موضوع : پژوهش | مقاله

برهان تجربه دینى

در تفکر دینى، نسبت به گواهى و شوق قلبى انسان و جنبه هاى شهودى وى در مورد امور ماوراى طبیعى، تأکید بسیار شده است و اهمیت این امور در نزد دین باوران بر کسى پوشیده نیست. بدیهى است که این تأکید فوق العاده به معناى نفى توانایى عقل نظرى نسبت به امور ماوراى طبیعى نخواهد بود.
از سوى دیگر، در جهان غرب، شبهات حس گرایان و مخصوصاً دیوید هیوم (1711ـ1766) در مورد برهانهاى اثبات وجود خدا، بویژه برهان نظم و برهان معجزات، و پس از آن که ایمانوئل کانت (1724ـ1783) نسبت به توانایى عقل نظرى در ادراک امور ماوراى طبیعى ایجاد تردید نمود، در میان فلاسفه و متکلمان مغرب زمین گرایشى را پدید آورد که رویکرد آن به تجربه دینى، به منزله برهانى براى اثبات وجود خدا و همچنین، احیاناً، به عنوان گوهر و مخّ دین بود. این نوشتار در مقام بررسى برهان تجربه دینى به منزله یکى از برهانهاى ذکر شده در اثبات وجود خداوند، به بررسى دیدگاههاى ویلیام جیمز، سى. دى. براد، والیس ماتسون، خواهد پرداخت.

تعریف تجربه دینى
واژه experience به معانى تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معانى دیگرى چون خطرناک، فعالیت، اثبات مخصوص [در محاکم] آمده است. ریشه یابى این واژه نشان دهنده آن است که در ساختار اصلى این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزى را، احتمالاً نمى توان experience نامید. لکن در زبان انگلیسى جدید، مخصوصاً از دوران جان لاک به بعد، این واژه، با نوعى توسع، در مورد هر چیزى که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونى اى که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت، کسانى را که راه شناخت را منحصر در معرفت حسى مى دانند و معتقدند که به ازاى هر واژه، تصورى در ذهن انسان وجود دارد، آمپریست (empricist) مى نامند.
در ترجمه فارسى واژه experience، معمولاً استعمال قدیم آن مورد لحاظ قرار گرفته و این در حالى است که این واژه در انگلیسى متأخر، به معانى دیگرى از قبیل: احساس و حالت نیز به کار رفته است و عمده توجه فیلسوفان دین در برهان تجربه دینى به همین معناى متأخر است. از این رو برخى از مترجمان، واژه (حالت دینى) و یا (احساس دینى) را براى ترجمه religious experience مناسب تر یافته اند و افرادى نیز از قبیل شلایر ماخر، از [نوعى] از تجربه هاى دینى به عنوان انتباه دینى (religious awareness) تعبیر کرده اند.1
همان گونه که ویلیام جیمز خاطرنشان مى سازد، احساسات مذهبى داراى طبیعت واحدى نیستند، بلکه هر کدام از آنها مصادیقى از احساسات مختلف ما هستند؛ مثلاً ترس مذهبى، عشق مذهبى، نشاط مذهبى و… را مى توان نوعى تجربه دینى دانست.
ترس مذهبى نوعى از ترسهاى معمولى است که در انسان پدید مى آید؛ لکن عامل پیدایش آن، موضوعات مذهبى است. عشق مذهبى نیز همان احساسى است که آدمى در عشقهاى معمولى دارد؛ لکن متعلَّق عشق و علاقه، امور مذهبى است. بنابراین، تمام احساسات انسانى را مى توان با کلمه مذهب جمع کرد و در نتیجه، همچنان که تمام احساسات را نمى توان تحت نام معینى گرد آورد، احساسات مذهبى را نیز نمى توان یک نوع احساس دانست. البته، تمام احساسات مذهبى همراه با نوعى وقار و لطف و محبت و ایثار هستند. انسان مذهبى اگر احساس خوشى به او دست دهد، خنده هاى سبک سرانه از او دیده نمى شود و اگر غمى بر او چیره شود، ناله نمى کند و ناسزا نمى گوید.2
آلستون نیز تأکید مى کند که قلمرو تجربه دینى از تمام تجربه هایى که انسان در مورد زندگى مذهبى دارد، فراتر است و تمام شادمانیها، ترسها و احساسات دیگر شخص را در مورد دین شامل مى شود.
برخى از تجربه هاى مذهبى مدعى هیچ گونه عقیده دینى نیستند؛ ولى برخى از آنها منشأ باورهاى دینى مى باشند و هدف اصلى ما در این پژوهش پرداختن به آن دسته از تجربه هاى دینى است که ریشه و اساس باورهاى دینى قرار گرفته اند.

تفاوت تجربه دینى با تجربه اخلاقى
تشابه میان تجربه هاى دینى و تجربه هاى اخلاقى، باعث شده که برخى افراد، آن دو را یکى بدانند. به عنوان نمونه، کانت در تعریف دین مى گوید: دین، التزام به تمام وظایفى است که خداوند فرمان داده است.3 چنین تشابهى برخى را به این سمت سوق داده است که بر تفکیک ناپذیرى آن دو تأکید ورزند و اخلاق را بالذات، دینى بدانند، همان گونه که دین نیز بالذات، اخلاقى است. اما سرسپردگى مذهبى شامل جهات غیر اخلاقى، از قبیل دانستن و هنر و نقش آفرینى نیز هست؛ چنانکه دین، هم موضوع خواسته ها و هم موضوع وظیفه است، در حالى که غالباً اخلاق را صرفاً موضوع وظیفه دانسته اند. علاوه بر آن، سرسپردگى دین در قبال موجودى متعالى و ماوراى انسان است، ولى اخلاق تعهد در قبال انسانهاست.
تفاوت دیگر میان تجربه دینى و تجربه اخلاقى، که در بحث ما منشأ تفاوت نیز هست، آن است که تقریباً تمام انسانها از نوعى تجربه اخلاقى برخوردارند؛ اما همچنان که سى. دى. براد تأکید مى کند، برخى از مردم تقریباً فاقد هرگونه تجربه دینى هستند.4 در مصاحبه اى که با یکصد دانشجوى فارغ التحصیل انگلیسى به عمل آمده است، 1/2 آنان اظهار داشته اند که از نوعى تجربه دینى برخوردار بوده اند و تقریباً 1/3آنان تجربه خود را به منزله نوعى شعور از حضور خداوند توصیف کرده اند.5
پس مى توان گفت که تجربه هاى دینى، تجربه هاى خاصى هستند که گرچه براى افراد زیادى حاصل نمى شوند، اما در سطح وسیعى، براى تعداد اندکى از مردم، در هر زمان و هر مکان رخ مى دهند.6 و به تعبیر ویلیام جیمز، عرفان نه سالروز تولد دارد و نه مکان مادرزادى. عرفا همواره از وحدت انسان با خدا سخن گفته اند. سخن آنان مقدم بر زمان است و هرگز فرسوده نمى شود.
از آنچه گفته شد، تفاوت برهان تجربه دینى با برهان فطرت و اجماع عام (که مبتنى بر آن است که تمام مردم یا اکثریت قریب به اتفاق آنان در مورد وجود خدا وحدت نظر دارند) نیز آشکار مى گردد و نیازى به ذکر مجدد آن نیست.

تفاوت برهان تجربه دینى و برهان معجزات
در کلام اسلامى، برهان معجزات به عنوان یکى از راههاى اثبات نبوت قلمداد شده است، ولى در کلام مسیحیت، معجزات بیشتر به عنوان دلیلى مستقل براى اثبات وجود خدا مورد لحاظ قرار گرفته اند؛ همچنان که در کلام یهودیت، برهان معجزات براى هر دو منظور مورد استفاده واقع شده است.
به هر حال، برهان تجربه دینى دست کم در دو نکته از برهان معجزات در اثبات وجود خدا متمایز است؛ زیرا اولاً حد وسط در برهان معجزات، آن است که اعجاز امرى است برخلاف طبیعت و کسى جز خدا نمى تواند برخلاف طبیعت کارى انجام دهد، پس خدا وجود دارد؛ ولى تجربه دینى، برخلاف نهاد و سرشت انسان نیست. ثانیاً، فرد ملحد نیز مى تواند شاهد معجزه باشد و نگرش دینى به آن نداشته باشد و حتى تفسیرى الحادى از آن ارائه دهد؛ اما تجربه دینى، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، در خصوص انسانهاى مؤمن به وقوع مى پیوندد.

انواع تجربه هاى دینى
تقریباً تمام کسانى که درباره تجربه دینى به بحث و بررسى پرداخته اند بر تنوع آن، تأکید و پافشارى دارند. سوین برن آن را به پنج نوع7، مکینتایر به دو نوع8، والیس ماتسون به سه نوع9، ردولف اتو10 به دو نوع و گرى گاتینگ به چهار نوع تقسیم کرده اند. توجه به این تنوع در چگونگى استدلال به این تجربه ها براى اثبات وجود خداوند تأثیر بسزایى دارد و بسیارى از نقدها و اشکالها ناشى از عدم توجه به این تفاوت است.
گرى گاتینگ مى نویسد: آنچه در برهان تجربه دینى مورد توجه قرار دارد صرف احساس نیست. این تجربه ها حتى شنیدن و دیدن نیز نمى باشند. همچنان که وجدهاى بیان ناپذیر عرفانى نیز نیستند، بلکه ادراکى غیر حسى هستند که گرچه برخى از جنبه هاى آن غیر قابل بیان است، مى توان آنها را این گونه توصیف کرد که مربوط به موجود نیک و توانمندى هستند که علاقه مند به سرنوشت ما نیز هست و به همین جهت اشکال والیس ماتسون و مکینتایر بر این برهان وارد نیست. زیرا اشکال آنها متوجه آن دسته از تجربه هاى دینى است که یا شنیدن و دیدن مربوط به خدا هستند یا صرفاً وجدهاى عرفانى بیان ناپذیر مى باشند.11
ویلیام جیمز نیز عالى ترین مرحله تجربه دینى را تجربه عرفانى نامیده است و آن را نوعى حالت شعور عرفانى مى داند که بیان ناپذیر و داراى محتواى ادراکى است.
متأسفانه، برخى از تحلیلهاى فلسفى فقط به نوع خاصى از تجربه دینى توجه کرده و از سایر اقسام آن غفلت ورزیده اند. به عنوان نمونه، مکینتایر فقط به دو نوع تجربه دینى توجه کرده است: نوع اول، تجربه هایى که در آن چیزى مورد مشاهده قرار مى گیرد و مى توان آن را شهود نامید و نوع دوم، مواردى که صرفاً احساس حالت یا تصور ذهنى است و فقط با نوعى توسع و تسامح مى توان نام شهود را بر آن اطلاق کرد. و سپس نتیجه مى گیرد که نوع اول نمى تواند دلیل بر وجود خدا باشد؛ زیرا خدا قابل رؤیت نیست. نوع دوم نیز فاقد این شایستگى است؛ زیرا احساس و تصور ذهنى نمى تواند در مورد چیزى غیر از خودِ تجربه به ما اطلاعاتى بدهد12 و این در حالى است که افرادى از قبیل: جیمز، سى.دى. براد، گاتینگ و آلستون به انواع دیگرى از تجربه دینى توجه دارند که احیاناً آن را حالت شعور عرفانى13 یا ادراک غیر حسى یا شعور بى واسطه14 از حضور خدا مى نامند.
به هر حال، شاید بتوان در یک نگرش کلى، تجربه هاى دینى را به چهار دسته تقسیم نمود.
دسته اول. تجربه هاى دینى اى که احساس صرف یا پیچیده اى هستند و به شکلهاى مختلف ظاهر مى شوند. شلایر ماخر (1768ـ1834)15 در تعریف تجربه دینى مى گوید که این تجربه ها داراى مفهوم عقلانى نیستند، بلکه احساسى از امرى مطلق یا مستقل هستند که در ماوراى جهان قرار دارد. وى این احساس را انتباه دینى مى نامد.16 این سخن، چنانچه ناظر به یکى از اقسام تجربه دینى باشد، نقد کمترى به آن وارد است، ولى اگر ادعاى انحصار تجربه هاى دینى را در این ماهیت خاص به همراه داشته باشد نمى توان با آن همراهى کرد. زیرا، چنانکه بیان خواهد شد، تجربه هاى دینى داراى ماهیت یکسان نیستند و انواع دیگرى از این تجربه ها نیز وجود دارند.
دسته دوم. تجربه هاى دینى که نوعى دیدن یا شنیدن و حتى بوییدن چیزى هستند و به عبارت روشن تر، نوعى ادراک حسى هستند. والیس ماتسون ضمن بیان اقسام تجربه دینى، نوع اول آن را از قبیل شنیدن یا دیدن مى داند که با ادراک معمولى ما شباهت دارد.17 ویلیام آلستون (1921) نیز تصریح مى کند که ساختار این تجربه ها با ادراک حسى یکسان است.18 بسیارى از نقدهاى مربوط به برهان تجربه دینى متوجه همین دسته است.
این نقدها مبتنى بر دو پیش فرض هستند. اول آن که، متعلَّق این تجربه ها همانا خداوند متعال است و دوم آن که، طبق آموزه هاى دینى، خداوند قابل ادراک حسى نیست. پس نمى توان از این تجربه ها در اثبات وجود خداوند بهره جست.19
ولى مى توان فرض کرد که آنچه در این تجربه ها مورد ادراک حسى قرار مى گیرد، واسطه هاى میان انسان و خدا (و نه خدا) هستند20 و این احتمال نیز باقى است که منظور، نوعى ادراک غیرحسى است که در دسته سوم به بیان آنها خواهیم پرداخت.
دسته سوم. تجربه هاى دینى که نوعى ادراک غیر حسى مى باشند و به عبارت دیگر، تجربه دینى از یک سو احساس محض نیست تا حکایتى از ماوراى فاعل شناسایى نداشته باشد، بلکه نوعى ادراک است. یعنى مفادش آن است که چیزى غیر از شخص تجربه کننده وجود دارد و از سوى دیگر، متعلَّق آن یک امر محسوس نیست که با ابزار حاسّه مورد ادراک قرار گرفته باشد، بلکه ادراکى است غیر حسى.
ییکى از کسانى که بر این نوع از تجربه دینى اصرار دارد، گرى گاتینگ است. وى این نوع را رایج ترین و مهم ترین نوع تجربه دینى دانسته، ضمن رد این ادعا که ادراک غیر حسى نوعى تناقض گویى است، تصریح مى کند که در تعریف ادراک، این معنا نهفته نیست که متعلَّق آن حتماً باید یک امر مادى باشد، بلکه ادراک به امور غیرمحسوس نیز مى تواند تعلق گیرد.21 و به همین جهت، او استدلال خود را بر تجربه هایى مبتنى مى کند که نه از نوع احساس و حالت یا تصور ذهنى هستند و نه شامل مشاهده حسى چیزى (از قبیل فرشتگان) هستند.
در روان شناسى دین، این نوع از تجربه دینى، شعور بى واسطه از حضور خدا نامیده مى شود. آنها نه تجربه هاى فیزیکى هستند و نه احساس محض اند تا فاقد حکایت چیزى بیرون از فاعل شناسایى باشند. گاتینگ در ادامه سخن خود تعجب مى کند که (على رغم تنوع تجربه هاى دینى، چرا تحلیلهاى فلسفى به بررسى این نوع تجربه دینى نپرداخته اند؟)22
دسته چهارم. وجدهاى عرفانى بیان ناپذیرند. یعنى تجربه هایى که به هیچ یک از تجربه هاى عادى ما شباهت ندارند و در نتیجه بیان ناپذیر هستند (این شعور در قالب مفاهیم عقلانى نیست، بلکه به شکل نیمه محسوس است که فرد مستقیماً آن را درک مى کند.)23
جیمز مى نویسد: (این حالت نه مبهم بود و نه شباهتى به احساس ناشى از شعر یا تصور یا نوجوانى یا موسیقى داشت. بلکه شعور مطمئنى از حضور و قرب به یک موجود قدرتمند بود.)24
والیس ماتسون نیز ضمن اشاره به تجربه هاى دینى از قبیل شنیدن و دیدن که شبیه ادراکهاى معمولى ما هستند، تجربه هاى عرفانى را یا از قبیل احساس مى داند یا از قبیل تجربه هایى که فاقد هرگونه شباهت به تجربه هاى عادى ما هستند. و سپس نتیجه مى گیرد که چنین تجربه اى فاقد خاصیت انتقال پذیرى است و تجربه اى که نتوان در مورد آن به شکل معقول و مفهومى سخن گفت چه ارزشى دارد؟ انحصار تجربه هاى دینى و عرفانى در آنچه ماتسون بیان کرده است، فاقد پشتوانه برهانى است و برعکس، انواع دیگرى از تجربه ها نیز یافت مى شوند که هم ادراک هستند و هم متعلَّق آنها امر غیرمحسوس است و در نتیجه، درجه اى از انتقال پذیرى به غیر را به همراه دارند.
در پایان، این نکته نیز شایان توجه است که آنچه در فرهنگ اسلامى به نام علم حضورى نسبت به خداوند بیان شده است برتر و فراتر از این چهار دسته تجربه دینى است. زیرا در علم حضورى سخن از دانستن نیست، بلکه نوعى یافتن است که با الفاظ و اصطلاحات به سختى قابل توصیف است. ابابصیر، که به دلیل نابینا بودن به این لقب شهرت یافته است، از امام صادق(ع) نقل مى کند که: مؤمنان در دنیا و قبل از روز قیامت، خداوند متعال را مى بینند (وانّ المؤمنینَ یَرَونَه فِى الدُنیا قَبل یومِ القِیامَة). و چون ابابصیر تعجب مى کند، حضرت ادامه مى دهد: آیا هم اکنون تو خداوند را مشاهده نمى کنى (اَلستَ تَراهُ فِى وقتِک هذا)؟25

ویژگیهاى تجربه عرفانى از دیدگاه ویلیام جیمز
جیمز، با اشاره به تنوع بسیار تجربه هاى دینى، عمیق ترین آن را تجربه هاى عرفانى مى داند که ریشه در حالتهاى عرفانى شعور دارند26 و سپس به منظور گریز از کلى گویى و ابهام، که منشأ بسیارى از مغالطات لفظى و همچنین متهم شدن عرفان به احساسى بودن محض شده است، تأکید مى کند که حالتهایى را مى توان حالتهاى عرفانى شعور نامید که داراى چهار ویژگى ذیل باشند.

ویژگى اول. بیان ناپذیرى27
این ویژگى که داراى جنبه سلبى است، به آن معناست که دارنده تجربه عرفانى فوراً مى گوید که هیچ گزاره مناسبى در اختیار ندارد تا بتواند حالت خود را بیان کند. این حالت با هیچ توصیفى سر سازش ندارد. پس باید براى فهم آن، تجربه اش کرد. در مثل، شخص باید دست کم، یک بار عاشق شده باشد تا بتواند حالتهاى روانى عاشق را درک کند، وگرنه سخنان عاشق را ناشى از سستى اراده یا ضعف عقل تلقى خواهد کرد. به همین سان، عارف نیز نمى تواند احساس خود را به طور جزئى یا کلى، به دیگران منتقل کند. زیرا مى بیند که بیشتر مردم استعداد و شایستگى درک تجربه هاى عرفانى را ندارند و به تعبیر حافظ:
شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس
که نـه هرکو ورقى خواند معـانى دانست
حافظ سپس با اشاره به ابن سینا که در نمط سوم اشارات، در صدد بیان مقامات العارفین برآمده است، مى گوید:
اى که از دفتر عقـل آیت عشـق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست

ویژگى دوم. معرفتى و عقلانى بودن28
حالتهاى عرفانى گرچه شباهتهاى فراوانى به احساسات دارند، نوعى از معرفت و شناسایى را نیز به همراه خود دارند و نوعى از بصیرت درونى نسبت به حقیقت اشیاء را براى ما به ارمغان مى آورند که با شاقول عقل سازگار نیست؛ و ضابطه کلى آن است که این حالتها داراى نوعى اعتبار و حجت هستند که در اثر سپرى شدن زمان از بین نمى روند29 و حتى با گذشت سالیان دراز نمى توان شیرینى و حلاوت آن را فراموش کرد یا در واقعى بودن آن تردید نمود. هر چیزى مى تواند خواب و افسانه باشد، اما این حالت نمى تواند چنین باشد.
دو ویژگى فوق، شرط لاینفک حالتهاى عرفانى هستند و اگر حالتى فاقد آنها بود، نمى توان آن را تجربه عرفانى نامید. ولى ویژگى سوم و چهارم از عمومیت کمترى برخوردارند.

ویژگى سوم. موقتى بودن30
به جز در موارد استثنایى، حالتهاى عرفانى براى مدت طولانى دوام ندارند. این حالتها غالباً نیم ساعت و حداکثر، یک یا دو ساعت بیشتر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگى عادى روزانه محو مى گردند.

ویژگى چهارم. انفعالى بودن31
یعنى لطف الهى بر آنها حاکم است. ممکن است ما خود را براى تجربه آماده کنیم و برخى از ریاضتها و تمرینات بدنى و فکرى را به این منظور انجام دهیم، اما تجربه دینى چیزى نیست که ما آن را انجام دهیم؛ بلکه چیزى است که در مورد ما اتفاق مى افتد.32

مراحل تجربه عرفانى از نظر ویلیام جیمز
جیمز، پس از آن که تجربه عرفانى را عمیق ترین نوع تجربه دینى معرفى کرد و ریشه آن را در حالتهاى عرفانى شعور دانست و ویژگیهاى چهارگانه این تجربه را برشمرد، ادامه مى دهد که تجربه عرفانى نیز داراى مراحل و مراتب متفاوتى است.
مرحله اول. ساده ترین مرحله تجربه عرفانى آن است که شخص ناگهان موفق به درک عمیق یک مطلب یا یک فرمول علمى مى گردد.33
لوتر مى نویسد: وقتى جمله (من باور دارم که خداوند تمام گناهان را مى آمرزد) را از کشیش شنیدم، با این که بارها آن را شنیده بودم، احساس کردم که گویا کتاب مقدس با روشنایى کامل و جدیدى برایم آشکار شده است و احساس کردم تولدى تازه یافته ام.
مرحله دوم. حالتى است که بر انسان چیره مى شود و احساس مى کند که قبلاً نیز در زمانى نامشخص، در مکانى که الآن قرار دارد، بوده و با همین مردم، همین کلمات را رد و بدل کرده است.34 تنى سن مى نویسد: همچون نگاههاى سریع یا خوابهاى فراموش شده، چیز محسوسى که گویا اینجا بوده، کارى که انجام شده؛ اما نمى دانم کجا؟ به گونه اى که هیچ زبانى را توانایى بیان آن نیست.35
مرحله سوم. مرتبه اى است که ممکن است با دعا و نیایش حاصل شود؛ البته مشروط به آن که انسان دل از دنیا کنده باشد. زیرا وابستگى به امور محسوس با تمرکز فکر درباره امور متعالى ناسازگار است. متأسفانه پروتستان ها، مخصوصاً پروتستان هاى انجیلى، این حالت عرفانى را تقریباً امرى تصادفى دانسته و هرگونه معرفت منظم و روشمند را در این زمینه از نظر دور نگاه داشته اند.36
مرحله چهارم. مرحله اى است که این تصورات نیز کنار گذاشته مى شوند، به گونه اى که به هیچ وجه نمى توان آن حالت را با الفاظ بیان کرد. مانند کسى که براى اولین بار در زندگى خود چیزى را مى بیند و از آن بهره مى برد، ولى حتى نمى تواند نامى براى آن برگزیند. در مورد اشیاء غیر محسوس، این ویژگى حالت برجسته ترى به خود مى گیرد، به گونه اى که انسان مجبور است در مورد آنها سکوت اختیار کند و به تعبیر یوحناى صلیب، (ما به معرفتى از خداوند دست مى یابیم که از هر لباسى که تصورات ما آن را بافته باشند برهنه و عارى است).37
در چنین حالتى انسان کاملاً نسبت به خدا هوشیار است، اما نسبت به خود، در خواب و غفلت به سر مى برد. گویا در این مدت از هرگونه احساسى محروم است. من حتى نمى دانم آیا او به میزان کافى زنده هست که نفس بکشد یا خیر؟ به نظر من، نفس نمى کشد و اگر هم نفس بکشد، نسبت به آن آگاهى ندارد.38
از آنچه گفته شد، مى توان نتیجه گرفت که تجربه دینى داراى انواع متفاوتى است که در هنگام استناد به این تجربه ها در اثبات وجود خدا، باید به این تنوع توجه کافى مبذول گردد.

پیشینه و جایگاه برهان تجربه دینى
از دیر زمان، فلسفه هاى تجربى مسلک، براى معرفت حسى اولویت خاصى قائل بوده و مفاهیم کلى و عقلى را محصول فرعى شناخت حسى مى دانسته اند. این طرز تفکر، در نهایت، در آثار دیوید هیوم به شکاکیت انجامید.
ولى عقل گرایان اصالت و اولویت را به عقل و مفاهیم عقلى داده اند و براى معرفت حسى ارزش مستقلى قائل نیستند.
ایمانوئل کانت در صدد برآمد تا به حل این اختلاف و مشکل بپردازد و علت اصلى این بحران را آشکار سازد.
کانت در فلسفه نقادى خود، به بررسى حدود توانایى ادراک انسان توجه کرد و با تمیز دادن بین نومن و فنومن معتقد شد که ادراک نومن خارج از محدوده قدرت انسان است؛ زیرا، ذهن فقط مى تواند امور زمان دار و مکان دار را ادراک نماید و چنین نتیجه گرفت که اثبات امورى از قبیل خدا، خلود نفس و اختیار، از راه عقل نظرى امکان پذیر نیست؛ بلکه این امور جدلى الطرفین هستند. با این همه، او به خدا و جاودانگى نفس و نیز به آزادى انسان معتقد بود، ولى این معانى را در فلسفه اخلاق خود، بدون استعانت از مفاهیم عقل نظرى اثبات کرد و از رهگذر اخلاق به دین رسید.
صرف نظر از کسانى که با نظریه کانت به مخالفت برخاستند و همچون اتین ژیلسون (1884ـ1974) و پل تیلیخ و آلفرد نورث وایتهد (1861ـ1947) کوشیدند تا نظام مابعدالطبیعه نوى ارائه دهند. پس از کانت، سه عکس العمل متفاوت نسبت به دیدگاه او در مورد دین پدید آمد.
1. کسانى که سخن کانت را در نقد عقل نظرى در نفى مابعدالطبیعه پذیرفتند، اما اثبات آن را در نقد عقل عملى منکر شدند و گواهى دل را براى اعتقاد به وجود خدا کافى ندانستند. آرتور شوپنهاور (1788ـ1860) و همچنین فلاسفه پوزیتیویست از این دسته هستند.
2. کسانى که واکنشى تعدیل کننده در برابر افراط پوزیتیویست ها داشتند. این واکنش، عمدتاً مربوط به لودویگ ویتگنشتاین (1889ـ1951) است که براساس نظریه (بازیهاى زبانى) زبان دینى را زبانى ممتاز دانست و معتقد شد که براى فهم گفتار دینى باید نقش آنها را در زندگى مردم ملاحظه کرد.39
بدیهى است که چنین تفسیرى از دین که هیچ نوع یقینى در باب مفاهیم دینى به همراه ندارد، مورد پذیرش توده دین باور نخواهد بود.
3. کسانى که همانند کانت، عقل نظرى را صرفاً براى ورود به مباحث ریاضى و طبیعیات مناسب مى دانستند و از سوى دیگر، همچون کانت، راه وصول به حقایق دینى و مفاهیم معنوى را در عقل عملى جستجو مى کردند.
متکلمان و فیلسوفانى همچون آلبرت ریچل (1882ـ1889) و سورن کى یرکگور (1813ـ 1855) از این گروه هستند.
شبهات القا شده از سوى کانت، در نفى توانایى عقل نظرى براى اثبات مفاهیم متافیزیکى، و همچنین تردیدهایى که در توانایى الهیات طبیعى40 و الهیات وحیانى41 در اثبات و حتى معقولیت دعاوى دینى اهل کتاب پیش آمد،گرایشى در بین فلاسفه و متکلمان مغرب زمین پدید آورد که پرچمدار آن شلایر ماخر (1768ـ1834) بود و سپس افرادى از قبیل ویلیام جیمز (1842ـ1910) و سى. دى. براد (1889ـ1970) و ویلیام آلستون (1921) و دیگران آن را دنبال کردند و در نتیجه، مبناى معرفتى پاره اى از مکتبهاى الهیاتى غربى همچون کلام لیبرال42 قرار گرفت.
برخى از آنان، متکلمان و فیلسوفانى هستند که در کنار سایر ادله اثبات وجود خدا (از قبیل برهانهاى جهان شناسى و برهانهاى وجودشناسانه) برهان تجربه دینى را نیز براى اثبات وجود خدا کافى دانسته اند و برخى دیگر نیز همانند گرى گاتینگ با ناتمام دانستن برهانهاى دیگر، راه منحصر به فرد اثبات وجود خدا را برهان تجربه دینى قلمداد کرده اند.
هدف ما در این نوشتار، بررسى عملکرد تجربه دینى و نقش آن در اثبات وجود خداست.

برهان تجربه دینى از دیدگاه ویلیام جیمز

دین و حقیقت
ویلیام جیمز (1842ـ1910) فیلسوف و روانشناس آمریکایى که بیشترین تأثیر را بر افکار زمان خود داشته است، در کنار ساندرز پرس (1839ـ1914)43 از بنیانگذاران مکتب پراگماتیسم به شمار مى رود. او معتقد است که تجربه هاى دینى براى کسانى که واجد آنها هستند، قابل اعتماد و اتکا مى باشند و حتى بدون برهانهاى سنتى وجود خدا، مى توانند وجود خدا را ثابت کنند. و بر این باور است که تنها الهیاتى سزاوار مطالعه و بررسى است که محبت را بپروراند. او مقصود پراگماتیسم از خدا را این گونه شرح مى دهد: (اگر تفکر و بررسى در جهان روانى ـ طبیعى بتواند مشابه تأثیر و گفتگوى یک انسان بزرگ، اصول و رفتار و سلوک را به انسان الهام دهد، در آن صورت، این موجود شبیه یک نقش، مقصود ما از خداست که هیچ صفت انسانى را نمى توان بدرستى، به او نسبت داد.)44
ویلیام جیمز نیز تصریح مى کند که حقیقت، نوعى خیر است که رفتار ما را جهت مى دهد و نه یک ارزش انتزاعى که فقط عقل به آن دسترسى دارد. بنابراین، هر چیزى که بتواند به بهترین وجه ما را هدایت کند و بخشهاى مختلف زندگى را با هم تلفیق و هماهنگ نماید و بخشى از آن را حذف نکند، آن حقیقت محتمل خواهد بود. از سوى دیگر، او با این تفکر پوزیتیویستى که حقیقت را با معیار ابطال پذیرى تجربى محک مى زند، نیز مخالف است و مى گوید: ما باید خطر را بپذیریم؛ اگر مقتضیات طبیعیِ ارادیِ ما فرضیه اى را پیشنهاد مى کند، باید براساس آن عمل کنیم تا ثابت کنیم که آن فرض مؤثر واقع شده و تا این حد حقیقى است.
جیمز، با استناد به همین سخن، درباره دین نیز مى گوید که ایمان صرفاً یک باور عقلى نیست و نمى توان ایمان را تا حصول دلیل قطعى به تأخیر انداخت و نباید تا روز رستاخیز به انتظار این دلیل نشست، وگرنه عمل شما به گونه اى، به منزله انکار ایمان و باور دینى تلقى مى گردد. اعتقاد بر این اصل استوار است که آیا باور دینى در حیات واقعى و عینى، تأثیر و ارزشى دارد یا خیر؟ درباره باور دینى نمى توان بى طرفانه سخن گفت، بلکه باید خود را به آن سپرد، به این امید که آن باور، خود را در مقام تجربه به اثبات رساند.
تأثیر تجربه دینى در رفتار و تهذیب طبیعت انسانى مشهود است و مى تواند مؤید تجربى مناسبى براى این باور باشد که: (زندگى ما به جهان روحانى بزرگ ترى پیوند دارد و از آن مدد مى گیرد. این جهان وسیع تر را ما ادراک نمى کنیم، اما به اجمال مى توانیم درباره آن سخن بگوییم؛ زیرا در تجربه دینى و عرفانى آن را احساس کرده ایم. زندگى ما داراى دو ساحت محسوس و نامحسوس است. این ساحت نامحسوس امرى ذهنى نیست، بلکه عینى و خارجى است؛ زیرا در سایر ساحتهاى زندگى انسان تأثیر و نقش دارد و تجربه هاى دینى نیز بر آن گواهى مى دهند.45 او تصریح مى کند که (من این بخش والاتر را خدا مى نامم).46
جیمز در کتاب تنوع تجربه دینى47 به بررسى تجربه دینى مى پردازد و تجربه عرفانى را عمیق ترین نوع تجربه دینى معرفى مى کند. او از نظرگاهى اساساً پراگماتیک، به دین توجه مى کند و براى شناخت پراگماتیستى دین، به بررسیِ توصیفى و نوع شناسى تجربه شخصى در ارتباط با نظر کلى خویش در زمینه تفوّق تجربه بر اندیشه نظرى توجه مى کند و بر این باور است که تجربه دینى از همان جنبه روانى عام که همه تجربه هاى انسانى از آن ناشى مى شوند، نشأت مى گیرد؛ گرچه متعلَّق این دو نوع تجربه با هم تفاوت دارد.48
در تجربه دینى، چیزى فراتر از تجربه هاى حسى یافت مى شود که با مفاهیم و الفاظ قابل بیان نیست و در عین حال، ویژگى عقلانى نیز دارد؛ یعنى عارف احساس مى کند که آنچه او یافته است داراى محتوا و مفهوم است و واقعیت نیز دارد. ریشه این تجربه دینى در (حالتهاى عرفانى شعور) نهفته است.
لکن جیمز تأکید مى کند که این حالت عرفانى فقط براى دارنده آن، حجت و معتبر است و به منزله روش جدیدى براى وصول به حقیقت تلقى مى گردد. و بنابراین، ارزش مکاشفات عرفانى به آن است که مى توانند جانشین ارزشمندى براى آگاهى مبتنى بر احساس و تفکر باشند؛ گرچه افراد فاقد این تجربه ها موظف نیستند که بدون بررسى و انتقاد، آنها را بپذیرند.

تعریف حالتهاى عرفانى شعور49
جیمز به منظور گریز از کلى گویى و ابهام، حالتهایى را حالت شعور عرفانى مى نامد که داراى چهار ویژگى باشند. مهم ترین این چهار ویژگى، بیان ناپذیرى و معرفتى بودن این حالتهاست؛ دو ویژگى دیگر عبارتند از موقتى بودن و انفعالى بودن آنها. او سپس با اشاره به مراتب متنوع حالتهاى عرفانى و ذکر نمونه هایى از این گونه حالتها، اظهار مى دارد که عارفان نوعى گرایش فلسفى نیز دارند. یکى از این گرایشها (خوش بینى)50 و دیگرى (وحدت جهان)51 است و براى این گفته خود، به جملاتى از اوپانیشادها و سایر گزارشهاى عرفانى استشهاد مى کند.
عارف آلمانى، اکهارت (1260ـ1327)52 درباره صحراى آرام الوهیت مى نویسد: جایى است که هیچ تفاوتى دیده نمى شود، نه پدر، نه پسر و نه روح القدس. جایى که هیچ کس در خانه نیست. با این حال، نفس بیش از آنچه در خودش آرام است، آنجا آرامش دارد.53
جیمز همچنین، به این اشعار شبسترى نیز براى اثبات مدعاى خود استشهاد مى کند:
هرآن کس را که اندر دل شکى نیست
ییقین دارد که هستى جز یکى نیست
انانیت بود حق را سزاوار
که هم غیب است و غایب هم پدیدار
جناب حضرت حق را دویى نیست
در آن حضرت من و ما و تویى نیست
(من و ما و تو و او) هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
هر آن کس خالى از خود چون خلأ شد
(انا الحق) اندر او صوت و صدا شد
شود با وجه باقى غیر هالک
ییکى گردد سلوک و سیر و سالک
حلول و اتحاد اینجا محال است
که در وحدت دویى عین ضلال است54

سه نکته درباره تجربه هاى دینى
فشرده و عصاره نظر جیمز را مى توان در نتایج سه گانه ذیل یافت:
نتیجه اول. حالتهاى عرفانى (در مراحل عالى خود) دلایل کاملاً کافى هستند و دارندگان این حالتها مى توانند باورهاى خود را براساس این حالتها تنظیم کنند و عقل گرایان حق هیچ گونه اعتراضى را نسبت به آنها ندارند؛ زیرا اگر حقایق عرفانى (همان گونه که قبلاً گفتیم) نوعى توانایى و نیرو را براى کسى که واجد آنهاست، به همراه دارند و او مى تواند با آنها زندگى کند، پس ما حق نداریم به آنها دستور دهیم که به گونه دیگرى زندگى کنند؛ و همان گونه که احساسات ما نوعى اطمینان را نسبت به برخى از حالات واقعیت براى ما به همراه دارند، تجربه هاى عرفانى نیز در نزد افرادى که واجد آنها هستند نوعى ادراک مستقیم واقعیت به شمار مى روند و همین اطمینان را براى آنها به همراه دارند.
خلاصه آن که، عارف قاطع و خدشه ناپذیر است و باید او را در لذت ناشى از باورش بدون هیچ گونه مزاحمتى رها کنیم. چه خوشایند ما باشد، چه نباشد. به تعبیر تولستوى، ایمان و حالتهاى عرفانى اصطلاحاتى هستند که قابل تبدیل به یکدیگرند.
نتیجه دوم. حالتهاى عرفانى براى افرادى که فاقد آنها هستند، وظیفه اى ایجاب نمى کنند که بدون بررسى و انتقاد، آن الهامات و اشراقات را بپذیرند؛ چون اشتراک و توافق عارفان، چیزى بیش از حد استناد به اعداد و ارقام نیست و نمى تواند عقاید آنها را به طور قطع موجه سازد. علاوه بر آن که، موارد اختلاف عارفان ـ مخصوصاً اگر عرفان غیر دینى را نیز مورد ملاحظه قرار دهیم ـ بسیار زیاد است.
بنابراین، عرفان دلیل جداگانه اى براى هیچ عقیده اى (از قبیل وحدت مطلق جهان یا خیر محض بودن هستى) نخواهد بود. عرفان ماده اى است که با هر صورت فلسفى سازگار است.55
نتیجه سوم. حالتهاى عرفانى این ادعا را که (آگاهیهاى عقلانى ما (عقل و احساس) پایه هاى منحصر به فرد اعتقادات ما هستند) مخدوش مى سازند. این گونه نیست که فقط حالتهاى غیر عرفانى (عقل و احساس) بتوانند در مورد باورها و اعتقادات ما به داورى بنشینند، بلکه این حالتها نیز مى توانند سرچشمه آگاهى و معرفت ما باشند. عرفان با داده هاى حسى به مقابله برنمى خیزد، بلکه صرفاً مفهومى فراتر به آنها مى بخشد؛ ولى عقل گرایى انتقادى، بدون هیچ پایه و اساسى، به انکار داده هاى حسى برمى خیزد.

میزان ارزشمندى تجربه هاى عارفان براى دیگران
بنابراین، سؤال اساسى آن است که آیا حالتهاى عرفانى مى توانند چنین افق بالا و دید وسیعى براى ما فراهم آورند؟ جیمز به این سؤال پاسخ مثبت مى دهد و اختلاف عارفان را مانع از پذیرش این توان براى حالتهاى عرفانى نمى داند؛ زیرا ما، همچنان که در مورد این جهان دچار اشتباه مى شویم، در مورد آن جهان وسیع تر نیز گاه اشتباه مى کنیم. ما باید براى تصحیح اشتباه خود از شیوه هایى نظیر گزینش و مقایسه و تطبیق و تبدیل بهره گیریم.
از برخى عبارات جیمز چنین استنباط مى شود که تجربه هاى عرفانى نوعى تأیید باورهاى دینى را ـ حتى براى افرادى که فاقد این تجربه ها هستند ـ نیز به همراه دارد. از این رو، او تصریح مى کند: سرشت من به گونه اى است که تقریباً به طور کامل مرا از این لذتهاى عرفانى محروم ساخته است و بنابراین، گزارش من در این زمینه، صرفاً به عنوان گزارشى دست دوم خواهد بود.56 گرچه برخى این سخن او را حمل بر تواضع و فروتنى کرده اند، چنین به نظر مى رسد که او تجربه هاى عرفانى را براى دیگران نیز چندان فاقد اعتبار و اهمیت نمى داند و به همین جهت، همواره در برابر مغالطه تکوینى سیر از منشأ تجربه هاى دینى در احوال درونى به نتیجه گیریهاى منفى در باب ارزش و معناى آن هشدار مى دهد57 و شناخت واقعیت را انگیزه رویکرد خود به عرفان عنوان مى کند58 و با اشاره به این که علم پزشکى منشأ آنها را، از نظر بدنى، ضعف جسمانى و از نظر ذهنى نیز خرافه پرستى مى داند، تأکید مى ورزد که گرچه این امور در برخى حالتهاى روانى تأثیر دارند، نمى توانند درباره ارزش معرفتى این حالتهاى روانى هیچ گونه قضاوتى، نفیاً یا اثباتاً، داشته باشند. ما نباید خود را به این نظریات سطحى سرگرم کنیم، بلکه باید نتایج و آثار آنها را در زندگى خود جستجو نماییم.59 این فرصتهاى عرفانى به روح انسان توان و نیروى بیشترى مى بخشند.
مراحل عالى عرفان به همان سویى متوجه است که عاطفه دینى افراد غیر عارف بدان تمایل دارد (از قبیل وحدت عالم، متعالى بودن آرمانها، وجود بى نهایت، اطمینان قلب، آرامش روانى و…) و ما نمى توانیم به عنوان یک اندیشمند، آنها را انکار کنیم یا نسبت به آنها بى تفاوت باشیم، و همین مقدار اندک ـ که چقدر هم زیاد است ـ براى پشتوانه معرفتهاى دینى کفایت مى کند.60
به عبارت دیگر، جیمز از یک سو تصریح مى کند که تجربه هاى عرفانى داراى چنین اعتبارى نیستند که دیگران را موظف به پذیرش محتواى آنها نمایند و از سوى دیگر، خود تصریح مى کند که از تجربه عرفانى بى بهره است و در عین حال، در نوشتارهاى خود در صدد بررسى و تأیید این تجربه هاست و به طور غیر مستقیم، در صدد است نوعى حمایت تجربه هاى دینى را از باورهاى دینى بپذیرد.
شایان ذکر است که تفکر پراگماتیستى درباره دین، به بحث در باب دین، جنبه عینى بیشترى مى بخشد و ما را از عرش به فرش مى آورد و دفاع از دین را نیز کارسازتر مى کند؛ اما نتیجه چنین نگرشى به دین آن خواهد بود که دین صرفاً یک فعالیت انسانى، و محرکى براى فعل اخلاقى تلقى گردد و این بینش انسان مدارانه را هرگز از نظر انسان دیندار عرفى نمى توان به عنوان دین شناخت وگرچه داورى درباره دین را نمى توان به چنین انسانى سپرد، اما فیلسوف دین نمى تواند مقصود متدینان از دین را مورد توجه قرار ندهد.61 بنابراین، کاربرد دین در این نظریه، با کاربرد متعارف آن تفاوت خواهد داشت و به تعبیر دیگر، این به منزله خودکشى دین خواهد بود.

برهان تجربه دینى از دیدگاه سى. دى. براد

تجربه دینى و انسان
سى. دى. براد (1887ـ1971) استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج و داراى تألیفات فراوان در زمینه فلسفه ذهن، فلسفه دین و تحقیقات روانى است. او همانند جیمز، معتقد است که با صرف نظر از برهانهاى سنتیِ اثبات وجود خدا، مى توان با استفاده از تجربه دینى، وجود خدا را اثبات کرد؛ مگر آن که دلیل موجهى براى موهوم بودن این تجربه ها در دست داشته باشیم، که خوشبختانه چنین دلیلى وجود ندارد. او در کتاب برهان تجربه دینى (1963) به بررسى این مهم پرداخته است. قبل از بررسى استدلال براد لازم است تشبیهى را که او از آن استفاده کرده است خاطرنشان سازیم.
او دین را به موسیقى تشبیه مى کند؛ تعداد اندکى از افراد هستند که هیچ گونه استعدادى در موسیقى ندارند و گوش آنها از این جهت کر است، و در جهت مقابل نیز تعداد اندکى هستند که استعداد فوق العاده اى در این زمینه دارند و خود، بنیانگذار مکتبى در موسیقى هستند و توان ساختن تصنیف و آهنگ را دارند؛ از قبیل باخ و بتهون. در حد فاصل این دو گروه، افراد معمولى قرار دارند که طرفداران موسیقى هستند و البته، میزان استعدادشان با یکدیگر متفاوت است. مردم از نظر استعداد براى تجربه هاى دینى نیز به همین سان، متفاوت هستند. عده اى هیچ گونه احساس و تجربه دینى ندارند و عده اى نیز با تکیه بر تجربه هاى دینى خود، مؤسس یک مذهب هستند و تعدادى نیز دین باوران هستند که یا از قبیل قدیسان و یا از طرفداران معمولى و علاقه مند به دین هستند. البته، موسیقى درباره واقعیت اظهارنظر نمى کند، برخلاف دین که مدعى بیان واقعیت و حقیقت است. این گونه ادعاها جزء لاینفک تجربه هاى دینى هستند.
براد مى نویسد: سه سؤال اساسى در مورد تجربه هاى دینى وجود دارد:
الف) تحلیل روان شناختى تجربه دینى چیست؟
ب) منشأ تجربه دینى چیست؟
ج) آیا ادعاهاى معرفتى تجربه دینى واقعیت دارند یا خیر؟62
این سه سؤال گرچه متمایز از یکدیگرند، بسیار به هم نزدیک هستند. اگر کسى گوش موسیقى نداشته باشد، ولى این گونه خود را جلوه دهد که گویا موسیقى را درک کرده و براى آن اهمیت فراوانى نیز قائل است، ما نه تنها او را یک متفکر برجسته به حساب نمى آوریم، بلکه وى را فردى بى فرهنگ و از خود راضى نیز مى دانیم.
به همین سان، افرادى که فاقد تجربه دینى هستند و در عین حال، خود را برتر از افرادى که داراى این تجربه ها هستند، مى پندارند، رفتارى احمقانه و نفرت انگیز خواهند داشت و باید با سوءظن فراوان به آنان نگریست. به همین جهت، ما نباید به آنچه نویسندگان امروزى در خصوص تجربه هاى دینى مى نویسند، چندان ارج بنهیم.63

توضیح برهان تجربه دینى
براد در پاسخ به سؤال سوم (آیا ادعاهاى معرفتى تجربه دینى واقعیت دارند؟) پاسخ مثبت داده است. استدلال او را مى توان ضمن سه مقدمه بیان نمود:
مقدمه اول. در میان عارفان اتفاق نظر بسیار گسترده اى درباره واقعیت وجود دارد.
مقدمه دوم. از این اتفاق نظر مى توان به طور معقولى نتیجه گرفت که آنچه آنها مشاهده کرده اند، حقیقت دارد؛ مگر آن که دلیل موجهى در مورد موهوم بودن آنها داشته باشیم.
مقدمه سوم. هیچ دلیل معقولى براى اثبات موهوم بودن تجربه هاى عرفانى نداریم.
نتیجه. پس معقول است که باور داشته باشیم تجربه هاى عرفانى حقیقى و درست هستند. اینک به بررسى مقدمات سه گانه این استدلال مى پردازیم.

بررسى مقدمه اول (امور مورد اتفاق عارفان)
براد اظهار مى دارد که اگر اظهارات عارفان مذهبى را در زمانهاى مختلف و نژادها و ادیان متفاوت، با یکدیگر مقایسه کنیم، یک هسته مشترک میان آنها خواهیم یافت؛ البته، آنها در مسائل جزئى با یکدیگر تفاوت خواهند داشت و علاوه بر آن، در تفسیرى که از تجربه هاى خود ارائه مى دهند نیز، اختلافات بیشترى مى توان یافت؛64 اما در میان این تجربه ها مى توان یک یا چند هسته مشترک و مفاد مرکزى یافت.
این سخن براد را مى توان این گونه نیز توضیح داد: (على رغم بیان ناپذیرى تجربه هاى عرفانى، ما انبوهى از متون عرفانى را در اختیار داریم. در این نوشتارها، عارفان چهار نکته اساسى را به اتفاق، بیان کرده اند:
1. تمام عارفان توافق نظر دارند که تجربه هاى آنان بخشى از نظم جهان هستى را بیان مى کند که از بخش محسوس جهان هستى، متمایز (و به یک معنا، برتر) است. جهان مادى ظهور پیچیده و وابسته به آن جهان برتر است.
2. تمام عارفان توافق نظر دارند که واقعیت یکى بیش نیست و این وحدت نیز فراتر از ترتیب یا تناسب اجزاء با یکدیگر و فراتر از مجموعه فاعل و متعلَّق شناسایى است. عارف، در حالت و بعد خود، به تماشاى وحدت نمى پردازد، بلکه در آن ذوب مى شود.
3. تمام عارفان توافق نظر دارند که واقعیت، کامل و حاوى تمام امور ارزشمند است. بدى و شرّ، که صرفاً نمود میل شماست، بیرون از این واقعیت قرار دارد. بر این ویژگى (خوش بینى)65، حتى عارفان شرقى نیز که دیدگاه آنان در مورد جهان محسوس بسیار دلتنگ کننده است، تأکید مى ورزند، و این بدان معناست که انسان توقع دارد که مذهب، راهى را براى نوعى رهایى از رنج یا نوعى جبران رنجها ارائه دهد که بتواند با شرایط سخت زندگى معمولى انسان، هموار و سازگار باشد.
4. تمام عارفان توافق نظر دارند که روح انسان، و دست کم بخشى از آن، برتر از این واقعیت محسوس و محدود است و با ماوراى طبیعت اتحاد دارد و بنابراین مى تواند با فناى مجدد در بى نهایت، خوشحالى خود را بازیابد.66
البته این موارد چهارگانه، مورد اتفاق تمام عارفان است، ولى در درون یک دین یا سنت خاص، موارد توافق بیشترى نیز مى توان یافت و نقدهایى که متوجه ادعاهاى مورد توافق عارفان است، کمتر ناظر به این چهار مورد بوده، بلکه توافق درونى سنتهاى خاص را لحاظ کرده اند، که احتمالاً با توافقهاى درونى سنتهاى دیگر ناسازگارند.
طبیعى است که نمى توان انتظار داشت عارفان در تمام موارد جزئیِ متافیزیک وحدت نظر داشته باشند؛ بویژه آن که، بیان ناپذیرى تجربه هاى عرفانى و نقش سنتها در تفسیر این تجربه ها، مانع از چنین وحدت نظرى در تمام موارد جزئى است. به هر حال، همین مقدار توافق نظر میان عارفان، مشکل ناشى از خصوصى بودن تجربه هاى عرفانى را جبران مى کند. تجربه هایى هستند که براى تعداد اندکى از مردم، در هر زمان و هر مکان، در سطح وسیعى رخ مى دهند و على رغم تفاوتى که در تفصیل و تفسیر آنها وجود دارد، داراى یک هسته مشترک نیز هستند.
ویلیام جیمز نیز ضمن تأکید بر این که ما نمى توانیم نسبت به تجربه هاى عرفانى بى تفاوت باشیم، مى نویسد: مراحل عالى عرفانى به همان سویى متوجه است که عاطفه دینى افراد غیر عارف بدان تمایل دارد (از قبیل وحدت عالم، متعالى بودن آرمانها، وجود بى نهایت و…) و همین مقدار اندک، براى پشتوانه معرفتهاى دینى کافى است.67
در جاى دیگر، جیمز تصریح مى کند که یکى از گرایشهاى [مشترک] عارفان، وحدت جهان و دیگرى خوش بینى نسبت به هستى است و براى این مدعاى خود، عباراتى از اوپانیشادها و همچنین از عارفان مختلف ذکر مى کند.
گرى گاتینگ نیز ضمن اشاره به تفاوت فاحش میان اظهارات مربوط به محتواى تجربه هاى دینى در مورد خدا، تأکید مى کند که على رغم تمام این تفاوتها، یک اصل مشترک در تمام آنها یافت مى شود و آن این که، (موجودى نیک و توانمند که به سرنوشت ما نیز علاقه مند است، وجود دارد).
ممکن است کسى بگوید برخى از عارفان، این واقعیت را شخصى و برخى غیر شخصى مى دانند. پس حتى در این مورد نیز توافقى میان آنان یافت نمى شود. گاتینگ پاسخ مى دهد: تفاوت این دو گروه چندان هم فاحش نیست؛ زیرا حتى کسانى که قائل به اتحاد نفس با خدا هستند، او را غیر از نفس معمولى در زندگى روزمره مى دانند و در نتیجه، نوعى تغایر میان خدا و نفس محدود را قبول دارند. همچنین آنها ادعا مى کنند که خدا بیش از آن که به صخره شباهت داشته باشد، به انسان شبیه است و بر فرض تسلیم نیز، دلیلى وجود ندارد که مواجهه با خدا نتواند مکاشفه اى درباره واسطه هاى میان ما و خدا یا مکاشفه اى درباره ماهیت خدا نباشد. به هر حال، مراحل بالاى شهود و بصیرت عرفانى بر این هسته مشترک تجربه هاى دینى گواهى مى دهند.

بررسى مقدمه دوم (علت یابى توافق عارفان)
از این توافق نظر، به طور معمول مى توان نتیجه گرفت که آنچه عارفان مشاهده کرده اند واقعیت دارد؛ مگر آن که دلیلى بر عدم اعتبار آنها در اختیار داشته باشیم.
براد در توضیح این مقدمه مى گوید: براى تحلیل این هسته مشترک میان تجربه هاى عرفانى سه فرضیه قابل تصور است.
فرضیه اوّل. توافق میان عارفان همانند توافق میان زیست شناسان درباره ساختار خُرد سلولهاست. ما باور داریم که توافق آنها متناظر با واقعیت است؛ گرچه این امر براى ناآشنایان به میکروسکوپ، قابل درک نباشد.
فرضیه دوم. توافق میان عارفان شبیه توافق میان دائم الخمرهاست، که دچار توهم شده و گویا به نظرشان مى رسد که مارها یا موشهایى در اتاق یا تختخواب آنها در حال حرکت هستند و امور دیگرى از این قبیل. ما باور داریم که این توافق، صرفاً توهمى است یکنواخت و هرگز متناظر با واقعیت نیست. (گو این که ظاهراً توهمات مستان بسیار متشتت است و یکنواخت نیست).
فرضیه سوم. توافق عارفان شبیه توافق بینایانى است که در مورد رنگ، به نابینایان گزارش مى دهند. براد منظور خود را در قالب یک مثال توضیح مى دهد: نژادى از انسان را فرض کنید که همه آنها نابینا هستند، اما قادر به لمس اشیاء و راه رفتن و… هستند. پس از گذشت مدتى، برخى از آنان از نیروى بینایى برخوردار شده و سپس به دیگران گزارشى از رنگها ارائه مى دهند. بدیهى است که اگر این افراد در خصوص برخى از امور ملموس به نابینایان گزارش دهند، آنها مى توانند این گزارش را درک و ارزیابى کنند. نابینایان با این که قادر به درک این گزارش نیستند، براى آنان معقول است که به گفته بینایان اعتماد نمایند و اظهارات نامفهوم آنان را درباره رنگ و اقسام آن را بیان جنبه هاى واقعیت بپندارند؛ زیرا بینایان سرچشمه دیگرى از آگاهى درباره اشیاء را در اختیار دارند که نابینایان فاقد آن هستند.
اما توافق عارفان را نمى توان شبیه به توافق زیست شناسان درباره ساختار خُرد سلولها دانست؛ زیرا اولاً، ما از خارج مى دانیم که لنزهاى میکروسکوپ که براساس قوانین نور ساخته شده اند، مى توانند ساختار خرد سلولها را، که بدون میکروسکوپ غیر قابل رؤیت هستند، براى ما آشکار سازند.
ثانیاً، از خارج مى دانیم که افراد متخصص مى توانند چیزهایى را براى ما آشکار سازند که افراد غیر متخصص توجه و اعتنایى به آن اشیاء ندارند.
و ثالثاً، آموخته ایم که در بسیارى از موارد، وجود این گونه اشیاء فقط با روشهاى غیر مستقیم قابل اثبات است و ما خود بسیارى از این موارد را در زندگى شخصى مان دیده ایم، لکن تجربه دینى فاقد این موقعیت قوى است و هیچ برهان نتیجه بخشى وجود ندارد که چرا برخى از روشها، پدیدآورنده تجربه هاى حقیقى هستند و برخى دیگر عامل پیدایش تجربه هاى اغواگرند؟ روشهاى یکنواخت، تجربه هاى کم و بیش مشابهى به همراه دارند؛ اعم از این که حقیقى باشند یا اغواگر.68
از سوى دیگر، نمى توانیم توافق عارفان را به توافق میان مستان تشبیه کنیم؛ زیرا مى دانیم که توافق مستان صرفاً یک توهم است؛ به دلیل آن که اشیائى که آنان مدعى درک و مشاهده آنها هستند (از قبیل مار و موش…)، با اشیائى دیگرى که دیگران درک مى کنند، تفاوت اساسى ندارند. اگر واقعاً این اشیاء وجود داشته باشند، ما نیز مى توانستیم آنها را درک کنیم؛ حال که ما آنها را نمى بینیم و درک نمى کنیم، پس این احتمال تقویت مى شود که آنها وجود ندارند.
علاوه بر آن، وجود اشیائى از قبیل مار و موش آثارى را به همراه دارد؛ مثلاً اگر گربه در داخل اتاق باشد، فوراً وجود آنها را حس مى کند. ولى ما این آثار را نمى بینیم، پس معقول است که چنین نتیجه بگیریم که توافق میان مستان، صرفاً نشانه توهم و فریب است و نه نوعى کشف و درک.69 لکن اظهارات عارفان مخالفتى با آنچه ما با حواس خود درک مى کنیم ندارد؛ زیرا عموماً این اظهارات ارتباط بسیار اندکى با واقعیتهاى روزمره زندگى دارند.
من بر این باورم که تنها در یک مورد، میان اظهارات عارفان و ادراک ما تقابل وجود دارد و آن هم در مورد زمان و تغیّر است، که فهم عرفى، این امور را واقعیت مى داند، اما عارفان آنها را غیر واقعى مى پندارند؛ ولى در این مورد هم بعید نیست چنین فرض کنیم که عارف چون نمى توانسته است با زبان معمولى سخن بگوید، قالب بیانى خود را این گونه قرار داده است.70
پس جاى این سؤال خواهد بود که آیا مى توان توافق میان عارفان را به توافق میان نابینایان در مورد گزارش بینایان درباره رنگ و اقسام آن شبیه دانست، که در زمان متأخر براى نابینایان نیز به روش دیگرى قابل تحقیق و اثبات است، یا خیر؟ مى توان چنین گفت: انبیاى الهى، براساس کشف اخلاقى خود، روشهاى مطلوبى براى زندگى ارائه کرده اند که تنها پس از گذشت زمان طولانى، دیگران متوجه حقانیت آنها شده اند؛ پس مى توان آن را با مورد نابینایان قابل مقایسه دانست و معقول خواهد بود که ما حقایقى را که بنیانگذاران مذاهب بیان کرده اند باور کنیم، در حالى که خودمان بر فهم نخستین آن قادر نیستیم.
براد مى گوید: این استدلال قابل توجه است، گرچه ما نتوانیم میزان اهمیت و ارزشمندى آن را مشخص کنیم؛71 زیرا اگر میان تجربه هاى اشخاصى که از نظر مکان و زمان و فرهنگ متفاوت هستند، نوعى توافق اساسى وجود دارد و تمام آنها مایلند که تفسیرى یکسان از محتواى معرفتى تجربه هاى خویش ارائه دهند، پس معقول است که منشأ توافق آنها را در این معنا بدانیم که آنها با یک جنبه عینى واقعیت مواجه شده اند؛ مگر آن که دلیل موجهى در اختیار داشته باشیم که به گونه اى دیگر فکر کنیم.
ما در مورد ادراک حسى خود نیز از همین روش تبعیت مى کنیم و همواره چنین فرض مى کنیم که ادراکهاى حسى ما در حال بیدارى، واقعى هستند؛ مگر آن که براى موهوم بودن آن دلیل مستقلى داشته باشیم. این که آیا ما چنین دلیلى در خصوص موهوم بودن تجربه هاى دینى در اختیار داریم یا خیر، در مقدمه سوم بررسى خواهد شد.
ریچارد گیل72 توافق و اجماع تجربه گرایان را براى اثبات حقیقى بودن آنچه مورد تجربه آنهاست، کافى نمى داند و مى گوید: هر شخصى که انگشتش را بر چشم خود فشار دهد، اشیاء را دوتایى مى بیند و هر کسى که در کویر بایستد، سراب مى بیند؛ پس توافق تجربه گرایان نمى تواند حقانیت مورد تجربه را تضمین کند.
ماتسون نیز ضمن تأیید اصل سخن گیل، اظهار مى دارد که گرچه سخن او در باب اجماع و توافق تجربه گرایان درست است، لکن او در مورد تجربه حسى راه افراط پیموده است.
به نظر مى رسد که گیل و ماتسون در کلام براد دقت کافى مبذول نکرده اند؛ زیرا در مواردى که به عنوان نمونه در کلام گیل ذکر شده است، ما دلیل مستقل براى موهوم بودن تجربه در اختیار داریم و براد نیز تصریح مى کند که اعتبار توافق عارفان فقط تا هنگامى است که ما چنین دلیلى در اختیار نداشته باشیم. و لذا ماتسون خود تصریح مى کند که گرچه احتمال خطا و اشتباه را نمى توان با همگانى بودن دفع کرد، لکن اگر تعداد زیادى از افرادى که از شنوایى و بینایى و عقل معمولى برخوردار هستند و تحمیل و فشار قلبى نیز براى باور نداشته باشند، و به گونه اى جدا از هم زندگى کنند که اظهارات هر یک از آنان در سرعت قبول دیگران تأثیرى نداشته باشد و سپس این شهود و تجلى را تأیید کنند، این معنا مى تواند براى باور به موجودى ماوراى طبیعى (گرچه متناهى) دلیل موجهى به حساب آید.73
ثانیاً در مورد دیدن سراب در کویر و دو تا دیدن اشیاء، ما از پیش داراى این پیش فرض هستیم که در کویر، آب یافت نمى شود و اشیاء دو تا نیستند؛ اما اگر این پیش فرض نبود و احتمال وجود آب در کویر و غیر آن تفاوت نداشت، به طور طبیعى ما در باور به وجود آب موجه بودیم؛ اما در مورد تجربه هاى دینى ما نباید ابتدا به عنوان پیش فرض بپذیریم که آنها موهوم هستند و سپس آن را با مثال فوق مقایسه کنیم؛ زیرا این نوع استدلال، همان گونه که گاتینگ خاطرنشان مى سازد، نوعى مصادره به مطلوب است.

بررسى مقدمه سوم (بررسى انتقادها نسبت به تجربه دینى)
آیا ما دلیل مستقلى در اختیار داریم که موهوم بودن تجربه هاى عرفانى را به اثبات رساند یا خیر؟ براد به این سؤال پاسخ منفى مى دهد و در نتیجه، اعتماد بر توافق عارفان را معقول مى داند؛ اما اشاره مى کند که برخى از نویسندگان براى موهوم بودن تجربه هاى عرفانى دو دلیل ذکر کرده اند، که استدلال آنها تمام نیست. ما ضمن بررسى این دو نظریه به دو نظریه دیگر نیز در باب موهوم بودن تجربه هاى دینى اشاره مى کنیم و سپس به نقد و بررسى آنها مى پردازیم.
نظریه اول. برخى ادعا کرده اند که در بنیانگذاران مذاهب و عارفان و قدیسان دینى، نوعاً نشانه ها و علایم بیمارى روانى، یا ضعف جسمانى مشاهده شده است و این دلیل بر موهوم بودن تجربه هاى دینى آنهاست.
براد در بررسى این ادعا مى گوید: حتى اگر این مقدمات را بپذیریم، باز هم این استدلال موجه نخواهد بود؛ زیرا اولاً، در مقابل مى توان گفت که بسیارى از بنیانگذاران مذاهب و عارفان در امور دنیوى نیز توفیق داشته و از توانایى لازم و شایستگى بالایى در این امور بهره مند بوده اند و قدرت تشخیص و ظرفیت تعامل فوق العاده اى ارائه کرده اند؛ مثلاً هیچ منصب دولتى و ادارى اى وجود ندارد که توماس آکویناس شایستگى آن را نداشته باشد. البته این نکته به معناى موجه بودن نظریه هاى متافیزیکى او نیست، لکن مى تواند پاسخ مناسبى به استدلال فوق باشد.74 به هر حال، دیوانه دانستن افرادى مثل افلاطون و پولس مقدس و پاسکال و ترزاى مقدس (همان گونه که ماتسون خاطرنشان مى سازد) نوعى بى شرمى است.
و اگر کسى معتقد باشد که (همه بزرگان جهان داراى نوعى جنون و رفتارهاى غیر عادى بوده اند و به این ضرب المثل استشهاد کند که (فاصله میان نوابغ و دیوانگان بسیار شکننده است) چنین شخصى نمى تواند به تجربه هاى حسى دانشمندان بزرگ علوم تجربى نیز اعتماد نماید.
ثانیاً، بسیارى از دانشمندان علوم تجربى و همچنین برخى از هنرمندان، از نظر ذهنى و جسمانى حالت غیرعادى داشته اند و حتى برخى از آنان واقعاً داراى رفتارهاى عجیب و حتى دیوانه وار بوده اند. با این حال، برخى از تجربه هاى حسى آنان از اعتبار و وثاقت لازم برخوردار است. براد مى افزاید: بنابراین، اگر تمام عارفان حالت طبیعى داشته باشند، جاى تعجب و شگفتى خواهد بود و نه برعکس.
ثالثاً، چون درک جنبه هاى پنهان واقعیت، نیازمند رهایى از متعلّقات ادراک حسى و معمولى است، پس احتمال دارد که درجه اى از وضعیت غیرعادى بدنى و ذهنى براى رسیدن به چنین مقامى لازم و ضرورى باشد و این نه تنها نقص به حساب نمى آید، بلکه از دید و منظر دیگرى، شرط چنین معرفت ویژه اى است.
رابعاً، این احتمال نیز وجود دارد که چون تجربه هاى دینى واقعیت دارند، عامل بروز رفتار غیرعادى افرادى مى شوند که واجد این گونه تجربه ها هستند؛ زیرا این افراد در دو جهان زندگى مى کنند، در حالى که افراد دیگر فقط در یک جهان مى زیند و از همین رو، شاید رفتار آنان با رسوم و سنتهاى اجتماعى، که مبتنى بر یک جنبه از جهان است، ناسازگار مى آید.
سرانجام، همان گونه که گرى گاتینگ نیز یادآور شده، وجود رفتار غیرعادى برخى از عارفان، بر فرض که دلیل بر عدم اعتبار تجربه هاى دینى آنان باشد، نمى تواند بى اعتبارى تجربه هاى دینى عارفان دیگرى را که داراى چنین رفتار غیرعادى نیستند، اثبات نماید؛ زیرا صحت این گونه تفسیرها متوقف است بر این که ما شاهد مستقلى بر موهوم بودن این تجربه ها در اختیار داشته باشیم و صرف تفسیر فوق نمى تواند بیانگر عدم اعتبار آنها باشد.75 زیرا این نظریه مصادره به مطلوب خواهد بود.
براد در پایان بررسى خود مى افزاید: شاید بتوان به جاى این بیان مبهم در اعتراض به تجربه هاى دینى اظهار داشت که منشأ تجربه دینى در عموم افراد، آمیختن باورهاى نادرست درباره طبیعت و ترسهاى نامعقول و عقده هاى جنسى و غیر جنسى و عواطف نامناسب با یکدیگر است و در مرحله بعد، این تجربه ها به کودکان نیز القا شده و باورها و تمایلات آنان را شکل مى بخشند.
اما این انتقاد نیز نمى تواند اعتبار تجربه هاى دینى را خدشه پذیر سازد؛ زیرا هنوز هم این تجربه ها مى توانند منشأ باورهاى درست و صحیح باشند. همچنان که علم جدید نیز سرچشمه در خرافات دارد (از قبیل این که ساحران با رقص و پایکوبى در صدد نزول باران بوده اند) و همان گونه که علم در بستر تاریخى خود تصفیه شده است، باورهاى دینى نیز به تدریج پالایش شده و مفاهیم مناسب خود را پیدا کرده اند و همچنان که برخى از دانشمندان علوم تجربى، از قبیل گالیله و نیوتن و اینشتین، نظریاتى ارائه کرده اند که بعدها مورد پذیرش قرار گرفته است، برخى از انبیاى بنى اسرائیل نیز پاره اى از باورها و مفاهیم جدید اخلاقى را ارائه کرده اند که بعدها به طور وسیع، مورد پذیرش همگانى قرار گرفته است و همان گونه که ما دیدگاه علمى خود را نسبت به جهان ماده از پدران خود قبول کرده ایم (و حتى نظریات پیچیده فیزیکى را از فیزیکدانان پذیرفته ایم) بدون آن که واقعاً خود آن نظریه ها را بفهمیم، پس پذیرش باورهاى دینى براساس تجربه هاى افراد مذهبى نیز نمى تواند نامعقول و ناموجه باشد. و البته همان طور که در علم، اشتباه و تحریف یافت مى شود، ممکن است در تفسیر این تجربه ها نیز احیاناً تحریفات و اشتباهاتى وجود داشته باشد. از این رو، ویلیام جیمز نیز تأکید مى کند که ما نباید خود را با این قضاوتهاى سطحى سرگرم کنیم؛ بلکه باید نتایج و آثار آنها را در زندگى خود جستجو نماییم.76
نظریه دوم. برخى براى اثبات عدم اعتبار تجربه هاى عرفانى، به تفسیرهاى طبیعى این تجربه ها از قبیل تفسیر فروید و یا تفسیر مارکس استناد کرده و نتیجه گرفته اند که این تجربه ها ناشى از مسائل روانى یا اقتصادى هستند و حکایتگر از واقعیت نیستند. ما این دلیل را ضمن توضیح نظریه گرى گاتینگ مورد بررسى قرار داده و نشان خواهیم داد که این تفسیرها نیز نمى توانند به اعتبار تجربه هاى دینى خدشه اى وارد کنند.
نظریه سوم. اشکال دیگرى که به تجربه دینى شده، آن است که چیزى را که متعلَّق تجربه ما قرار مى گیرد، باید بتوان با اصطلاحات مفهومى توصیف کرد (از نظر کانت، تجربه زمانى امکان پذیر است که متعلق آن بتواند تحت پوشش مفاهیم ـ مقولات ـ قرار گیرد). اما هیچ یک از مفاهیم را بدرستى نمى توان به خدا نسبت داد، وگرنه، خداوند نیز همانند یکى از پدیده هاى این جهان (و حداکثر، فرد برجسته آن و نه خالق آن) خواهد بود.
اگر موجودى متعلَّق تجربه ما قرار گرفت، مى فهمیم که نمى تواند همان خدایى باشد که آفریننده ماست و ما او را پرستش مى کنیم؛ پس موجود مادى تر و دنیوى تر در مواجهه با موجود قدرتمند و توانا نمى تواند تجلى واقعى خدا باشد و در نتیجه، دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.
البته این اشکال متوجه آن دسته از تجربه هاى دینى است که مدعى دیدن خدا یا ادراک مفهومیِ او هستند، اما متوجه آن نوع از تجربه هاى عرفانى که فراتر از مفاهیم قرار دارند نیست.
گاتینگ در پاسخ به این اشکال مى گوید:
اولاً، این نکته ثابت مى کند که علاوه بر موجود خیّر و توانمندى که به سرنوشت ما نیز علاقه مند است، موجود دینى دیگرى نیز هست که در این تجربه ها، مواجهه اى با او صورت نگرفته است و منافاتى ندارد که این موجود برتر در باور دینى ما از اهمیت والایى برخوردار باشد، ولى متعلَّق تجربه ما قرار نگیرد و آنچه در این تجربه ها تجلى مى کند، گرچه اهمیت دارد، گوهر دین و هسته مرکزى آن نباشد.
ثانیاً، تمام دیدگاههاى دینى ـ حتى آن دسته که بر تعالى خارجى تأکید دارند ـ به نقش واسطه ها میان انسان و خدا باور داشته اند. پس این تجربه ها مى توانند مواجهه با این واسطه باشند.
ثالثاً، براساس هسته مرکزى اعتقاد مسیحیان، که قائل به تجسم خدا هستند، این احتمال وجود دارد که خداوند، خود را در قالب انسان براى ما مکشوف سازد.
علاوه بر این، ممکن است هیچ یک از مفاهیم ما در مورد خدا واقعاً مناسب نباشند؛ اما به هر حال، برخى از آنها، در مقایسه با مفاهیم دیگر، از صلاحیت بیشترى براى به کارگیرى در مورد خدا برخوردارند. مثلاً به جاى این که بگوییم خدا فریب دهنده است، شایسته تر است که بگوییم او رحمان و رحیم است و این کمتر اشتباه خواهد بود.77

برهان تجربه دینى از دیدگاه والیس ماتسون78

ادراک و احساس
ماتسون، استاد فلسفه در دانشگاه بارکلى کالیفرنیا است و در کتاب وجود خدا79 به بررسى برهان تجربه دینى پرداخته است. او بر این باور است که نمى توان از تجربه دینى، بر وجود حقیقى ماوراى تجربه کننده استدلال کرد. زیرا در تجربه هاى عادى، (تأییدپذیرى)80 و (همگانى بودن)81 دو ویژگى مهم هستند؛ ولى در تجربه دینى این دو ویژگى یافت نمى شوند. بنابراین، گواهى تجربه دینى نمى تواند حقانیت وجود خدا را اثبات کند؛ مگر آن که دلیل مستقل دیگرى براى وجود خدا داشته باشیم و سپس این تجربه ها در چنین وضعى پدید آیند.82 او با ارائه تحلیلى از تجربه حسى مى گوید: تجربه هایى که شبیه تجربه هاى معمولى نباشند، حتى اگر تجربه گر آن قدیس هم باشد، باز فاقد حجیت و اعتبار است.83 وى برخلاف سى. دى. براد، که نبود دلیل بر موهوم بودن تجربه هاى دینى را براى اثبات معقولیت باورهاى ناشى از آن کافى مى دانست، بر این باور است که علاوه بر آن، باید حقانیت مفاد آنها نیز ثابت شود.
ماتسون حجیت ظاهرى تجربه هاى دینى را ناشى از شباهت ظاهرى آنها با تجربه حسى مى داند و سپس با بیان سه تفاوت عمده میان تجربه حسى و تجربه دینى (که ما به بررسى آنها خواهیم پرداخت) نتیجه مى گیرد که افراد غیرعارف، تنها در صورتى مى توانند به اظهارات عارفان اعتماد نمایند که روشى براى ارزیابى این گفته ها در اختیار داشته باشند.84 او ضمن تحلیل ادراک، مى گوید: این یک واژه متعدى است و بعد از آن، فقط نام چیزى مى آید؛ این چیز، غالباً مادى است و گاه نیز مى تواند غیرمادى باشد، و این بدان معنا خواهد بود که آن شىء مادى یا غیرمادى، در خارج از ذهن ما وجود دارد؛ اما در خصوص امورى که در خارج از ذهن ما وجود ندارند، باید بگوییم: من ادراک مى کنم که…؛85 ولى مثلاً نمى توان گفت: من درد را ادراک مى کنم؛ در حالى که مى توان گفت: به نظرم مى رسد که من درد را احساس مى کنم، یا به نظرم آمد که صداى زنگ در را شنیدم.
ادراک مخصوص امور مادى نیست؛ ما ادراک غیرمادى نیز داریم و تعبیر ادراک غیرحسى یک تعبیر متناقض نیست؛ زیرا این ادعا که (هر ادراکى آمیخته با عملکرد یک اندام حسى است)، صرفاً یک تئورى است و نه یک نظریه، که لازمه ذاتیِ تعریفِ ادراک باشد.
بنابراین، فرق میان ادراک و احساس آن است که ادراک نیازمند متعلَّق واقعى است، برخلاف احساس و تخیل؛ و به همین دلیل، در خصوص امورى از قبیل درد و رنج و خوشى، باید گفت: چنین به نظر مى رسد که من… یا چنین تصور مى کنم که… یا ادراک مى کنم که…. در این گونه موارد، اگر فاعل شناسایى آنها را با ادراکات اشتباه نکند، احساسات، و در غیر این صورت، توهمات نامیده مى شوند.
شایان ذکر است که کلمات والیس ماتسون در خصوص این که آیا تجربه دینى براى افرادى که واجد آن هستند، اعتبار دارد یا خیر، مبهم و متناقض است؛ زیرا از یک سو تصریح مى کند که همگانى بودن تجربه در ادراک بودن آن نقشى ندارد و مخصوصاً در مورد تجربه هاى دینى مى توان گفت که احتمالاً خداوند که کنترل کننده ادراک ما نیز هست، مصلحت بداند که به طور گزینشى، براى افراد ظاهر گردد؛ لکن او نمى داند که وجود خدا را براى دارنده آن و یا هر فرد دیگرى اثبات کند یا درجه بالایى از امکان را براى این باور فراهم سازد.
و از سوى دیگر، اظهار مى دارد که اگر عارفان داراى سلامت ذهنى باشند، براى خود آنها معقول است که باور خود را بر تجربه هاى خود مبتنى نمایند؛ اما براى دیگران، اعتماد بر گفته هاى عارفان معقول نیست. به هر حال، به نظر مى رسد که اگر دیگران مى توانند به تجربه هاى حسى دیگران اعتماد کنند، پس اعتماد بر تجربه هاى دینى عارفان نیز معقول خواهد بود و آنچه ماتسون در نقد این سخن آورده است، نمى تواند معقولیت این اعتماد را خدشه دار کند.

انواع تجربه دینى
ماتسون تجربه دینى را بر دو نوع تقسیم مى کند:
الف) دیدن و شنیدن (در تجربه هاى دینى)، یعنى تجربه هایى که شبیه ادراک حسى هستند. این تجربه ها نمى توانند وجود خدا را اثبات نمایند، مگر آن که با ارائه معجزات مختلف تأیید شوند؛ و در این صورت، بازگشت این برهان به برهان معجزات خواهد بود، نه به برهان تجربه دینى.86
ب) تجربه هاى عرفانى، که از اعتبار کمترى برخوردار هستند؛ زیرا این تجربه ها یا شبیه احساس هستند که از ماوراى شخص تجربه کننده حکایت مى کنند، یا اگر ادراک هم باشند، شباهتى به ادراکهاى عادى و معمولى ندارند. زیرا تجربه هاى مربوط به خدا باید بیان ناپذیر باشند؛ پس نمى توانند شبیه تجربه هاى عادى باشند، ولکن اگر بیان ناپذیر هستند، نمى توانند دلیل بر هیچ چیزى باشند.87
البته، به رغم بیان ناپذیریِ تجربه هاى عرفانى، ما انبوهى از نوشتارهاى عارفان را در دست داریم که به توضیح تجربه هاى خود پرداخته اند و دست کم چهار امر مشترک را مى توان در میان همه آنها مشاهده کرد؛88 اما این تجربه ها اولاً همه خدایى را ثابت مى کنند و نه خداى شخصى را، و ثانیاً حتى اگر در مورد خداى شخصى نیز توافق داشتند، نمى توانند دلیل بر وجود چنین خدایى باشند؛ بویژه آن که دلایلى بر وجود اختلال روانى در برخى عرفا، و همچنین نقش ریاضتها در سوق دادن انسانها به جنون در اختیار داریم.
این ادعا که برخى از عارفان رفتار غیر عادى داشته اند، قبلاً مورد بررسى و نقد قرار گرفت و نیازى به تکرار آن نیست. علاوه بر آن، تجربه دینى منحصر به این دو نوع که در کلام ماتسون آمده، نیست و نقد ماتسون نسبت به آن دسته از تجربه هاى دینى که نه از قبیل شنیدن و دیدن هستند و نه از قبیل بصیرتهاى عرفانى، وارد نیست. به همین دلیل، گرى گاتینگ نیز اظهار تعجب مى کند که با وجود تنوع تجربه هاى دینى، چرا بیشتر تحلیلها متوجه نوع خاصى از این تجربه هاست و از تجربه دینى که ادراک غیرحسى است، غفلت شده است؛ در حالى که این نوع از تجربه دینى، رایج ترین و مهم ترین انواع تجربه دینى است.

تفاوت تجربه دینى و تجربه حسى
ماتسون با طرح این سؤال که (چرا اعتماد ما به تجربه هاى حسى، معقول است، مگر آن که دلیلى بر موهوم بودن آنها داشته باشیم، ولى اعتماد ما بر تجربه هاى عرفانى، ناموجه است، مگر آن که دلیلى بر اعتبار آنها در اختیار داشته باشیم؟) به تفاوتهاى سه گانه میان ادراک حسى و تجربه عرفانى مى پردازد. این تفاوتها عبارتند از:
1. فیزیکدانان براى بحث و گفتگو با یکدیگر هیچ مشکلى ندارند، اما عارفان حتى براى گفتگوى میان خود درباره اسرار عرفانى، هیچ روش خاصى در اختیار ندارند.
2. فیزیکدانان از یک برنامه آموزشى مورد توافق برخوردارند، برخلاف عارفان.
3. تحقیق در مسائل فیزیکى، نیازمند باور و ایمان به فرآیند کار نیست، اما در تجربه هاى عرفانى، ایمان به مسیر، شرط ضرورى و اولیه است.

بررسى تفاوت اول
برخى از عارفان، ویژگى بیان ناپذیرى تجربه دینى را این گونه تفسیر کرده اند که محتواى تجربه را نمى توان با زبان بیان کرد، اما ساختار آن قابل بیان است (از قبیل این که این تجربه چقدر طول کشیده است، مشکل آن چگونه است، عوامل پیدایش آن کدامند و تأثیر آن بر مسائل جسمانى چه بوده است) و همچنین مى توان گفت این تجربه به چه چیزى شباهت داشته است.
ماتسون در ردّ این نظریه مى گوید: پیش فرض هر تشبیهى آن است که ما تجربه هاى قبلى شنوندگان خود را شبیه تجربه هاى شخصى خود مى دانیم؛ مثلاً اگر من مزه بیسکویت را به مزه موز تشبیه مى کنم، به خاطر این پیش فرض است که مزه اى که من از خوردن موز احساس کرده ام، با مزه اى که مخاطب من از خوردن آن احساس کرده، یکسان است؛ به دلیل این که اولاً موزى که من خورده ام، با موزى که او خورده است، شباهتهاى محسوس با هم دارند، ثانیاً اندام شناسى او نیز با من یکسان است و ثالثاً علتهاى یکسان معلولهاى یکسان نیز دارند.
حتى اگر فرض کنیم که احساس، امرى درونى و شخصى است و احساس او با احساس من متفاوت است، به هر حال، همان کیفیت در خوردن بیسکویت نیز تکرار خواهد شد. پس انتقال معلومات، متوقف بر دانش مشترک در مورد احساس مترتب بر تجربه ها نیست. تا آنجا که به زبان مربوط مى شود، مزه موز یعنى احساسى که بعد از خوردن موز براى شخص حاصل مى شود؛ زیرا زبان، ساختار احساس و تجربه را منتقل مى کند، نه محتواى آن را، و اگر کسى بخواهد احساس خود را از خوردن موز براى افرادى بیان کند که تاکنون موز نخورده اند، در بهترین وضعیت مى تواند بگوید: موز مغز استخوانى است که طعم آناناس دارد. و نقطه اوج مشکل، هنگامى است که بخواهد احساس خود را براى فردى بیان کند که اساساً فاقد آن احساس است؛ مثلاً فرد بینا در صدد باشد براى نابینایان در مورد رنگ سخن بگوید. زیرا هیچ شباهتى میان رنگ و امور ملموس یا مطبوع وجود ندارد. در چنین فرضى، شخص نمى تواند از تشبیه استفاده کند؛ مثلاً نمى تواند بگوید رنگ سرخ بیشتر به شیپور شباهت دارد تا به فیروزه؛ زیرا این دو، یا شباهتى به هم ندارند و یا اگر هم داشته باشند، تنها براى بینایان قابل درک است.
افراد عارف نیز وقتى که از شیوه استعاره و کنایه در گفتگو با دیگران بهره مى گیرند، دقیقاً همانند آن است که بینایان بخواهند در مورد رنگ به نابینایان توضیح دهند و حتى از آن نیز مشکل تر است؛ زیرا به دلیل پیچیدگى ساختار تجربه حسى، بینایان واژه هاى فراوانى براى تشبیه و استعاره در اختیار دارند، ولى از آنجا که متعلَّق تجربه عرفانى، واحد است (اگر این تعبیر درست باشد) و ساختار آن ساده است، عارفان واژگان بسیار محدودى براى تشبیه و استعاره در اختیار دارند. بنابراین، اعتماد نابینایان به بینایان، در صورتى موجه است که خودشان بتوانند اظهارات آنان را از طریق آثار و لوازم آنها ارزیابى کنند، و یا دست کم، ماهیت اظهارات آنان با سایر گزاره هاى قابل ارزیابى، یکسان باشد. همچنین براى افراد غیرعارف نیز باور به اظهارات عارف در صورتى معقول است که عارف بتواند با برخى از اظهاراتِ قابل ارزیابى ثابت کند که تجربه مستقلى از چیزى دارد که غیرعارف، تنها به طور غیرمستقیم از آن اطلاع دارد. بنابراین، تجربه دینى به تنهایى نمى تواند وجود خدا را اثبات کند.89

بررسى تفاوت سوم
ماتسون در نقد تفاوت سوم متذکر مى شود که اولاً، مواردى در دست است که افراد غیر مؤمن نیز از تجربه دینى برخوردار بوده اند و یکباره تغییر عقیده داده اند؛ مثل پولس که در مسیر رفتن به دمشق، در حالى که هیچ گونه اعتقادى به مسیح نداشت و مأمور اخذ مالیات براى امپراتور بود، لحظه اى از خود بیخود شد و بعد از آن، به مسیح ایمان آورد و مسیر خود را اصلاح کرد.
از سوى دیگر، ممکن است گفته شود که افراد غیر مؤمن چون به راه عرفانى باور ندارند، حاضر نیستند به خود زحمت داده، مشکلات مسیر را تحمل کنند؛ همان گونه که اگر کسى فیزیک را قبول ندارد، کمتر به خود زحمت یادگیرى آن را مى دهد. بنابراین، معناى این جمله عارفان که (ایمان شرط پیشین اشراق است) آن است که فقط شخص مؤمن حاضر به تحمل رنج است. و ثالثاً، این احتمال نیز وجود دارد که قانون و نظم امور ماوراى طبیعیِ آن باشد که براى شخص غیر مؤمن قابل ظهور و کشف نیست و عارف دلیلى دارد که اگر غیر عارف نیز آن را مشاهده کند، عامل هدایت وى خواهد بود. پس نمى توان تفاوت سوم را چندان جدى انگاشت. با این حال، هنوز این جمله که (شما نمى توانید عارف شوید)، بیشتر شبیه به آن است که (شما هم مى توانید تله پاتیست شوید) و شباهت کمترى به این جمله دارد که (شما هم مى توانید فیزیکدان شوید.)
در اینجا گفتنى است که آلستون در مقام بیان ویژگى ادراک حسى، بدرستى به این نکته اشاره مى کند که در مقام قضاوت در مورد ویژگیهاى ادراک حسى، ما خود، ادراک حسى را به داورى فرا مى خوانیم و بنابراین، در خصوص ویژگیهاى تجربه دینى نیز باید تجربه هاى دینى، داور باشند؛ در این صورت، هر یک از این دو نوع تجربه، ویژگى خاص خود را دارند و هر دو نیز مى توانند ویژگى معرفتى خود را حفظ کنند و معقول نیست که ما براساس داورى تجربه حسى، به عدم اعتبار تجربه دینى حکم کنیم. بنابراین، تفاوتهاى مذکور در کلام ماتسون در بعد معرفتى تجربه هاى دینى و تجربه هاى حسى فاقد ارزش و اهمیت است.

پى نوشتها:
1. ر.ک: ایان بار بور بان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (مرکز نشر دانشگاهى، تهران 1362، دانشگاه صنعتى شریف) ص131.
2. Wiliam James، the variety of Religious experience (نیویورک، کتابخانه جدید امریکا، 1958، فصل اول با تلخیص)
3. نورمن ال. کپلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى (انتشارات حکمت، 1375) ص22.
4. پل تیلیخ، اخلاق و وراء، ص15 به نقل از منبع قبل.
5. همان، ص128.
6. همان، ص110.
7. Richard Swinburn (1934) the Existence of God. Oxford University Press (1979) pp. 249-52.
8. Alles dair Macintyre- Wision p.256.
9. Walice Matson. Existence of God.
10. Rudolf Otto. the Idea of the Holy. London- Oxford University Press, 1958, pp. 1-12.
11. Gary Gatting. Religious Belifes and Religious Skepticism.
12. Philosophy of Religion, p.129.
13. MyStical states of Conseeiousness.
14. Direct awareness of the presence of God.
15. Friedrich schiermacher - the christain faith - 1958 p.17.
16. Religious awareness.
17. Philosophy of Religion, p.118.
18. Wiliam Alston. the Perception of God. Topics in philosophy, 16. no.2 (1988).
19. Philosophy of Religion, p.128.
20. p.129.
21. p.130.
22. p.130.
23. Wiliam James- the Veriety of Riligious Experience, p.65.
24. p.63.
25 . صدوق, التوحید, ص8.
26. Philosophy of Religion, p.101.
27. in effability.
28. noetic guality.
29. p.102.
30. transency.
31. Passivity.
32. p.8.
33. p.101.
34. p.102.
35 . سر جیمز کرایتون این حالت را حالتهاى رؤیایى مى نامد و آنها را با آشفتگى هاى زمان بیهوشى و غش, مرتبط مى پندارد. اما جیمز مى نویسد: متأسفانه این دانشمند و جنون شناس فرهیخته در این مورد بسیار مهم عقیده اى بس گزاف برگزیده است.
36. p.102.
37. p.102.
38. p.102.
39 . بریان مگى, فلاسفه بزرگ, ترجمه عزت الله فولادوند (انتشارات خوارزمى, تهران, 1367) ص324.
40. natural theology
41. reveald theology
42. Liberal theology
43. Charts Sanders Peirce.
44 . جان مکوارى, تفکر دینى در قرن بیستم, ترجمه عباس شیخ شعاعى و محمد محمد رضایى (دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1375) ص359ـ363.
45 . همان, ص363 به بعد (با تلخیص).
46 . همان, ص7ـ506.
47. The Variety of Religious Experience.
این کتاب شامل بیست فصل است که هر فصل آن شامل یک سخنرانى ویلیام جیمز در Grifoo مى باشد. شش فصل از این کتاب را مهدى قائنى به فارسى ترجمه و تحت عنوان دین و روان به چاپ رسانیده است.
48 . جان هیک, فلسفه دین, ترجمه خرمشاهى, ص164 (با تلخیص).
49. Mystical States of Consciousness.
50. Optimism.
51. Monism.
52. Ekhart.
53. P.104.
54 . ص104.
55. P.105.
56. P.102.
57 . دین پژوهى, ص4ـ 165.
58. P.103.
59. P.103.
60. P.107.
61 . تفکر دینى در قرن بیستم.
62. P.108.
63. Ibid.
64. P.110.
65. Optimism.
66. P.112.
67. P.107.
68. P.111.
69. P.112.
70. P.111.
71. P.112.
72. Richard Gale. Musticism and Philosophy, 1960, 57مجله فلسفه شماره
73. P.117.
74. P.113.
75. P.107.
76. P.103.
77. P.113.
78. Wallace Matson.
79. Existence of God (1965).
80. Corroboration.
81. Publicitg.
82. P.115.
83. P.116.
84. P.116.
85. I Persive thatة.
86. P.117.
87. P.118.
88 . این چهار امر عبارتند از: 1. وحدت جهان؛ 2. خوش بینى؛ 3. برتر بودن روح انسان از عالم طبیعت؛ 4. دو بعدى بودن جهان (که در ضمن بررسى نظریات سى. دى. براد به تفصیل آنها را بیان کردیم).
89. P.123.