاى ذیل دسته نخست و دسته اخیر (چهارم) به تغییرات در میزان دیندارى و اهمیت دین در سه حوزه «فرد»، «فرهنگ‏» و «اجتماع‏» مى‏پردازند؛ در حالى که نظریات جاى گرفته در دسته دوم و سوم مربوط به تحولاتى است که در خود «دین‏» رخ داده است و سمت و سوى آن، کاستن از عناصر سنتى، ماورایى و آمرانه در دین و همچنین دست‏شستن از مدعیات و تعصبات فرقه‏گرایانه مى‏باشد. آنچه از این بحث‏براى ما اهمیت دارد، توجه این دو دین‏پژوه به بسترهاى متفاوت جارى شدن فرآیندى است که با عنوان کلى عرفى‏شدن شناخته شده است. وودهد و هیلاس تفاوت میان آن دسته از تحولاتى را که در حوزه دین رخ مى‏دهد، با تحولاتى که در سپهرهاى دیگر پدید آمده است، به روشنى تشخیص داده و از هم تفکیک نموده‏اند و همچنین به بستر فردى، فرهنگى و اجتماعى این تحولات عرفى‏کننده یا تقدس‏یابنده به صورت جداگانه توجه کرده‏اند .(Woodhead & Heelas 2000: 305-6) براى ارائه یک دسته‏بندى شفاف، جامع و قابل درک از تعاریف و برداشتهاى موجود از مقوله عرفى‏شدن، با ملاحظه سه عامل مؤثر در متعدد ساختن آنها مدلى را در قالب یک جدول دو متغیره ارائه داده‏ایم که تا حدى راهگشاست و مى‏تواند تا اندازه‏اى بر معضل تعدد فایق آید. براى کنترل کردن اثر «ماهیت دین‏» بر تعریف عرفى‏شدن، لازم است جدول هر سنت دینى، جداگانه ترسیم گردد. متغیرهاى «بستر وقوع‏» و «ابعاد مساله‏» نیز اضلاع این جدول را تشکیل مى‏دهند. در این جدول بعضى از مهم‏ترین برداشتهاى موجود از عرفى‏شدن، با این فرض که به سنت مسیحى تعلق دارند، از یکدیگر تفکیک شده‏اند.
بستر یا ابعاد / دین / فرد / جامعه
عوامل / اثر تکثرگرایى دینى بر عرفى شدن (هانتینگتون) / اثر افکار روشنگرى بر عرفى شدن (دانیل بل) اثر عقلانى شدن فرد بر عرفى شدن (وبر) / اثر تمایزیافتگى ساختگى بر عرفى شدن (ویلسون) اثر عقلانى شدن جامعه بر عرفى شدن (وبر)
فرآیند / تغییر رویکرد پروتستانتیزم از آخرت‏گرایى به دنیاپذیرى (برگر) یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین) / یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین) / فرآیند جدا شدن سپهر عرفى از سپهر دینى (لخنر) یک سویه بودن فرآیند (هاموند) احتمال معکوس شدن فرآیند (مارتین)
پیامد / خصوصى شدن دین (پارسونز) شخصى‏سازى دین (یونگ) / کاهش عضویت و حضور کلیسایى (برایرلى وریث) / مرگ تدریجى دین در نظام سرمایه‏دارى (جیمسون)

عرفى‏شدن دین
دسته‏اى از نظریات و تبیینهاى ارائه شده در باب عرفى‏شدن، معطوف به تحولاتى است که در خود دین رخ مى‏دهد و ناظر به اجزاء دین اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمانها، تعالیم و آموزه‏ها، حیطه و دامنه و حتى ریشه و منشا آن مى‏باشد. به دست دادن تصویرى نسبتا شفاف و روشن از این نظریات که کمیت قابل توجهى را نیز در بر مى‏گیرند، مستلزم نوعى تمایزگذارى میان آنهاست و لاجرم به دسته‏بندى خردترى از این نظریات مى‏انجامد. در ذیل سعى شده است تا با بازخوانى این ادبیات نظرى نسبتا درهم و آمیخته، عمده‏ترین فرضهاى مطرح در باب عرفى‏شدن دین در چهار گروه مجزا معرفى و از یکدیگر بازشناسى شوند تا شاید جستجوگر این راه را در یافتن جهت و مسیر خویش در این دریاى مواج یارى رساند. جا دارد قبل از آن به سه رهیافت عمده در چارچوب بازاندیشى دینى، (Retinking of Religion) که بستر شکل‏گیرى اصلى‏ترین اندیشه‏هاى عرفى از دین و دیندارى را گسترده است، اشاره‏اى بشود. تاثیرات مستقیمى که فرآیند عرفى‏شدن بر حوزه دین و برداشتهاى دینى گذارده است، عمدتا خود را در تلاشهاى نظرى و بلکه مرامى معاصران در بازاندیشى و بازتعریف دین، (Redefinition of Rel) نشان داده است. این تلاشها در سه رویکرد اصلى و «بدعت‏گذارانه‏»، (Heresical) که هرکدام نسبت‏خاصى را با عرفى‏شدن برقرار مى‏سازند، قابل شناسایى است. رویکرد احیاگرانه به دین، لزوما خود نسبتى را با عرفى‏شدن برقرار نمى‏سازد؛ بلکه از طریق مناسبتى که آن دین در موضع اصیل یا منحرف‏شده‏اش با این فرآیند برقرار مى‏کند، با عرفى‏شدن مرتبط مى‏گردد. هدف احیاگرى در دین، بازگشت‏به جوهر اصیل و آموزه‏هاى نخستین آن است و لذا تلاش مى‏نماید تا زنگاره‏هاى تاریخى‏فرهنگى و پیرایه‏هاى نظرى‏اعتقادى را از دامان آن بزداید و دین را به صیاغ ناب و نیالوده‏اش در هنگام صدور بازگرداند. این نوع بازاندیشى در دین برحسب این‏که دین نیالوده نخستین در ابلاغ آغازین چه جوهر و سرشتى داشته و در چهره ناراست کنونى‏اش چه نسبتى را با عرفى‏شدن برقرار کرده است، مى‏تواند مساعد یا معارض با این فرآیند قلمداد گردد. بازاندیشى دینى از نوع اصلاح‏گرى، برخلاف حرکتهاى احیایى، تلاشى است‏براى عصرى کردن دین همراه با اهتمامى نسبى در حفظ جوهر اصیل آن. اگر براى یک احیاگر دین، جوهر نخستین اصل است و بر پایه آن باید وضع حال دگرگون گردد، براى اصلاحگر، این دین و برداشت دینى است که باید بر مناط عقل بالغه بشرى باز تعریف شده و در معرض اصلاح و تغییرات ضرورى قرار گیرد تا پاسخگوى نیازها و مقتضیات امروز مؤمنان گردد. جنبشهاى اصلاح دین در مسیحیت‏به سبب آمادگى بالایشان براى نوگرایى، (Modernism) و اعتماد بسیارشان به عقل خودبنیاد بشرى، اساسا تفاهم نزدیکى با فرآیند عرفى‏شدن دین داشته‏اند. در حالى که شاید نتوان از ابتدا در جدیت این دو رهیافت (احیایى و اصلاحى) نسبت‏به کشف باطن و پیام اصلى دین تردید روا داشت و جهت‏گیرى آنان را از این حیث، متفاوت ارزیابى کرد، لیکن بلافاصله و در گام بعدى، آنگاه که مساله رابطه میان قالب و محتوا و صورتها و بواطن مطرح مى‏شود، راهشان از یکدیگر متمایز مى‏گردد. آمادگى و تمایل اصلاحگران براى شکستن و نوکردن قالبها و رها شدن از ظواهر و صورتهاى سنتى دین، به مراتب بیش از رویکرد احیاگرانه است و در این راه بسیار جسورانه و فارغ‏البال گام برمى‏دارند. (36) این در حالى است که احیاگران، نگران از دست رفتن جوهر و قلب ماهیت دینند و در انطباق دین با مقتضیات، بسیار محتاطانه گام مى‏زنند. به علاوه، اصلاحگران راغبند تا پیام اصلى دین، کوتاه و مختصر باشد و به همین دلیل، در بازاندیشى دین دچار نوعى تقلیل‏گرایى مى‏شوند؛ در حالى که رغبت احیاگران به پرگویى و تفصیل است و تلاش مى‏نمایند که در باز تعریف خویش از دین، بخشهاى پیش از این صامت آن را نیز به سخن درآورند. در چارچوب بازاندیشى دینى باید از رهیافت‏سومى هم یاد کرد که هیچ اصرار و التزامى به حفظ حرکت‏خود در اطار مصدورات دینى که متعلق به گذشته‏اى کهن و دورند، ندارد و بى‏مهابا به ابطال و ابدال اصول و آموزه‏هاى آن برمى‏خیزد تا باور جدیدى را که مقتضاى تعلقات، دغدغه‏ها، نیازها و آرمانهاى امروزى بشر جدید است، خلق کند. از این‏روست که رهیافتهاى ابداعى و بدعت‏آمیز، نزدیک‏ترین پیوند را با تمایلات عرف‏گرایانه برقرار مى‏سازند و بیش از دو رهیافت پیشین به تحقق این فرآیند کمک مى‏رسانند. هوردرن در «راهنماى الهیات پروتستان‏» از هر دو رویکرد «اصلاح‏» و «ابداع‏» با عنوان آزاداندیشى دینى یا الهیات لیبرال یاد کرده است (1368: 874). آزاداندیشان دینى که بزرگ‏ترین خدمت را به تثبیت این فرآیند در مسیحیت، جامعه مسیحى و مسیحیان غربى نموده‏اند، طیف گسترده‏اى را از اصلاح‏گرایان پایبند تا بدعت‏گذاران ملحد تشکیل مى‏دادند و هریک از مدخل و منظر خاص خویش عرفى‏شدن دین را مطالبه و اعلام کرده‏اند. شکل‏گیرى و به جریان افتادن این رهیافتها و شتاب گرفتن این فرآیند در حوزه دین، علاوه بر عوامل و ظرفیتهاى درون‏دینى، از تحولات ساختارى جامعه و دگرگونیهاى معرفتى‏روان‏شناختى موالیان نیز منشا مى‏گیرد و از طریق بازخوانى مجدد «متون‏» و ارائه تفاسیر جدید از آنها و در مواردى حتى کنار گذاشتن آنها صورت تحقق پذیرفته است. ما در آینده و در بخش بررسى نظریه‏هاى عرفى‏شدن، به تفصیل به عوامل بیرونى و ظرفیتهاى درونى ادیان براى درغلتیدن در این فرآیند اشاره خواهیم داشت و در اینجا تنها به مرورى کوتاه بر آن دسته از تعاریف عرفى‏شدن که با نظر به تحولات جارى در خود دین ارائه گردیده‏اند، اکتفا مى‏کنیم.
1. فروکاهى دین به ایمان. عرفى‏شدن دین پدیده‏اى است که اساسا دامن ادیان «اشتمالى‏»، (Inclusiveness) و «جمع‏گرا»، (Collectivist) را مى‏گیرد و با تعرض به ابعاد «شریعتى‏»، ,(Canonical) «کلامى‏»، ,(Theocratical) «اخلاقى‏»، (Ethical) و «مناسکى‏»، (Ritualistic) آنها، بیشترین تهدید را متوجه ویژگى «تمام‏خواهى‏» و «ایدئولوژى‏گرایى‏» این نوع ادیان مى‏سازد. ویلسون نیز معتقد است که این فرآیند صرفا و به‏طور جدى، ادیان سنتى را به چالش فرامى‏خواند و «آیینهاى جدید»، (Modern Cults) رو به گسترش در جوامع غربى، خصوصا جامعه آمریکا، هیچ تهدیدى براى آن به حساب نمى‏آیند و به عنوان رخدادهایى نقض‏کننده تلقى نمى‏گردند؛ چرا که آنها پیامدهاى جدى‏اى براى نهادهاى دیگر، ساختار قدرت سیاسى و قیوداتى براى تکنولوژى به همراه ندارند و حتى هیچ خدمتى به جامعه آینده در انسجام‏بخشى و تغذیه فرهنگى صورت نمى‏دهند، .(Wilson 1979: 96) پس در یک عبارت موجز و صریح، عرفى‏شدن به مثابه فرآیندى است تدریجى که طى آن، دین از هر نوع حیز و بروز اجتماعى تهى گردیده و به یک تعلق خاطر و دلمشغولى کاملا شخصى و بلکه خصوصى فروکاسته مى‏شود. دین در این مسیر با وانهادن اجزاء فربه‏کننده و تکلف‏آور، و انصراف از همبسته‏هاى تاریخى خویش، نوعى تقلیل و کاهش، (Reduction) را تجربه مى‏کند. دین‏پژوهانى که از فرض وجود نوعى تقابل میان «دین‏» و «ایمان‏» دفاع کرده‏اند، عرفى‏شدن را فرآیندى مى‏دانند که طى آن دین مستقر به یک ایمان فردى فروکاسته مى‏شود. در مسیر این فرآیند چند تحول فروکاهنده به صورت توامان در دین رخ مى‏دهد:
منسى و مغفول گذاردن حوزه حیات جمعى.
کوتاه آمدن از مطلق‏انگارى و قبول نوعى تعلیق در حقیقت و حقانیت. (37)
پاى کشیدن از حوزه عقل و اندیشه و واگذاردن علم و فلسفه به حال خویش.
دست‏شستن از دواعى ایدئولوژیک.
برداشتن هرگونه تکلیف و تکلف از گردن موالیان.
بریدن بند ناف اخلاق از بطن دین.
تحولات شش‏گانه مذکور که هریک ناظر به یکى از ابعاد ادیان تاریخى است، مورد درخواست عرف‏گرایان و محل تامل نظریه‏پردازان بوده است. ملکیان با مقابل هم نشاندن دو آرمان بلند ادیان، یعنى «خودسازى‏» یا «جامعه‏سازى‏» این سؤال را مطرح مى‏سازد که آیا هدف دین ساختن بهشت دنیوى است‏یا پرورش نیلوفرى زیبا و خوشبو در دل مرداب؟ او خود پاسخ مى‏دهد که: اندیشه ناکجاآباد متعلق به مکاتب دنیوى است که، به غلط، به دین ملصق شده است. دین وعده بهشت زمینى به مردم نداده است؛ هدف دین ایجاد بهشت در روان و قلب آدمى است. (38) فن معتقد است آن صورتى از دین با دنیاى جدید سازگارى دارد که پهنه هرچه محدودترى را به امور مقدس اختصاص دهد و میزان پایین‏ترى از تلفیق نظامهاى ارزشى فردى و گروهى را توصیه و تقویت کند. او دین «اسرارآمیز» و «اختصاصى‏» را که بیشترین توجه را در جوامع غربى به سوى خود جلب کرده است، بهترین بازنماى این نوع فرهنگ مذهبى جدید مى‏داند (همیلتون/ثلاثى 1377: 4313). زیمل پیش بینى جامعه شناسان کلاسیک درباره محو، (Disapearance) دین در جوامع جدید را با تمییز میان دین و امر مقدس مى‏پذیرد و تداوم ارتباط انسان جدید با امر مقدس را «تدین در یک حالت‏شبه‏سیال و متعین‏نشده‏» مى‏نامد، .(Hammond 1984: 3) در سنت اسلامى، موضوع دین در برابر ایمان سخن جدیدى نیست و سوابق و سرگذشت آشنایى در این فرهنگ دارد و آن خلاف و اختلافى است که میان فقها و عرفا در تمامى ادوار تاریخ در دفاع از دو راهبرد «شریعت‏» و «طریقت‏» در ایصال مطمئن‏تر مؤمن به پروردگار خویش وجود داشته است. پیشنهاد و جانبدارى از یکى از دو راه‏برون، (Exoterism) و درون، (Esoterism) در تمامى ادیان به شکلها و عناوین مختلف مطرح بوده است و از این رو، جز در برخى از انواع افراطى خویش، این دو در برابر یکدیگر قرار نمى‏گیرند؛ بلکه به یکدیگر مدد هم مى‏رسانده‏اند. به علاوه، مسیرهاى متنوعى را پیش روى بشر مى‏گشوده‏اند تا با توجه به ظرفیت‏خویش دست‏به انتخاب بزند. (39)
2. عصرى کردن دین. در این دسته از تعاریف، عرفى شدن لزوما ناظر به هیچ نوع فروکاهى و تقلیلى در دین نیست و از هیچ قصدى براى به حاشیه راندن و محو دین خبر نمى‏دهد؛ بلکه به‏عکس، گویاى انگیزه و تلاشى است از سوى عصرى‏گران دین‏باور به منظور تقویت موقعیت دین در جامعه و افزایش مقدورات و قابلیتهاى آن در پاسخگویى به نیازها و مسائل جدیدى که براى دین مطرح شده است. یعنى در حالى که فرآیندهاى منتهى به فروکاهى دین به ایمان، با هدف بازیابى خلوص دین توجیه و تعقیب مى‏شوند، فرآیند عصرى کردن دین، با انگیزه زنده و پویا نگه‏داشتن آن محقق مى‏گردد. عصرى‏کردن دین از سه طریق به عرفى‏شدن دین مى‏انجامد:
2-1. قلب ماهیت دین: به‏رغم این‏که تلاشهاى منجر به عصرى‏سازى دین توسط دینداران نوجو، موجبات حفظ و بقاى دین در دنیاى جدید را فراهم مى‏آورد، اما از طریق راه دادن به عناصر عرفى براى رسوخ به درون دین و جاگیر شدن در ساحتهاى مختلف آن، ناخواسته و ندانسته به تهى کردن دین از جوهر اصیل خویش و قلب ماهیت آن کمک مى‏کند و به دست‏خود زمینه‏هاى عرفى‏شدن دین را به وجود مى‏آورد. ساحتهایى از دین که در مسیر عصرى‏سازى، مدخل و مهبط ورود و جاگیرى عناصر عرفى قرار مى‏گیرند، چنین معرفى شده اند:
ساحت معرفت و باورهاى دین، (Belives) که از معارف و آگاهیهاى عصرى دینداران متاثر مى‏گردد.
ساحت تعالیم و آموزه‏ها، (Doctrins) (40) که با نظر به مقتضیات زمانى و مکانى و موضوعات مستحدث دچار تغییر و تعدیلهاى لازم در جهت تطابق با نیازها و مسائل جدید مى‏گردد.
(Organization) (41) که به منظور افزایش ظرفیت و توان رقابت‏با نهادهاى رقیب، به روشها و ابزارهاى کارآمد جدید مجهز مى‏گردد. تعریفها و تبیینهاى ارائه شده از سوى برگر و ویلسون به نوعى به تاثیر تلاشهاى اصلاحگرانه براى رمززدایى از دین و منطبق‏سازى آن با دنیاى جدید که منجر به عرفى‏شدن دین گردیده است، اشارت دارند. برگر از تغییر رویکرد پروتستانتیزم و کالونیزم از آخرت‏گرایى به دنیاپذیرى یاد مى‏کند (همیلتون/ثلاثى 1377: 297). و ویلسون به تاثیر عوامل خارج از سنت مسیحى بر برداشت مسیحیان از دین اشاره مى‏نماید و مى‏گوید که رشد علمى، اعتبار تعبیرهاى دینى گذشته درباره جهان را تضعیف و دگرگون کرده است (پیشین: 2301). کیوپیت از ترک گفتن اسطوره‏ها و نمادها و یا بازخوانى آنها با نگاهى کاملا عصرى، دنیایى، مادى و تحت‏اللفظى که منجر به تغییر بار معنایى آنها گردیده است، سخن مى‏گوید. او توصیه مى‏کند که اسطوره‏زدایى علاوه بر عقاید، آموزه‏ها و اخلاق را نیز در برگیرد و خوب است که کلیسا از این پس هم خود را به جاى رستگارى اخروى، در مسیر صلح و خلع سلاح عمومى و حمایت از حقوق بشر صرف کند (1376: 25-11).
2-2. متکثر شدن حقیقت دین: همچنان که اشارت رفت، گمان رایج، دست‏کم در دسته‏اى از تعاریف و تبیین‏ها بر این است که هرگونه تجدد و نوسازى و تلاش براى عصرى کردن دین، جوهر و اصالت دین را در خطر مى‏افکند و موجبات قلب ماهیت آن را پدید مى‏آورد. عرفى‏شدن دین منحصر به این امر نیست، بلکه عصرى‏سازى از راههاى دیگرى نیز این سرنوشت را براى دین رقم مى‏زند. عصرى‏سازى به عنوان تلاشى براى سازگار نمودن دین با دنیاى جدید و دائما نوشونده، راه را به روى انواع قرائتهاى متجددانه از دین مى‏گشاید؛ قرائتهایى زمانمند و کم‏دوام که نطفه زوال خویش را در دل مى‏پرورانند و آمادگى دارند تا با سربرآوردن برداشتها و قرائتهاى هردم جدیدترى از دین، در دوردست‏سنتها غروب کنند. پیامد راه دادن به قرائتهاى مختلف از دین، با هدف سازگارى و همراهى با اوضاع متغیر، قبول و رواج نوعى تکثر در کشف حقیقت دین است و نسبى‏گرایى در کاشفیت، به سرعت‏به حقیقت دین نیز سرایت مى‏کند و در نهایت، چیزى از آن باقى نمى‏گذارد. تکثرگرایى که خود محصول مشترک «عرفى‏شدن فرد» و «عرفى‏شدن دین‏» است، «جامعه‏» را نیز در مسیر عرفى‏شدن قرار مى‏دهد. همیلتون مى‏گوید: تکثرگرایى در درازمدت نه دین، بلکه عرفى‏شدن را تقویت مى‏کند. فرآیند عرفى‏شدن، مرحله‏اى از تکثرگرایى مذهبى را پشت‏سر گذارده است و در عین حال مقوم آن نیز هست (1377: 300). کیوپیت که با ثابت و لایتغیر نگه داشتن دین به شدت مخالف است و معتقد است که همواره باید قرائتهاى عصرى و جدیدى از اصول و آموزه‏هاى دین ارائه داد، در نوجویى و نوگرایى دینى تا آنجا پیش مى‏رود که خود از آن به نوعى فروپاشى و بازآفرینى و مرگ و تولد تازه تعبیر مى‏کند و مدعى است که ادیان زنده جز از این طریق دوام نیاورده‏اند (1376: 30 25). آرکون با نفى تصور مستشرقین و علماى اجتماعى غرب که یک اسلام واحد و همیشگى را به رسمیت‏شناخته‏اند، مى‏گوید: به جاى اسلام، اسلامات یعنى اسلامهاى متعدد وجود دارد. و براى اثبات مدعاى خویش از اسلامهاى کلامى، جامعه‏شناختى و تاریخى و همچنین اسلام خودش که چیزى متفاوت از همه برداشتهاى دیگر است، نام مى‏برد (42) (1996: 51). عصرى کردن دین از مجراى سومى نیز به عرفى‏شدن آن کمک مى‏کند و آن بشرى ساختن دین است؛ که صورتهاى مختلف آن را در سرفصلى مستقل پى مى‏گیریم.
3. بشرى ساختن دین. بشرى ساختن دین به عنوان یکى از مجارى عرفى‏کننده، برگرفته از سه دسته تعریف است. یک دسته، تعاریفى است که به طریقى از بشرى بودن حدوث دین خبر مى‏دهد. دسته دیگر، تعاریفى است که ناظر به مرحله ابلاغ دین است و دسته سوم به انتقال و تداوم دین معطوف مى‏باشد.
13. منشا بشرى دین: اندیشمندان دین‏پژوه، خصوصا آنان که از موضعى برون‏دینى به بررسى ریشه و زمینه‏هاى پیدایى ادیان و رواج عقاید دینى پرداخته‏اند، به ضرورتهاى مختلفى اشاره کرده‏اند که نوعا از قلمرو نیازهاى فردى و مقتضیات اجتماعى مردمان بیرون نبوده است. تاکید بر نیازهاى طبیعى، روانى و ذهنى و یا مقتضیات سیاسى، اقتصادى و فرهنگى به عنوان علت تامه و نه علل معده ظهور دین، در واقع به نفى هرگونه منشا آسمانى و متعالى براى ادیان منجر مى‏گردد و آن را تا حد دیگر فرآورده‏هاى بشرى که داراى همه‏گونه محدودیتهاى تاریخى، نسبیتهاى فرهنگى و نقصانهاى حقیقت‏نمایانه است، نازل مى‏سازد. دین به مثابه فرآورده بشرى، آماده پذیرش هرگونه انقلاب زیر و روکننده و تحول برهم زننده است و عرفى‏شدن نیز چیزى فراتر از این استعداد و آمادگى را از دین مطالبه نمى‏کند. آراء متفکرانى چون فوئرباخ، مارکس، فروید، کنت، دورکیم و دیگر دین‏پژوهان تحویل‏گرا (43) که تمامى ادیان را از ریشه آسمانى و متعالى آن منتزع نموده و به عوامل فردى و اجتماعى تحویل مى‏نمایند، در همین راستا قابل تحلیل است.
3-2. انتقال بشرى دین: برخى از دین‏پژوهانى که به هر دلیل نخواسته‏اند و یا نتوانسته‏اند که در منشا آسمانى و ماوراى طبیعى دست‏کم بعضى از ادیان توحیدى تردید روا دارند، فرض بشرى بودن دین را به حلقه بعدى آن یعنى به واسطه اخذ پیام الهى و ناقل نخستین دین انتقال داده‏اند. مدعاى ایشان بر این فرض استوار است که دین آسمانى در مرحله ابلاغ، دچار نوعى تنازل گردیده است تا بر مستوا و طاقت ناقل آن‏که خود، بشرى است محصور در محدودیتهاى زمانى و مکانى و متکى بر فاهمه‏اى خاص و متعلق به زبان و فرهنگى معین، قرار گیرد. به علاوه، پیام پیامبران با تمام امانتدارى ایشان، در مرحله انتقال ثانوى به حواریون و معاصران و دست‏به دست‏شدنهاى بعد از او همواره در معرض تنازلهاى بیشتر و تحریفات عمدى و سهوى و بدفهمى‏هاى فراوان قرار داشته است. از این رو، آنچه در اختیار انسان اعصار بعد از نبى قرار مى‏گیرد، نه همان دین آسمانى، بلکه دین متنازل مبتنى بر طاقت و فاهمه بشر ناقل و بشرهاى مخاطب مى‏باشد. پس حتى با فرض حدوث فرابشرى، دین محقق و در دسترس، همچنان بشرى خواهد بود. آن دسته از بررسیهایى را که از موضع کاوشگرانه به مطالعه سرگذشت عیساى تاریخى پرداخته‏اند (44) و از این طریق سعى نموده‏اند تا سیماى بشرى عیسى مسیح(ع)، فرزند خدا را نمایان‏تر سازند، قطع‏نظر از نتایجى که به دست داده‏اند، مى‏توان از مؤیدات این مدعا در سنت مسیحى برشمرد. همچنین است نظریه‏هایى که آموزه‏هاى مسیحى و اناجیل و، به‏طور کلى، عهد جدید را به حواریون و شخص پولس رسول منتسب مى‏نمایند و مدعى‏اند میان آنچه بر مسیح نازل شد و آنچه به عنوان دین مسیح در میان مسیحیان ترویج گردید، تفاوت فاحشى وجود دارد. (45) در میان مسلمانان، اندیشه‏هاى بعضى از نواندیشان عرب و به‏طور مشخص محمد آرکون (46)، و همچنین عبدالکریم سروش (47)، محتوایى به همین مضمون را متبادر مى‏سازد.
33. تداوم بشرى دین: تداوم بشرى دین مدعایى است که به تاریخ و سرنوشت‏یک دین در دست پیروان و تحولاتى که پس از سپرى نمودن برهه ظهور در محتواى آن رخ داده است، اشارت دارد. در این مدعا، فرض چنین است که درک و برداشت پیروان از یک دین، تابع معارف عمومى رایج در همان عصر، و بلکه متاثر از شرایط اجتماعى و وضع روحى و روانى هر فرد است (آرکون/صالح 1996: 251 و کیوپیت/کامشاد 1376: مقدمه). بنابراین، بیش و پیش از این‏که دین به انسانها، بینش و گرایش بدهد و به رفتار جمعى و فردى آنها صورت خاصى ببخشد، این انسانها هستند که براساس جایگاه خویش در مراحل رشد معرفت‏بشرى و حسب موقعیت تمدنى و ساخت فرهنگى جامعه‏اى که در آن مى‏زیند و پایگاه و نقشى که اشغال کرده‏اند، به دین خویش شکل مى‏دهند و از جانب آن سخن مى‏رانند. دین در این دیدگاه، گوهرى است آیینه‏سان که نور تابیده شده به سوى خود را منعکس مى‏سازد و صورتهاى بنشسته در مقابل خویش را بازمى‏نمایاند. صامت و لااقتضا دانستن دین، تعبیر دیگرى از همین معناست که به پیروان دین اجازه مى‏دهد تا داده‏هاى خویش را از آن بستانند. تداوم بشرى دین علاوه بر فرض صمت و بى‏اقتضایى دین، توجیه دیگرى نیز مى‏تواند داشته باشد که به نحوى در مطالب قبلى بدان اشارت رفت و آن وجود شکاف و افتراق میان معرفتهاى بشرى از دین و حقیقت جوهرى و الهى آن است که بر اثر تحریفات عامدانه یا سهل‏انگاریها و ساده‏گزینیهاى سهوى و در طول اعصار متمادى پدید آمده است. به هر صورت، نتیجه نهایى از هر دو توجیه یکى است و آن بشرى شدن دین، بلافاصله پس از سپردن این گوهر به دست‏حاملان مى‏باشد.

عرفى‏شدن فرد
با منعطف شدن توجه انسانها از ماوراءالطبیعه به سوى این جهان، نوعى وارهایى و واگذارى صورت مى‏گیرد که از آن به عرفى‏شدن تعبیر شده است. طى این فرآیند، اندیشه، عواطف، تمایلات و رفتار فردى از هرگونه بستگى، تعلق و پایبندیهاى ماوراى طبیعى رها مى‏گردد و تاثیر عناصر و عوامل فوق بشرى و فرادنیایى بر جهت‏گیرى، انتخاب و شیوه عمل او کاهش مى‏یابد. رابرت بلا این فرآیند را تحت عنوان «درونى‏شدن مرجعیت‏»، (Internalization of Authority) از مسیر دیگرى تعقیب نموده است. انتقال تدریجى اقتدار و مرجعیتهاى از بیرون، از بالا و از وراى فرد، به درون و تبدیل شدن آن به یک مرجعیت معنوى بى‏واسطه و خودآگاه، قابل دستیابى توسطهر فرد و مبتنى بر اقتضائات «اینجا و اکنون‏»، مسیرى است که بلا به عنوان یک روند تاثیرگذار بر وضع دین در دنیاى جدید بدان اشاره کرده است و وودهد و هیلاس از آن به عنوان تحولى کلیدى در «غیرسنتى شدن‏»، (Deteraditionalization) دین یاد نموده‏اند، .(Woodhead & Heelas 2000: 342) خارج شدن اندیشه، عواطف، تمایلات و خصوصا رفتار فردى از هیمنه تحمیلهاى فرافردى و تلقینهاى دینى که از گذشته متعالى و معتبر اخذ شده است، چنان جدى است که در تجلى و تظاهر بیرونى، هیچ فرقى میان فرد مؤمن با انسان لاییک جز از طریق اقرار شفاهى آنها نمى‏توان مشاهده کرد. به تبع تحولاتى که بر ذهن و احساس انسان جدید عارض مى‏گردد، دگرگونیهایى نیز در مناسبات او با جهان هستى، با طبیعت و با جامعه (انسانهاى دیگر) پدید مى‏آید:
تغییر نگاه او نسبت‏به جهان هستى و در نتیجه، رشد «دنیاگرایى‏».
تغییر رابطه با طبیعت و تلاش براى تسلط و استخدام هرچه بیشتر آن بر پایه «منفعت‏طلبى و لذت‏جویى‏».
تغییر مناسبات با جامعه و انتظارات از دیگران و در نتیجه، رشد «فردگرایى‏».
برخى از تعاریف و تبیین هاى ارائه شده از سوى دین‏پژوهانى که به تامل در این باره پرداخته‏اند، معطوف به همین سنخ تحولات است که در خود «فرد» به وقوع پیوسته و با آنچه در عرصه اجتماع و در حیطه دین رخ داده است، متفاوت مى‏باشد. این تحولات که با نوعى رویگردانى از آسمان و خارج شدن از خیمه تقدس همراه است، از حیث نوعیت و جایگاه آن در فرد، در چهار دسته زیر از یکدیگر قابل تفکیک و بازشناسى است.
1 . تحولات بینشى. کنت هیچ‏گاه، به صراحت از عرفى‏شدن، (Secularization) نام نبرد، اما به هر صورت از نخستین کسانى است که برداشت قابل درکى از تحولات معرفتى انسان در چارچوب این فرآیند ارائه مى‏داد. طرح نظرى وى درباره انتقال تدریجى بشر از معرفت ربانى، (Theologic) به معرفت فلسفى، (Methaphisic) و از آن به معرفت حامل همین مفهوم، به بیانى دیگر است. (48) هگل معتقد است که در این انتقال معرفتى، نوع بشر چند تنازل دیگر را نیز تجربه کرده و بر خود پذیرفته است:
دست‏شستن از غایت‏نگرى و اکتفا به بررسى کارکردها و شناسایى فواید در دسترس پدیده‏ها.
صرف‏نظر کردن از کشف ماهیات و بسنده کردن به صور مکانیکى اشیاء.
عدول از بینش شهودى و خرد فلسفى و متوسل شدن به عقل ابزارى و مآل‏اندیش. (49)
نزول از مطلق‏انگارى و ابتناى حقایق بر شکاکیت و نسبیت.
از نظر وبرى‏ها، کلید فهم عرفى‏شدن را باید در فرآیند رشد «عقلانیت‏» بشر جدید که از دو طریق بر نقش دین در جامعه اثر گذارد، جستجو کرد. نخست، تاثیراتى است‏بر روى باور دینى دینداران که موجب «افسون‏زدایى‏»، (Disenchantment) از دین گردید و دوم، ایجاد تحولاتى است در ساخت اجتماعى و اقتصادى جامعه که جلوه‏هایى از آن تحت عنوان: صنعتى شدن، شهرى شدن، بوروکراتیزه شدن و... شناخته شده است (همیلتون 1377: 7296). دان کیوپیت عرفى‏شدن را تسرى خردورزى فنى یعنى ابزارى و سوداگرانه به زوایاى زندگى مى‏داند و آن را بر بینشى مکانیکى از جهان استوار مى‏نماید (1377: 51). لوئن نیز از فرآیندى خبر مى‏دهد که به غیرالهى شدن دنیا منجر شده است و این تحول را با آگاهى انسان مرتبط مى‏داند. (50) کریمینز عرفى‏شدن را فرآیندى مى‏شناسد که طى آن، بتدریج از دین به عنوان مرجعى براى تبیین جهان، صرف نظر مى شود، .(Crimmins 1990: 3) دیگرانى نیز بوده‏اند که این فرآیند را با تغییر جهان‏بینى بشر از الهى به مادى، دگرگون شدن تصور و تلقى انسان نسبت‏به خدا و نقش او در اداره جهان (51) و به‏طور کلى، کاهش مراجعه به ماوراءالطبیعه براى فهم معرفتى جهان تعریف کرده‏اند. نظریه‏هاى متاخرتر در باب عرفى‏شدن فرد، به پیدایى نوع جدیدى از ایده‏آلیسم اشاره کرده‏اند؛ ایده‏آلیسمى که بر پایه‏هاى نوعى اومانیسم استوار است و به تخیل و ذهن افراد بشر در مقابل جهان خارج اصالت مى‏دهد و با هرگونه واقع‏گرایى که به عینیت و وجود نظم و قاعده در واقعیت‏خارجى بها بدهد، مخالفت مى‏ورزد. ریشه‏ها و مبادى این ایده‏آلیسم جدید را باید در ذهنیت‏گرایى کانت، شکاکیت هیوم، نسبیت‏گرایى منتقل شده از علوم تجربى و عمل‏گرایى برخاسته از مکتب اصالت فایده و انسان‏گرایى افراطى عصر جدید و همچنین نظریات کانت و شوپنهاور و کرکگور درباره جهان نمودها در برابر جهان حقایق جست (کیوپیت/کامشاد 1370: 60-259). کیوپیت از دو نوع افراطى و معتدل آن چنین یاد مى‏کند: «هیچ‏انگاران‏»، (Nihilists) اخلاق را مقدم مى‏شمرند و هستى را آفریده و تابع اراده بشر مى‏دانند، در حالى که «واقع‏گرایان انتقادى‏»، معرفت را مقدم مى‏شمرند و بنا بر تصورى که از جهان دارند، براى بهتر ساختن جهان، اخلاقیاتى را از خود ابداع مى‏نمایند (پیشین: 240). هیچ‏انگاران (ایده‏آلیست‏هاى افراطى) و واقع‏گرایان انتقادى (ایده‏آلیست‏هاى معتدل) که جهان‏بینى مادى و معرفت‏شناسى علمى سده پیشین را هم به چالش فراخوانده‏اند، به طریق اولى در برابر ایمان و باورداشتهاى دینى قرار مى‏گیرند؛ چرا که دین علاوه بر نظم جارى در کائنات، طالب برقرارى نظم دیگرى در حیات اجتماعى و فردى است.
2 . تغییر در گرایشها. برخى عرفى‏شدن را فرآیندى تعریف کرده‏اند که طى آن از شدت تعصبات دینى و حساسیتهاى مسلکى کاسته مى‏شود و به همان نسبت‏بر میزان تحمل و مدارا در میان دینداران افزوده مى‏گردد. تعصب و مدارا ریشه در اندیشه و احساس افراد دارد و تغییرات در آنها ناشى از تحولاتى است که در این دو عرصه صورت مى‏گیرد. رشد نسبیت‏گرایى و متکثر و مشکک دانستن حقایق از یک‏سو و منعطف ساختن احساسات انسانى به سوى جنبه‏هاى دیگر حیات از جانب دیگر، زمینه‏هاى فروکاهى تعصبات دینى و رواج روحیه تساهل و تحمل را در میان دینداران پدید آورده و گسترش داده است. تجلیات دیگر عرفى‏شدن فرد از این منظر، قانع شدن بشر به حیات تهى از معنا و دل کندن از معنویت و عشق، در ازاى پناه جستن به لذتهاى آنى و نفسانى است. وبر مهم‏ترین کارکرد دین را معنابخشى به حیات مى‏دانست و در عین حال، نگران آن بود که با رخت‏بربستن دین از جهان، در قفس آهنین آینده، (Iron Gage) چه چیزى جاى آن را خواهد گرفت. تى. اس. الیوت، شاعر برجسته انگلیسى، که بیش از آن‏که نگران اعتقادات باشد، نگران بحرانى است که بر اثر تجدد در عواطف بشرى رخ داده است، مى‏گوید: معضل عصر تجدد تنها آن نیست که دیگر نمى‏توان به باورهایى که نیاکان ما درباره خداوند داشتند، اعتقاد داشت؛ بلکه آن است که دیگر نمى‏توان به احساسى که آنان نسبت‏به خدا و انسان داشتند، دست‏یافت، .(Eliot: 1957)
3 . تغییر نگرش (52) . بشر جدید در دنیاى عرفى‏شده، تمایلات جدیدى پیدا کرده که او را بیش از گذشته به دنیا وابسته ساخته است. به علاوه، این امر باعث گردیده تا نگاه و نگرش او نسبت‏به محیط طبیعى و اجتماعى‏اش دگرگون شود و در مناسباتش با دیگران تاثیر بگذارد. فرآیند عرفى‏شدن در حوزه نگرشهاى فردى باعث چند تحول و انتقال جدى در رویکردهاست:
انتقال از ارزش‏مدارى به فایده‏گرایى.
انتقال از نوع‏دوستى به خودخواهى.
انتقال از حق‏جویى به مصلحت‏اندیشى.
انتقال از عاقبت‏اندیشى به دم غنیمت‏شمارى.
انتقال از تعالى‏خواهى به لذت‏جویى.
انتقال از سعادت‏طلبى به عافیت‏طلبى.
انتقال از طلب رضایت الهى به مطالبه خرسندى دنیوى.
انتقال از عدالت‏خواهى به منفعت طلبى.
4. تغییر رفتار. آشکارترین تجلیات عرفى‏شدن، در رفتار افراد نمایان مى‏گردد و مهم‏ترین جلوه آن، کاهلى در پاى‏بندى به فرامین دینى است. بى‏توجهى به توصیه‏ها و نواهى دینى، که یکى از شاخصهاى عرفى‏شدن فرد شمرده مى‏شود، دو منشا عمده دارد:
«کاهلى و سبک‏سرى‏» در انجام وظایف و رعایت آدابى که فرد به حقانیت و صحت آن ایمان دارد.
بى‏اعتنایى و بى‏تفاوتى در انجام تکالیف مورد انتظار دین، به سبب «زایل شدن اعتقاد» به درستى و اثربخشى آن.
چنین به نظر مى‏رسد که در بستر طبیعى اجتماع، وضعیت نخست مقدم بر صورت اشاره شده در محور دوم، محقق مى‏گردد و به لحاظ روانى، زمینه‏ساز انتقال به وضعیت‏به مراتب پیشرفته‏تر دوم است که از ناحیه عقل و نظر نیز تایید گرفته و تقویت مى‏شود. ترنر مى‏گوید که در جوامع غیردینى، پیوند و همگامى میان باور و رفتار، درهم شکسته مى‏شود و اعمال مشترک اجتماعى لزوما بر پایه ارزشهاى عمومى شکل نمى‏گیرد، .(Turner 1983: 57) تغییر رفتار دینى به سبب خاصیت عینى و کمیت پذیر آن، همواره مورد توجه آن دسته از جامعه‏شناسان دین که به موضوع عرفى‏شدن توجه نشان داده‏اند، بوده است. مطالعات فراوان انجام شده پیرامون نمایان‏ترین شاخصه رفتار دینى، یعنى عضویت و حضور در مراسم کلیسایى، (Church Membership & Church Attendance) مؤید همین امر است.

عرفى‏شدن جامعه
این سطح از عرفى‏شدن به مجموعه تحولاتى در درون جامعه اشارت دارد که در یک فرآیند تدریجى باعث افول موقعیت دین در جامعه مى‏گردد. کاهش تدریجى اقتدار و نفوذ دین در جامعه اگر به خروج کامل آن از حیات اجتماعى نینجامد، موجب به حاشیه خزیدن آن خواهد شد. پس عرفى‏شدن جامعه ناظر به سه اصل است:
1) مجموعه تحولاتى است معطوف به تغییر مناسبات میان دین و اجتماع. 2)محمل وقوع این تحولات، خود «جامعه‏» است. 3) طى این تحولات بتدریج از اهمیت و موقعیت اجتماعى دین در جامعه کاسته مى‏شود.
تاکید بر این اصل که محمل وقوع تحولات منجر به عرفى‏شدن جامعه، خود «جامعه‏» است، از این روست که این نوع از عرفى‏شدن، از انواع دیگر آن، یعنى عرفى‏شدن دین و عرفى‏شدن فرد، متمایز گردد. چرا که بعضى از تحولات عرفى‏کننده در «دین‏» و در «فرد» نیز مى‏تواند چنین پیامدهایى به دنبال داشته باشد؛ یعنى مناسبات میان دین و جامعه را به سمت افول موقعیت و کاهش اهمیت دین در جامعه دگرگون سازد. عرفى‏شدن در سطوح مختلف جامعه رخ مى‏دهد که ما در ذیل، چهار سطح مهم‏تر آن را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1 . عرفى‏شدن ساختارى. عرفى‏شدن ساختارى اشاره به فرآیندهایى درجوامع دارد که طى آن اجتماعات داراى ساختار ساده و یکدست‏به جوامعى با ساخت تمایز یافته و پیچیده بدل مى‏گردند. این انتقال و دگرگونى ساختى و در عین حال تدریجى، آثار و تبعات پرشمارى در عرصه‏هاى مختلف حیات فردى و اجتماعى باقى مى‏گذارد و مهم‏ترین تاثیر را بر جایگاه دین، که در اجتماعات نه چندان پیچیده، از موقعیت و اعتبار تعیین‏کننده و تقریبا بى‏همتایى برخوردار بوده است، مى‏گذارد. جامعه‏شناسان کلاسیک که مطالعه خویش را عمدتا بر موضوع انتقال جوامع از ساختهاى غیرنهادى به ساختهاى داراى تمایزیافتگى نهادى متمرکز نموده و ادبیات نظرى قابل توجهى را در این موضوع پدید آورده‏اند، لاجرم نظرشان به سوى مهم‏ترین عرصه این تحولات، یعنى تغییرات کاهنده در تعامل میان دین و اجتماع جلب گردیده است و بى‏آن‏که چنین چیزى را قصد کرده باشند، مواد خام لازم براى شکل‏گیرى حوزه خاصى تحت عنوان جامعه‏شناسى دین و موضوع مورد توجه معاصران این حوزه، یعنى فراهم آورده‏اند. (54) آشناترین نظریات درباره فرآیندهاى انتقالى جوامع، متعلق به اسپنسر، دورکیم و تونیس است. جوهر نظریه آنها این است که جوامع، طى این فرآیند انتقالى که از آن با عنوان تمایزیابى ساختى، (Structural deferentiation) یاد شده است، به مرحله‏اى از یک تقسیم کار پیشرفته و ساختار تمایزیافته نهادى دست مى‏یابند و نتیجه حاصل از آن در عرصه دین آن است که دینى که تا پیش از این تنها مرجع هنجارفرست، تنها عامل پیوند دهنده اجتماعى، تنها منبع مشروعیت‏بخش اقتدار حاکم و تنها معیار تعیین سلسله مراتب و منزلت اجتماعى، و بستر منحصر به فرد تمامى فعالیتهاى جمعى در اداره جامعه محسوب مى‏شد، از این پس، استیلاى انحصارى و نقش همه‏کارگى خویش را از دست مى‏دهد و در بهترین حالت‏به نهادى در کنار چندین نهاد دیگر اجتماعى، مثل سیاست، اقتصاد، حقوقى، آموزشى و... بدل مى‏شود و نقش و مسئولیت اجتماعى محدودى را برعهده مى‏گیرد. مارکس تاثیر تحولات ساختى در جامعه را که منجر به محو کامل دین به عنوان یکى از عناصر روساخت زندگى بشر مى‏گردد، به نحو دیگرى تبیین کرده است. او که دین را عنصرى ایدئولوژیک در خدمت طبقه مسلط و استثمارگر براى تخدیر و تسلى دادن به توده‏هاى ستم‏کش مى‏دانست، معتقد بود که در جهان آینده و در جامعه کمونیستى، که از پى یک ررشته تحولات ساختى در مناسبات طبقاتى فرامى‏رسد، دیگر ضرورتى براى بقاى دین وجود ندارد. به‏جز تلقى و تبیین نسل اول جامعه‏شناسان از فرآیند عرفى‏شدن جامعه، از میان جامعه‏شناسان متاخر نیز کسانى بوده‏اند که تعریف خویش از این فرآیند را به این جنبه از موضوع، یعنى کاهش اقتدار و سیطره دین و به‏طور کلى، نزول اهمیت دین در جامعه معطوف ساخته‏اند. آلفورد از این فرآیند با عنوان «مجزا شدن بخشها»، (Compartmentalization) یاد کرده است، .(Robertson 1969: 321) مان که، تحت تاثیر دیدگاه ابزارى ترنر، دین سنتى را به مثابه یک قدرت ایدئولوژیک تلقى مى‏کند، عرفى‏شدن را وجهى از یک پدیده عمومى‏تر، یعنى دگرگونى در ساختار و سازمان‏یابى قدرت در جامعه نوین معرفى مى‏کند، .(Lechner: 1991) لخنر خود به مجزا شدن سپهرهاى مدنى از سپهر کلیسایى اشاره کرده است، .(Ibid) پیتر برگر عرفى‏شدن را جریانى معرفى مى‏کند که بر اثر آن، بخشهایى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادها و نمادهاى دینى خارج مى‏شوند. برایان ویلسون آن را جریانى مى‏شناسد که از طریق آن، نهادها، تفکرات و آداب دینى، اهمیت اجتماعى خویش را از دست مى‏دهند (ویلم/گواهى 1377: 139) . ویلم مى‏گوید: این جریانى است که بر جایگاه دین در نظام اجتماعى اثر مى‏گذارد (همان). چنانکه ملاحظه مى‏شود، برگر و ویلسون در تعریف خویش از فرآیند عرفى‏شدن، تمایز روشنى میان اتفاقاتى که در سطح «ساختى‏» رخ مى‏دهد و اتفاقاتى که در سطوح «نهادى‏»، «فرهنگى‏» و «منزلتى‏» جامعه رخ مى‏دهد، قائل نشده‏اند و تمامى آنها را تحت عبارت «کاهش اهمیت اجتماعى دین‏» یک کاسه کرده‏اند. در دنباله بحث که وقوع این فرآیند را با توضیحات بیشترى در سطوح نهادى، فرهنگى و منزلتى دنبال مى‏کنیم، این تفاوتها آشکارتر خواهد شد.
2. عرفى‏شدن نهادى. تمایزیابى ساختى فرآیندى است که دین را از جایگاه بلامنازع خویش در اجتماع تنزل داده و از مسئولیت‏سنگین ایفاى نقشهاى متنوع در عرصه‏هاى گوناگون و پذیرفتن کارکردهاى متعدد در امور مختلف وامى‏رهاند. در ساختار نهادى جدید، دین که به تازگى موقعیت‏برتر خویش را در حیات جمعى از دست داده است، براحتى در قالبهاى نهادى تحمیل شده جاى نمى‏گیرد و تا مدتها اقتدار و نفوذى بیش از نهادهاى نوپاى هم‏عرض مطالبه مى‏نماید. در این دوره برزخى و انتقالى میان ساختار غیرنهادى و ساخت تمایزیافته نهادمند، برحسب موقعیت دین در جامعه مى توان از یک وضعیت «فرانهادى‏» نام برد. میزان مقاومت و موفقیت دین به مثابه یک نهاد در حفظ آخرین سنگرهاى در حال سقوط خویش، درجات متفاوتى از اقتدار فرانهادى دین در جامعه را به منصه ظهور مى‏رساند. لیکن جز ایجاد برخى تعویقهاى ناپایدار، موجب کمترین تغییر جهت جدى در روندى که پس از به حاشیه راندن دین، سرانجام آن را از حیات جمعى محو خواهد ساخت، نخواهد گردید. موقعیت فرانهادى از حادترین شرایطى که در آن نهاد دین دخالت مؤثرى را در حوزه عمل نهادهاى دیگر، خصوصا نهادهاى سیاست، حقوقى، آموزشى و تربیتى جامعه اعمال مى‏کند، تا وضعیتى را که تنها به عنوان نهاد برتر مورد ملاحظه و احترام نهادهاى دیگر قرار مى‏گیرد، شامل مى‏شود. آنچه مدهورست (1981) تحت عنوان فرآیند عرفى‏شدن از مراحل در حال افول اقتدار فرانهادى دین بر نهاد سیاست ارائه مى‏دهد، تصویرى از همین مدعاست. او این سه مرحله را تحت عناوین «سیاست اعترافى‏» (55)، ,(Confessional Polity) «سیاست‏بى‏طرفى دینى‏»، (Religiously neutral Polity) و «سیاست ضد دینى‏»، (Antireligion Polity) بدین شرح معرفى مى‏کند: (56)
مرحله اول: دولت و نظام سیاسى، دست‏کم بخشى از مشروعیت‏خویش را از دینى که توسط اکثریت اعضاى جامعه هوادارى مى‏شود، اخذ مى‏کند. مرحله دوم: دین و مجموعه‏هاى دینى در قالب رقباى سیاسى براى به دست گرفتن قدرت، پاى به صحنه سیاسى جامعه مى‏گذارند. مرحله سوم: دین و سیاست از دخالت در حوزه عمل دیگرى و طرح هرگونه ادعاى مؤثر بر یکدیگر دست‏برمى‏دارند.
در همین چارچوب از انواع دیگر عرفى‏شدن نیز نام برده شده است. مثلا «عرفى‏شدن اساسى‏»، (Constitutional Secu) فرآیندى است که دولت از این‏که مشروعیت و اهداف اساسى‏اش را برحسب دین تعریف کند، بتدریج‏شانه خارج مى‏کند. یا «عرفى‏شدن رویه‏اى‏»، (Policy Secu) که طى آن، دولت از اداره جامعه بر پایه احکام و هنجارهاى دینى ست‏برمى‏دارد و سیاستها و رویه‏هاى عرفى خویش را به حوزه‏هاى سابقا دینى تسرى مى‏دهد. «عرفى‏شدن نهادى‏»، (Institutional Secu) نیز برحسب این تعریف، فرآیندى است که نهاد دینى دست از برترى‏طلبى و زیاده‏خواهیهاى فرانهادى برمى‏دارد و از فشار آوردن بر نهادهاى دیگر، خصوصا نهاد سیاسى، براى تحمیل درخواستهاى خود امتناع مى‏ورزد. در همین چارچوب از «عرفى‏شدن برنامه‏اى‏»، (Agenda Secu) و عرفى‏شدن ایدئولوژیکى، (Ideological Secu) هم نام برده شده است که به معناى تسرى تدریجى این فرآیند به حوزه‏هاى دیگر است؛ به نحوى که در نهایت، به اخراج کامل دین از صحنه اجتماع خواهد انجامید. (57) نظریه‏پردازانى که مسیر این تحولات را در جوامع مختلف خصوصا جوامع اروپایى دنبال کرده‏اند، شاهد کشیده شدن این خط به درون نهاد دین نیز بوده‏اند. یعنى پس از این‏که دین موقعیت جدید خویش را به مثابه یک نهاد پذیرفت و با تمکین به قواعد آن، از دواعى مداخله‏جویانه و برترى‏طلبانه بر دیگر نهادهاى هم‏عرض صرف نظر کرد، با چالش و مقابله‏جوییهاى جدى‏ترى حتى در درون مرزهاى تعیین‏شده خویش مواجه گردید و ناگزیر شد تا در برابر یورش همه‏جانبه از سوى نهادهاى غیردینى، تن به هزیمت و عقب‏نشینى سپرده، بسیارى از نقشها و کارکردهاى به رسمیت‏شناخته شده قبلى را نیز فرو نهد و به چارچوبهاى یک نهاد فرعى و حاشیه‏اى بسنده نماید. بلا (1964) در معرفى جامعه عرفى‏شده که نهادهاى مستقلى چون رفاه، بهداشت و قانون در آن شکل مى‏گیرند و توسط دولت‏سکولار اداره مى‏شود، مى‏گوید: در این شرایط، دین نهاد تخصص‏یافته‏اى است که تنها به مسائل ثانوى زندگى، مثل مراسم نیایش و مراسم ازدواج و مرگ مى‏پردازد. (58) اما فرآیندهاى پیش‏رونده عرفى‏شدن در جامعه بدینجا نیز متوقف نمى‏ماند و در مسیر فردى‏سازى، خصوصى‏سازى و شخصى‏سازى دین، مقدمات حذف «نهاد دین‏» را که تجلى جمعى تعلقات دینى افراد است، فراهم مى‏آورد. پیش فرضهاى نظرى جداسازى دین از جامعه و فردى کردن آن را دورکیم فراهم آورد؛ آنگاه که میان امر قدسى و عرفى و اشتغالات دینى و فعالیتهاى دنیوى، جدایى افکند. نفى امکان توامان بودن دین و دنیا از سوى دورکیم، به‏رغم نگاه جمع‏گرایانه وى به مقوله دین و اعتقاد به منشا و مجلاى جمعى دین‏باورى بوده است. جریان اصلاح‏طلبى دینى در اروپا که نطفه شریعت‏زدایى و بى‏اعتنایى به کلیسا را در دل مسیحیت کاشت و تلاشهاى مؤثر فرقه‏هاى مذهبى برخاسته از نهضت پروتستانتیزم که بذر اصلاح‏شده تحویل دین به ایمان فردى را در جوامع مسیحى پراکندند و فرد مسیحى گریزان از خاطرات سیاه قرون وسطى را به یک مؤمن درون‏گرا و متدین خود مرجع بدل ساختند، همگى در راستاى تکمیل فرآیند عرفى‏شدن جامعه مسیحى و تنازل دین به سطح فردى، ارزیابى و تحلیل مى‏شود. پارسونز، با ملاحظه چنین ادبارى است که در عین اعتقاد به نقش فرهنگ ساز و هنجارفرست دین در قبال نهادهاى دیگر، «خصوصى شدن‏»، (Privatization) آن را در آینده جوامع مسیحى پیش‏بینى مى‏کند و حتى از متمایز شدن نقش دینى فرد از نقشهاى غیردینى‏اش سخن مى‏گوید، .(Robertson 1970: 199) دفاع متفکرانى چون والتر کلارک از «دین شخصى‏» در برابر دین ارثى، دین ناشى از یک «تغییر عقیده‏»، (Conversion) در برابر دین ناشى از التزام به یک عقیده (ناک)، «دین پیامبران‏» در برابر دین روحانیان (آبراهام مزلو)، «دین تجربه شخصى‏» در برابر دین جزمیات کلامى (ویلیام جیمز) و... همه، صورتهاى مختلفى از همان دین فردى در برابر دین نهادى واپس‏رانده شده است. (59) یونگ در ادامه فرآیند فردى شدن دین، از چیزى به نام «شخصى سازى‏» دین خبر مى‏دهد و مى‏گوید: دین هرکس اسطوره شخصى خود اوست که توسط روان او در حین نشو و نماى خویش خلق مى‏شود. کیوپیت مى‏گوید که یونگ با طرح این نظریه و ابداع دیانتى شخصى و زیستن بر وفق آن، به دیانتهاى فردى حرمت‏بخشید (1377: 231). کیوپیت که خود از دین‏پژوهان متاخر مسیحى است، چهره شفاف و بدیع‏ترى از مراحل پیشرفته‏تر این فرآیند را معرفى مى‏کند؛ او مى‏گوید مسیحیت نه‏تنها نفوذ خود را در حیات عمومى از دست داده، بلکه تقریبا از قرن گذشته به این طرف، نفوذ خود را در زندگى خصوصى نیز تا اندازه زیادى از دست نهاده است (پیشین: 46). یعنى در حالى که پارسونز از خصوصى شدن دین سخن مى‏گوید و یونگ از کیش شخصى، کیوپیت از معنویتى شخصى که فاقد هرگونه تجلى بیرونى بوده و صرفا با «خودمحقق‏سازى‏»، (Self-realization) فردى سروکار دارد، سخن مى‏راند (پیشین: 8337). از آنجا که دین شخصى‏شده، نه سنت‏گرا و اصول‏گراست و نه آرمان‏گرا و هزاره‏گرا، و کاملا در حال و براى حال زندگى مى‏کند، متفاهم‏ترین صورت دینى براى جامعه عرفى‏شده است. دین‏ورزى در اوقات فراغت، نازل‏ترین صورت این تحول دامنه‏دار است. بدین‏معنا که در کسر سوم حیات که بخش نه چندان جدى مربوط به تفریح و تفنن و دلمشغولیهاى سبک‏سرانه فردى است، سهم کوچکى هم به سرگرمیهاى دین‏ورزانه داده مى‏شود تا در برقرارى ارتباط با یک ذات مقدس صرف شود. در چنین رویکردى طبعا هیچ اثر وجودى و خارجى‏اى از جانب دین بر دیگر ابعاد حیات جمعى و فردى متصور نیست. (60)
3 . عرفى‏شدن فرهنگى. ویلم که در فصل چهارم کتاب «جامعه‏شناسى ادیان‏» بیش از هرکس دیگر براى پالایش معنایى و شفاف‏سازى مفهوم عرفى‏شدن تلاش کرده و سطوح و صورتهاى مختلف این پدیده را نمایان ساخته است، مى‏گوید: آیا بهتر نیست که میان جنبه‏هاى نهادى عرفى‏شدن و جنبه‏هاى فرهنگى آن فرق گذاشت (1377: 143) هرچند موضوعات مهم مورد اشاره در این فصل از کتاب به‏اجمال برگزار شده است، لیکن در همان حد نیز مبین دقت‏نظر و ملاحظات خوب او به جوانب و ابعاد مختلف مساله مى‏باشد. با متمایز ساختن عرفى‏شدن فرهنگى از دیگر سطوح عرفى‏شدن جامعه، ویلم قصد دارد تا تحولات عناصرى را که صورت ذهنى و هنجارى جامعه را تشکیل مى‏دهند، به‏طور مستقل تعقیب و معرفى نماید. مهم‏ترین تحولاتى که در چارچوب عرفى‏شدن جامعه، ذیل این عنوان قابل طرح و بررسى است، بدین شرح است:
سلب هرگونه مرجعیت دینى در مشروعیت‏دهى به سازه‏هاى بشرى.
کاهش سهم آموزه‏هاى دینى در شکل‏دهى به فرهنگ عمومى جامعه.
کاهش سهم ارزشهاى دینى در نظام ارزشى جامعه.
از اهمیت افتادن دین به عنوان یکى از مهمترین مجارى هنجارفرست.
کاهش یا قطع ارتباط میان دین و اخلاق فردى و اجتماعى.
محو شدن جاى پاى احکام و ملاحظات دینى در قوانین اساسى، قوانین موضوعه و مقررات جارى.
فرآیند عرفى‏شدن با ظاهر شدن منابع و مراجع رقیب در کنار مرجعیت دینى آغاز و تا سلب هرگونه مشروعیت غیربشرى از حیات انسانى ادامه مى‏یابد. در جامعه عرفى‏شده، تنها و آخرین مرجع مشروعیت‏بخش، خود جامعه و فرد فرد اعضاى آن است که براساس مصالح و منافع جارى و دائما متغیر تعیین مى‏گردد. ماکس وبر (1371) معتقد بود که برخى از آموزه‏هاى دینى چون «تقدیرگرایى‏»، «ریاضت‏طلبى‏» و «کار و تلاش دنیوى‏» که در کالونیسم بیش از دیگر فرقه‏هاى پروتستانى متبلور بود، به تقویت پایه‏هاى فرهنگ سرمایه‏دارى در غرب کمک شایانى نموده است. توکویل و تا حدى نیز پارسونز، معتقد بودند که مسیحیت مهم‏ترین عناصر تشکیل‏دهنده فرهنگ غربى خصوصا در جامعه آمریکایى بوده است. توکویل صراحتا به تاثیر اخلاق مسیحى بر قوام یافتن دو اصل مهم برابرى و آزادى در جوامع دموکراتیک تاکید مى‏کند و روح مذهب و روح آزادى را دست‏کم در جامعه آمریکا در پیوند با یکدیگر مى‏بیند (سیدنتاپ/ کامشاد 1374: 984). پارسونز مى‏گوید مسیحیت توانسته است‏به میزان زیادى، ارزشهاى خود را بر اخلاق و زندگى روزمره جوامع مدرن حاکم سازد. او معتقد است که فروکاهى و زوال دین در جوامع جدید، نه از جنبه فرهنگ‏سازى و ارزش‏فرستى آن، بلکه در دیگر ابعاد آن چون مسائل بنیادى ایمان و مسائل غایى معنابخشى به زندگى نهفته است. (61) اینها اعترافاتى است درباره نقش تاثیرگذار دین بر فرهنگ جوامع مدرن غربى که در تلقى رایج، قرنهاست که از آموزه‏هاى دینى روى گردانده‏اند. وگرنه درباره نقش فرهنگ‏ساز و هنجارفرست دین و حضور تعیین‏کننده آن در فحواى قوانین و در مبانى اخلاقى جامعه و اصول اداره آن در گذشته و در جوامع غیرغربى کمتر توسعه‏یافته، کوچک‏ترین تردیدى وجود ندارد. آنچه نظریات عرفى‏شدن درصدد بیان و اثبات آن است، بروز نوعى فرسایش در چنین نقشى است که تا پیش از ظهور رقباى جدید، مستقیما توسط دین ایفا مى‏گردیده است. اگر آموزه‏هاى دینى تاثیر مستقیمى بر روى نهادهاى عرفى نداشته باشد و دینى بودن آنها، صرفا و حداکثر از طریق ایمان دینى افرادى که با آن درگیرند، به ظهور برسد، در واقع با جامعه‏اى عرفى‏شده مواجهیم که هنوز روند صیرورت خویش در عرصه فردى را به اتمام نرسانده است. کلبش (1979) از به فراموشى سپردن چهار اسطوره مهم مسیحیت که در زمان خود براى مسیحیت اروپایى مفید هم بوده‏اند، تحت عنوان «رمزگشایى از فرهنگ‏» خبر مى‏دهد و مى‏گوید در حالى که تنها اندکى از مسیحیان وفادار، این اسطوره‏ها را حفظ کرده‏اند، براى فرهنگ عمومى، دیگر کاملا نامربوطند. (62)
4 . عرفى‏شدن منزلتها. با افول موقعیت و جایگاه دین در جامعه، پیوسته‏ها و اجزاء مرتبط با آن نیز دچار تنزل رتبه و کاهش درجه مى‏گردند و از پایگاه اجتماعى برتر به مراتب نازل‏ترى سقوط مى‏نمایند. سن سیمون یکى از مشخصات جوامع مدرن را پدید آمدن جابه‏جایى در سلسله مراتب اجتماعى دانسته است؛ او مى‏گوید در حالى که نظامیان و روحانیان در ساختهاى جدید، به پله هاى پایین‏ترى از سلسله مراتب اجتماعى نزول پیدا مى‏کنند، دانشمندان، صنعتگران و بانکداران مراتب بالاترى را در جامعه مدرن درمى‏نوردند. افول موقعیت و منزلت اجتماعى روحانیان به عنوان متولیان نهاد دین، علاوه بر کاهش تدریجى اهمیت نهاد دین در جامعه، از محدود شدن نقشهاى محول و تقلیل کارکردهاى مورد انتظار و در نتیجه کم شدن نیاز و رجوع مردم به ایشان ناشى مى‏گردد. در جوامع عرفى‏شده غربى، نقش کلیسا و کشیش به اجراى غسل تعمید براى اعضاى جدید، اداره مراسم عشاى ربانى براى مسیحیان وفادار و طلب آمرزش براى مردگان محدود شده است. طبعا ایفاى چنین نقشهایى به همراه برخى از مواعظ و اقدامات خیرخواهانه در رسیدگى به وضع مستمندان، نمى‏توانست منتسبان به نهاد دین را در جایگاه پیشین‏شان، که از آنجا نه فقط بر مردم، بلکه بر امپراتوران و حاکمان مردم نیز حکم مى‏راندند و بر تمامى اقشار اجتماعى برترى مى‏جستند، حفظ نماید. منزلت و برترى در جامعه جدید از معیارها و ضوابطى کاملا عرفى‏شده و مبتنى بر ارزشهاى حاکم بر یک ساخت عرفى تبعیت مى‏کند. ارزشهایى که آموزه‏هاى دینى کمترین سهم را در آن دارند.

منابع
آرکون، محمد. العلمنة والدین، الاسلام والمسیحة الغرب مترجم هاشم صالح. بیروت. دارالساقى. 1996.
آکادمى علوم اتحاد شوروى. مبانى مسیحیت ترجمه اسدالله مبشرى. تهران. حسینیه ارشاد. بى‏تا.
الیاده، میرچا. فرهنگ و دین ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و دیگران. تهران. طرح‏نو. 1374.
بینا، محمود. «حکمت متعالى ادیان‏» فصلنامه هفت آسمان. س‏1. ش‏1. بهار 1378.
تنى، مریل سى. معرفى عهد جدید (2مجلد) ترجمه طاطاووس میکائیلیان. بى‏جا. حیات ابدى. بى‏تا.
رادهاکریشنان، سرواپلى. مذهب در شرق و غرب ترجمه فریدون گرگانى. تهران. سازمان کتابهاى جیبى. 1344.
سیدنتاپ، لرى. توکویل ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرح‏نو. 1374.
شجاعى‏زند، علیرضا. «تعریف دین و معضل تعدد» فصلنامه نقدونظر (ش‏19و20) تابستان و پاییز 1378.
شجاعى‏زند، علیرضا. «خاستگاه جامعه‏شناسى در فرایند رشد عقلى‏گرى‏» ماهنامه کیهان فرهنگى (ش‏163 و164) اردیبهشت و خرداد 1379.
ضاهر، عادل. الاسس الفلسفیه للعلمانیه. بیروت. الساقى. 1993.
علائلى، عبدالله. العلمانیة فى الاسلام.
العطاس، محمدنقیب. اسلام و دنیوى‏گرى ترجمه احمد آرام. تهران. مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران. 1374.
فروم، اریک. جزم‏اندیشى مسیحى ترجمه منصور گودرزى. تهران. مروارید. 1378.
کارپنتر، همفرى. عیسى ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرح نو. 1374.
کائوتسکى، کارل. بنیادهاى مسیحیت ترجمه عباس میلانى. تهران. کتابهاى جیبى. 1358.
کوزر، لوئیس. زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى ترجمه محسن ثلاثى. تهران. علمى. 1370.
کیوپیت، دان. دریاى ایمان ترجمه حسن کامشاد. تهران. طرح‏نو. 1376.
محمدى، مجید. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى. تهران. نقره. 1377.
ملکیان، مصطفى. «دین و دیندارى در جهان معاصر» فصلنامه هفت آسمان. س‏1. ش‏2. تابستان 1378.
نیچه، فردریک ویلهلم. دجال ترجمه عبدالعلى دستغیب. تهران. آگاه. 1352.
وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى ترجمه عبدالمعبود انصارى. تهران. سمت. 1371.
ویلم، ژان‏پل. جامعه‏شناسى ادیان ترجمه عبدالکریم گواهى. تهران. تبیان. 1377.
هگل، گئورگ فردریک. استقرار شریعت در مذهب مسیح ترجمه باقر پرهام. تهران. آگاه. 1369.
همیلتون، ملکلم. جامعه‏شناسى دین ترجمه محسن ثلاثى. تهران. تبیان. 1377.
هوردرن، ویلیام. راهنماى الهیات پروتستان ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان. تهران. علمى و فرهنگى. 1368.
یاسپرس، کارل. مسیح ترجمه احمد سمیعى. تهران. خوارزمى. 1373.
پى‏نوشتها:
1. «وابسته‏» و «تبعى‏» قلمداد کردن عرفى‏شدن، از جنبه مفهومى و تعاقب معنایى است؛ وگرنه هر متغیرى از جنبه‏اى وابسته و تابع است و از جنبه دیگر، که چونان عاملى تاثیرگذار بر پدیده‏هاى دیگر بدان نظر مى‏شود، مستقل و مؤثر قلمداد مى‏گردد.
2. دیوید مارتین علاوه بر تاثیر جوهر هر دین، ساختار دینى متکثر یا انحصارى در جامعه را هم بر این فرآیند مؤثر مى‏داند. براى تفصیل در این باره نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعه‏شناسى دین (ص‏6-305).
3. تفصیل در این باب را در مجالى دیگر پى مى‏گیریم.
4. فن معتقد است که تلاش براى ارائه تعریف و اعمال مرزبندیهاى مشخص باعث مى‏گردد که ابهامات موجود در این مفاهیم که داراى اطلاعات تعیین‏کننده‏اى نیز هستند، از فضاى مفهومى آنها بیرون افتد و به فهم دقیق این مفاهیم زیان برسد. نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعه‏شناسى دین (ص‏314).
5. درباره انواع تعاریف دین نگاه کنید به: شجاعى‏زند، ع.ر. «تعریف دین و معضل تعدد».
6. براى آشنایى با رویکرد این دسته از دین‏پژوهان نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time.
7. در بررسى ادبیات نظرى پیرامون فرآیند عرفى‏شدن، مشاهده مى‏گردد که لزوما تمامى نظریه‏پردازان، برداشت‏خویش از این پدیده را با «تعریف‏» شروع و یا ختم نکرده‏اند تا بتوان به‏راحتى و روشنى به «تعریف‏» آنها از عرفى‏شدن یا عرف‏گرایى دست‏یافت. بلکه دستیابى به برداشت‏بعضى از صاحب‏نظران از این فرآیند، گاه مستلزم جستجو و واکاوى فراوان در آراء پراکنده و احیانا تجزیه نظریات تبیینى وى بوده است. لذا نباید انتظار داشت که در تمامى انواع و دسته‏بندیهاى ارائه‏شده،مصادیق کاملى از یک تعریف با ویژگیهاى فنى آن سراغ داده شود. در عین حال، تلاش خواهد شد تا آنچه به عنوان تلقى یا موضع یک صاحب‏نظر از فرآیند عرفى‏شدن آورده مى‏شود، از صحت و سندیت کافى برخوردار بوده و کمتر دخل و تصرفى در آن به منظور نزدیک ساختن به قالب مورد نظر در این مطالعه صورت گیرد.
8. نگاه کنید به:
Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religon.
9. آرام، احمد. در نقدى بر نوین‏گرى.
10. خرمشاهى، بهاءالدین. در علم و دین و آشورى، داریوش. در فرهنگ علوم انسانى.
11. ساروخانى، باقر. در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى.
12. ساروخانى، باقر. در فرهنگ علوم اجتماعى.
13. گواهى، عبدالرحیم. در جامعه‏شناسى ادیان.
14.خرمشاهى، بهاءالدین. در علم و دین و آریانپور، عباس. در فرهنگ کامل.
15. صبورى، منوچهر. در جامعه‏شناسى.
16. آرام، احمد. در اسلام و دنیوى‏گرى.
17. ثلاثى، محسن. در جامعه‏شناسى دین و کامشاد، حسن. در دریاى ایمان.
18. گواهى، عبدالرحیم. در جامعه‏شناسى ادیان.
19. محمدى، مجید. در دین علیه ایمان.
20. ساروخانى، باقر. در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى.
21. گفته مى‏شود مبدع این اصطلاح در زبان عربى، لغت‏شناس معروف، بطرس البستانى مى‏باشد که در معجم خود به نام محیط‏المحیط بدان اشاره نموده است. نگاه کنید به: علائلى، ع. العلمانیة فى الاسلام (ص‏13-14).
22. عادل ضاهر معتقد است که این اصطلاح باید با فتح عین و لام استعمال شود؛ چراکه ماخوذ از عالم است و نه از علم. گفته مى‏شود که ابتدا عالمانیة بوده که بتدریج‏به علمانیة مختصر شده است. نگاه کنید به: اسس الفلسفیة للعلمانیة (ص‏37-38).
23. مارتین مى‏گوید، عرفى‏شدن مفهومى است که بیش از آن‏که ماهیتا خنثى باشد، توسط بسیارى به عنوان ضددینى دیده شده است. نگاه کنید به:
Martin, D. The Religious and Secular.
24. العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان «دنیوش‏» به عنوان نظریه و «دنیوى‏گرى‏»، چونان مفهومى ایدئولوژى، به نقل از کاکس، مفهوم سومى را که بى‏شباهت‏به مدعاى بلا نیست، تحت نام «دنیوش‏گرى‏»، (Secularizationism) معرفى مى‏کند. نگاه کنید به: العطاس، اسلام و دنیوى‏گرى (ص‏17 و44).
25. حتى کسانى که سعى داشته‏اند به نحوى از این دام برهند و خطى بودن این روند را مورد تردید قرار داده‏اند، نتوانسته‏اند خود را از مفروضات این چارچوب کاملا مبرا سازند و لذا از طریقى دیگر مجددا به آن رو نموده‏اند؛ به عنوان مثال مویسر مى‏گوید: اگرچه نمى‏توان فرآیند خطى آن را تایید کرد، اما باید اذعان نمود جوامع در اقصا نقاط دنیا در حال حرکت تدریجى به سمت عرفى‏شدن مى‏باشند. نگاه کنید به:
Moyser, G. Politics and Religion in the Modern World p. 14.
26. فیلیپ هاموند در همین باره از اصطلاحاتى چون: Modernization, Rationalization Urbanization, Bureaucratization Industrialization نام برده است که مفاهیمى در راستاى همان روند تک‏سویه مى‏باشند. به این مجموعه مى‏توان ترکیبهاى صریح‏ترى مثل Europeanization, Westernalization, Americanization را نیز افزود. در این باره نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.309.
27. لازم به ذکر است که برداشت ویلم از مفهوم عرفى‏شدن با آنچه در این مطالعه پذیرفته شده و به‏کار رفته، متفاوت است.
28. نگاه کنید به: مقاله «جداانگارى دین و دنیا» در کتاب فرهنگ و دین (ص‏128).
29. گفته مى‏شود که وبر نیز این اصطلاح را از فردریک شیلر گرفته است. نگاه کنید به:
Woodhead, L. & Heelas, P. Religion in Modern Time, p.322.
30. لازم به ذکر است که عقلانى‏شدن با منطقى و عقلایى بودن متفاوت است. دانیل بل مى‏گوید: سنت «عقلى‏»، (Reason) به دنبال کشف ساخت منطقى نهفته در نظام طبیعت است؛ در حالى که «عقلانیت‏»، (Rationalization) در پى جایگزین کردن یک نظم تکنولوژیکى به‏جاى نظم طبیعى است که از طریق منظم کردن آهنگ کار، انطباق کارکردى ابزار و اهداف و تحمیل ساختهاى بوروکراتیک به‏جاى پیوندهاى خویشاوندى، ضابطه‏مند کردن به‏کارگیرى نیروى کار و رعایت اصول بهره‏ورى محقق مى‏گردد. نگاه کنید به:
Bell Daniel. The Return of the Sacred.
31. ویلسون در قیاسى ناصواب میان ادیان توحیدى و جادو، این قبیل ادیان را به دلیل عقلایى، نظام‏یافته و غیر ماورایى‏تر شدن، ادامه عرفى‏شده جادو مى‏داند. نگاه کنید به:
Wilson, B. ``Secularization|| in Eliddeh, M. Encyclopedia of Religion
32. پیش از این هم جامعه‏شناسان درباره پدیده‏اى به نام «انبوه تنها» که در دنیاى جدید رخ نموده است، سخن گفته‏اند. کیوپیت مى‏گوید: انسان متجدد ضرورتا و همیشه تنهاست؛ چرا که او آگاهانه از مشارکت‏با توده خلق و فرورفتن در ناآگاهى عام و گذشته تاریخى جامعه خویش و ارزشها و تلاشهاى پیشین گسسته است و دیگر نظر او را به خود جلب نمى‏کند. او به معنى دقیق کلمه غیر تاریخى شده است و در حال به سر مى‏برد و در برابر نوعى خلا ایستاده است. نگاه کنید به: کیوپیت، د. دریاى ایمان (ص‏8-237).
33. منظور از «ابدال‏»، تغییراتى است که دین در جهت ایفاى هرچه بهتر نقش ابزارى خویش و به‏تبع مطالبات و مقتضیات روز، بر خود مى‏پذیرد و مقصود از «تبدیل‏»، شرایطى است که دین به دلیل ناکارآمدى و فقدان قابلیتهاى لازم در عصر جدید، جایگاه و نقش خویش را به ابزار مدرن و کاراترى واگذار مى‏نماید.
34. زیمل مى‏گوید: در جامعه جدید که افراد با عناصر متعددى با یکدیگر پیوند پیدا مى‏کنند، مرزهاى دینى و خویشاوندى با همسایگان، دیگر تعیین‏کننده نیست. لخنر نیز از تغییر ملاک عضویت در جامعه از «هویت دینى‏» به مفهوم «شهروندى‏» اشاره مى‏کند. نگاه کنید به: کوزر، ل. زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى (ص‏264) و .Lechner, F.J. ``The Case Againest Secularization||
35. از دین‏پژوهان داخلى، مجید محمدى به تفکیک سطوح و جنبه‏هاى عرفى‏شدن توجه نموده؛ لیکن تلاش مؤثرى را براى به‏سامان رساندن این بحث، صورت نداده است. او در بررسى فرآیند عرفى‏شدن در ایران به «عرفى‏شدن دین و روحانیت‏»، «عرفى‏شدن جامعه‏» و «عرفى‏شدن دولت‏» اشاره نموده است که دست‏کم در شق سوم، نظرش متفاوت با دیگران است. نگاه کنید به: محمدى، م. سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى (ص‏157).
36. فازدیک به عنوان یکى از چهره‏هاى بارز رویکرد اصلاح‏طلبى دینى مى‏گوید: ما باید ذات مسیحیت و تجربیات دائمى آن را بیان نماییم؛ ولى نباید آن را در قالبهاى متغیر قدیمى که مربوط به گذشته‏اند، زندانى کنیم.... بدین طریق اصل ایمان حفظ مى‏گردد، در حالى که قالب فکرى کهنى که براى بیان آن به‏کار مى‏رفت، کنار گذاشته مى‏شود. نگاه کنید به: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان (ص‏64).
37. منظور از «حقیقت‏»، قبول وجود حقایق در عالم است و غرض از «حقانیت‏» متعلق دانستن آن حقیقت‏به خویش و دفاع از آن است که هر دو از سوى یک «نسبى‏گرا»ى افراطى مورد تردید است.
38. نگاه کنید به: فصلنامه هفت آسمان (س. اول، ش‏2).
39. نگاه کنید به: پیشین (س. اول، ش‏1) گفتگو با استاد بینا.
40. ساحت آموزه‏اى، (DoCtrinal)،هم اخلاق و هم شریعت و فقه را در بر مى‏گیرد و هر دو نیز به شکلى از مقتضیات زمانى و مکانى و موضوعات جدید متاثر مى‏شوند.
41. ساحت نهادى و تشکیلاتى، (Organizational) نیز هم کلیسا و هم دستگاه کشیشى، هردو، را در بر مى‏گیرد.
42. بى‏آن‏که قصد نفى وجود قرائتهاى مختلف از اسلام را در اینجا داشته باشیم، بیان آرکون را نیز، که منظرهاى مختلف به اسلام را به مثابه اسلامهاى مختلف معرفى کرده است، نمى‏توانیم بپذیریم.
43. نگاه کنید به: شجاعى زند، ع.ر. «تعریف دین و معضل تعدد».
44. براى آشنایى با آراء کسانى چون دیوید فردریک اشتراوس، برونو بائر، ارنست رنان و آلبرت شوایتزر که تحقیقاتى از این منظر درباره زندگى عیسى مسیح(ع) داشته‏اند، نگاه کنید به: هوردرن، و. راهنماى الهیات پروتستان؛ کائوتسکى، ک. بنیادهاى مسیحیت؛ آکادمى علوم شوروى. مبانى مسیحیت؛ و کیوپیت، د. دریاى ایمان.
45. در این باره نگاه کنید به: کاپلستون، ف. فردریک نیچه، فیلسوف فرهنگ (ص‏16-212) هگل، گ. ف. استقرار شریعت در مذهب مسیح (ص‏4-53) نیچه، ف. دجال (ص‏100-86) رادها کریشنان، س. مذهب در شرق و غرب (ص‏7-56) یاسپرس، ک. مسیح (ص‏60-55) فروم، ا. جزم‏اندیشى مسیحى (ص‏9-/88. تنى، م. س. معرفى عهد جدید و کارپنتر، ه. عیسى (ص‏6-152).
46. نگاه کنید به: آرکون، م. العلمنة والدین.
47. نگاه کنید به: سروش، ع. «بسط تجربه نبوى‏»
48. به جز آگوست کنت، اسپنسر و تایلر و فریزر نیز به تحول معرفتى بشر در جهت دور شدن از اعتقادات جادویى و دینى به سوى عقلانى، و علمى شدن معرفت اشارتهایى داشته‏اند. در این باره نگاه کنید به: همیلتون، م. جامعه‏شناسى دین (ص‏37-48).
49. نگاه کنید به: پهلوان، چ. آسیا در برابر غرب (ص‏654).
50. نگاه کنید به:
Crimmins, J. E. Religion, secularization & political thought ... p.3
51. براى تفصیل در این باره نگاه کنید به: شجاعى‏زند، ع. ر. «خاستگاه جامعه‏شناسى در فرآیند رشد عقلى‏گرى‏».
52. شاید جدا کردن میان گرایش و نگرش یا عواطف و تمایلات، تصور قابل دفاعى نباشد و نتوان مرز روشنى میان آنها قائل شد. اما وجود برخى تفاوتهاى هرچند ناچیز و کمرنگ، اجازه مى‏دهد تا براى هرچه نمایان‏تر کردن وجوه مختلف عرفى‏شدن فرد به این کار مبادرت نماییم.
53. یکى از ممیزات دیگر این سه عرصه، یعنى «عرفى‏شدن دین‏»، «عرفى‏شدن فرد» و «عرفى‏شدن جامعه‏»، بستر پى‏جویى و پرورشگاه نظرى متفاوت آنهاست. بدین معنى که مسائل و بحثهاى عرفى‏شدن در هریک از این سه سطح در حوزه‏هاى معرفتى مختلفى شکل گرفته و پیگیرى شده است. از این‏روست که شاهد تعلق بیشتر اولى به فلسفه دین، دومى به روان شناسى و معرفت‏شناسى و سومى به جامعه‏شناسى هستیم. البته این بدان معنا نیست که در مطالعه بر روى موضوع عرفى‏شدن، هیچ تعامل و داد و ستد میان رشته‏اى میان این حوزه‏هاى علمى برقرار نمى‏باشد و یا هیچ تبادل و نسبتى میان این سه سطح از عرفى‏شدن برقرار نمى‏گردد.
54. لخنر از این عطف توجه غالب در میان جامعه‏شناسان، با عنوان «آگاهى جامعه‏شناسانه مرسوم‏» یاد کرده است. او مى‏گوید براى اندیشمند غربى، بر فراز همه تحولاتى که از قرن هیجده آغاز گردید، فرآیند عرفى شدن قرار داشته است. نگاه کنید به:
Lechner, F. J. ``The Case Againest Secularization||.
55. منظور از «سیاست اعترافى‏» آن است که همچون بنده گنهکارى که براى اعتراف و طلب مغفرت در مقابل روحانى کلیسا اعتراف مى‏کند و به خضوع مى‏افتد، دولت نیز در مقابل کلیسا و نهاد دین اعلام خضوع و استغفار نماید.
56.نگاه کنید به:
Moyser, G. (ed) Politics & Religion in the Modern world (pp.115-134).
57.نگاه کنید به: Ibid, p,199.
58.نگاه کنید به: Turner, B. S. Religion & Social Theory, p.14.
59.ملکیان، مصطفى. فصلنامه هفت آسمان (س.اول، ش‏2).
60. بررسى و پیگیرى موضوع عرفى شدن در جامعه و تعقیب آن تا نازل‏ترین صورتهاى فردى با توجه به آثار و تبعات اجتماعى آن بوده است؛ وگرنه بحث عرفى‏شدن فرد براساس تحولاتى که در ذهن، روان و رفتار او رخ مى‏دهد، موضوع بحث دیگرى است که در سرفصل جداگانه‏اى پیش از این بدان پرداخته شد.
61.نگاه کنید به:
Robertson, R. The Sociological Interpretation of Religion, p.45.
62. نگاه کنید به:
Lechner, Frank J. ``The Case Against Secularization: A Rebuttal||.

منبع: فصلنامه  نقد و نظر / 1379 / شماره 21 و 22، زمستان و بهار ۱۳۷۹/۱۲/۰۰
نویسنده : علیرضا شجاعى زندع