براى پرداختن به این سؤال، اولین کار من طبعاً این است که آن را تفسیر کنم.
نخست آن که لزومى ندارد فرض کنیم که همه اعتقادات دینى یا معقول هستند یا نامعقول. بیایید سؤال را این گونه فهم کنیم: (آیا برخى از اعتقادات دینى معقول هستند؟) یا (آیا اعتقادات دینى مى توانند معقول باشند؟)
وقتى سؤال را این گونه محدود مى کنیم، باید نسبت به این وسوسه هشیار باشیم که با کم کردن امیدمان، به پیروزى کم بهایى نایل مى شویم. اگر ما مطالبى نظیر (نیروهایى در جهان وجود دارند که اعمال نیک انجام مى دهند) یا (مردم گاهى تجربه هاى معنوى دارند) را اعتقاد دینى حساب کنیم، پس کاملاً مسلّم و غیرقابل مناقشه خواهد بود که برخى از اعتقادات دینى معقول باشند. براى پرهیز از این که مسئله را چنین بى اهمیت تلقى کنیم، من در اینجا بر اعتقادات دینى معمولى یک فرد مسیحى میانه روِ روشن فکرِ معاصر که نسبت به تعهدات مسیحیت و داشتن یک زندگى مسیحى جدیّت دارد، متمرکز مى شوم؛ کسى که با سنت مسیحى احساس وابستگى دارد و فکر مى کند که اعتقادات مسیحى خودش، دست کم بخشى از آن، درباره منبع متعالى تمام وجود است و بر این باور است که این اعتقادات صدق عینى دارند. خلاصه آن که، من بر اعتقادات خودم متمرکز مى شوم و اطمینان دارم که این اعتقادات منحصر به فرد نیست.
غالباً فرض مى کنند که اگر اعتقادات دینى معقول هستند، پس باید دلایل کافى براى چنین اعتقاداتى وجود داشته باشد. با این که این دلایل خود دینى نیستند، به گونه اى هستند که به نظر همه عقلا، چه مذهبى و چه غیر مذهبى، قانع کننده به نظر مى رسند. البته همه افراد متوجه مى شوند که تجربه دینى نقش روان شناختى محورى اى در زندگى دینى دارد، ولى معمولاً فکر مى کنند که این موضوع به این که، آیا اعتقاداتى که در آن زندگى نقش دارند معقول هستند، ربطى ندارد. در این مقاله من رویّه و خط مشى مخالفى نسبت به این قضیه در پیش گرفته ام. من این امکان را که تجربه دینى پایه و اساس اعتقاد دینى است، به همان نحوى که تجربه حسى مبناى اعتقاد ما در جهان فیزیکى است، بررسى خواهم کرد. در هر دو مورد، فرض مى کنم که ما اعتقادات خاصى را درباره موضوع (خدا یا محیط فیزیکى) براساس تجربه مى سازیم. هریک از این اعتقادات، آن چیزى را که ما فکر مى کنیم از آن تجربه داشته ایم بیان مى کنند و بقیه ساختار اعتقاد ما براساس آن ساخته مى شود. درباره چگونگى این جریان، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد. آیا توجیه ما براى هر اعتقاد ادراکى منفرد، کاملاً مستقل از اعتقادات دیگر ماست؟ و اگر این طور نیست، چه نوع وابستگیهایى نقش دارند؟ انسجام و ویژگیهاى درونى دیگر چه نقشى در نظام اعتقادات ما دارند؟ آیا مبنا شامل اقلامى است غیر از گزارش از آن چیزى که تجربه مى شود؟ براى اهداف این مقاله، که موضوع آن را به خود این گزارشهاى تجربى محدود مى کنم، من نسبت به این سؤالها بیطرف مى مانم. فقط فرض مى کنم که گزارشهاى تجربى به طور کلى در موقعیت معرفتى اعتقاد دینى تا اندازه اى نقش معرفتى دارند؛ یعنى اگر کسى دست کم درباره برخى از اعتقاداتى که تجربه کرده است، توجیه نشده باشد، در مورد هیچ اعتقاد دینى اى توجیه نخواهد شد.
من مى خواهم درباره انواع اعتقادات تجربى مورد نظرم صریح تر توضیح بدهم. در گسترده ترین معنا، (تجربه دینى) شامل هر تجربه اى است که انسان در ارتباط با زندگى دینى اش دارد. این تجربه شامل خوشحالیها، ترسها و یا آمال و آرزوهایى است که انسان در بافت و زمینه دینى اش دارد. ولى در اینجا دغدغه من تجربیاتى است که مبناى اعتقاد ما درباره خداوند و ارتباط او با ماست. من تجربیاتى را مورد توجه قرار مى دهم که تجربه کننده را به طور طبیعى به این امر سوق دهند که تجربیات خود را با گفتن چیزى درباره ارتباط جارى خدا با خودش صورت بندى کند؛ مثلاً خدا (چیزى) به او گفت، یا این که خدا او را آگاه کرد، یا به او آرامش داد، راهنمایى اش کرد یا نگهدارنده وجود اوست، و یا این که صرفاً برایش حضور دارد. من این اعتقاد را درباره خداوند که انسان براساس چنین تجربیاتى آن را کسب مى کند، (اعتقادM) مى نامم.1 ولى مى خواهم هر چیزى را داخل همین محدوده به بحث بگذارم. مخصوصاً نمى خواهم خودم را به تجربه عرفانى، که تجربه اى است که در آن انسان احساس اتحاد نسبت به وحدتى دارد که در آن هیچ تمایزى وجود ندارد، محدود کنم. من مى خواهم احساسات زودگذر و زمینه ایِ حضور خدا و تجربه مرکزى تر را هم داخل در بحث کنم. مى خواهم اعتقاد M هم شامل الف) آن چیزى که به وسیله پدیدار طبیعى تجربه خدا محسوب مى شود، مانند زیبایى طبیعت، قرائت کتاب مقدس، ارتباط صمیمى انسانى و یا هر چیز دیگر؛ و هم شامل ب) یعنى آنچه به عنوان تجربه اى حساب مى شود که حضور خدا مستقیم تر است، باشد.
من به جاى اعتقاد درباره ویژگى پدیدارشناختى تجربه افراد، بر اعتقاد تجربى درباره خداوند متمرکز هستم. زیرا به اعتقادات تجربى که به طور قابل تصورى مى توانند به منزله مبنایى براى نظام سنتى اعتقادات دینى مسیحى به کار روند، علاقه مندم. تلاشى که براى ساختن همه اعتقادات دینى مسیحى براساس ویژگیهاى پدیدارشناختى تجربه صورت مى گیرد، امید بخش تر از برنامه پدیدارگراها درباره معرفت ما از جهان فیزیکى نیست.
چند نکته هشداردهنده:
1. من اصلاً تصور نمى کنم که اعتقاد M بتواند به عنوان بنیانى براى نظام اعتقادى دین تاریخى اى همچون دین مسیحى کافى باشد. افزون بر آن، ما دست کم به شواهد تاریخى معمولى نیاز داریم. ادعاى من فقط این است که اعتقاد M بخش ضرورى این بنیان است.
2. وقتى که درباره نظام اعتقادى دین مسیحى به منزله چیزى که مبتنى بر گزارشهاى تجربى است صحبت مى کنم، منظورم ترتیب معرفت شناختى است، نه ترتیب زمانى. هرکسى که در جامعه دینى در حال پیشرفت به دنیا مى آید، با یک نظام اعتقادى حاضر و آماده روبه روست.
3. واقع بینانه نخواهد بود که فکر کنیم هرکسى تمام اعتقادات M را، که براى تقویت باقى نظام اعتقادات لازم است، از تجربه خودش کسب مى کند. باید توجه داشته باشیم که ثمره تجربه را، چه معرفتى و چه جز آن، در قلمرو دینى سهیم کنیم؛ همچنان که در قلمروهاى دیگر باید سهیم شود. آنچه براى من در اعتقاد به تاریخ، جغرافیا و یا علم، معقول است، بیشتر به تجربه دیگران بستگى دارد تا به تجربه خودم؛ و در دین هم همین طور. ولى براى اهداف این مقاله مى توانیم انتقالِ اجتماعیِ توجیه معرفتى را که راه حل مشکل ترى دارد و کمتر هم بررسى شده است، کنار بگذاریم. بحث ما در اینجا محدود است به موقعیت معرفتى اعتقادات M براى کسى که این اعتقادات را براساس تجربه داراست.
4. شاید کسانى که اسماً مؤمن هستند، هیچ رابطه زنده تجربى اى با خدا نداشته باشند. در اینجا نمى خواهم در مورد این مسئله که اعتقادات دینى چنین افرادى معقول هستند [یا نه،] صحبت کنم. بحث خود را به کسانى که بیشتر (داخل گود) هستند محدود مى کنم.

بخش دوم
اگر این راه براى نگاه کردن به اعتقادات دینى درست باشد، مسئله عقلانیت اعتقاد دینى به دو بخش تقسیم مى شود. از یک سو، ما این مسئله را داریم که آیا راه معقولى براى ساختن یک نظام کامل اعتقاد دینى براساس اعتقاداتى که درباره خدا کسب مى کنیم و هر چیز دیگر همراه با آن [مثل منطق و ریاضى و یا چیزهاى عرفى و بدیهیات با معناى عام] وجود دارد؟2 از سوى دیگر و اساسى ترین مسئله این که، آیا اعتقادات تجربى بنیانى معقول دارند؟ چون نمى توانم به تمام مسئله در این مقاله اشاره کنم، همان طور که پیش از این یادآور شدم، بحث خود را به مسئله دوم محدود مى کنم.
بنابراین، نکته اساسى این مقاله این است که، آیا معقول است که اعتقادات M را براساس تجربه بسازیم؟3 این مسئله مربوط به چیزى است که مى توانیم آن را (Doxastic Practice) بنامیم، که به معنى روشن ساختن اعتقادات M مبتنى بر تجربه است، و سؤال این است که آیا معقول است که کسى از این روش استفاده کند؟3 بیایید درباره این موضوع کمى صریح تر صحبت کنیم.
این گونه نیست که تشکیل اعتقاد M براساس تجربه بتواند هر مصداقى براى منظور ما باشد. اگر من به این باور برسم که خداوند مراقب ماست، چون احساس درونى گرم و صمیمانه اى دارم، منظور من نوعى انتقال از تجربه به اعتقاد نیست. روش مورد بحث ما تشکیل اعتقاد M براساس تجربه است که به نظر مى رسد تجربه اى است از آنچه مورد اعتقاد ماست. ما این روش را روش (RE) مى نامیم که مخفف (Religious Experience) است؛ ولى خواننده باید به خاطر داشته باشد که (RE) در اینجا نه براى اشاره به خود تجربه دینى، بلکه براى اشاره به روش اعتقادسازى مبتنى بر تجربه دینى به کار مى رود. مثلاً (RE) شامل رسیدن به این اعتقاد است که خداوند ما را در وجود حفظ مى کند، براساس چیزى که به نظر مى رسد تجربه از خدا حفظ کردن ما در وجود است؛ و یا رسیدن به این اعتقاد که خداوند به من گفت که درباره اتمام کتابى که مى نویسم نگران نباشم، براساس آنچه من به عنوان تجربه اى از سخن خدا به من درباره این که در مورد اتمام کتاب نگران نباشم، تلقى مى کنم. اما مى توانیم تجربه مربوط را مشخص کنیم، بدون آن که قبول کنیم باورى که از آن منبعث مى شود صادق است یا خیر. با وجود این ما نمى توانیم بدون مشخص کردن محتواى اعتقاد که از آن [تجربه] منبعث مى شود، تجربه را مشخص کنیم.
شاید کسى فکر کند که یک روش زمانى عاقلانه است که تمام حاصل آن معقول قلمداد شود؛ ولى این تندروى است. RE مى تواند معقول باشد و بیشتر دستاوردهاى آن به اعتقاد درآید، حتى اگر برخى از آنها معقول نباشند. برخى از این دستاوردها را مى توان نامعقول تلقى کرد، زیرا با چیزهاى دیگرى که مى شناسیم و یا عاقلانه بدانها معتقدیم تعارض دارند. از این رو، اگر من (اعتقادM)ى را بسازم که در آن، خداوند به من گفته باشد که همه ویتگنشتاینى ها را بکشم، ممکن است در اعتقاد به این امر بى عقل جلوه کنم؛ بر این اساس که (من مى دانم و یا باید مى دانستم که) خداوند چنین دستورى صادر نمى کند. باز هم تکرار مى کنم شاید به نظرم برسد که من تجربه دارم که خدا با من در موقعیتى گفتگو مى کند که مورد تردید است که تجربه من آن چیزى را نشان دهد که به نظر من نشان داده مى شود. مثلاً شاید تحت تأثیر هیپنوتیزم باشم. ما مى توانیم تشخیص بدهیم که در این گونه موارد، اعتقاداتى که براساس RE تشکیل شده اند، معقول نیستند؛ بدون آن که بنیان تجربى براى اعتقادات مسیحى را از دست بدهیم. این نکته را مى توان با بیان این که اعتقاداتى که براساس RE شکل مى گیرد، پیش فرض عاقلانه اى به آن مى دهد، تبیین کرد؛ یعنى اعتقاد شکل گرفته از RE معقول فى بادى النظر است، مگر این که معقول بودنش رد شود. شاید این ضعیف به نظر برسد، ولى اگر محدودیت ما درباره این که چه چیز مى تواند عقلانیت فى بادى النظر را ملغى کند مشخص باشد، راه براى تعداد بسیارى از اعتقادات M باز مى شود؛ البته با توجه به این نکته که همه جوانب را سنجیده ایم. بنابراین، در این پرسش که آیا استفاده از RE معقول است، من مى خواهم بپرسم که آیا اعتقادات، دست کم عقلانیت فى بادى النظر را به وسیله RE کسب مى کنند؟
چگونه مى توانیم عقلانیت یک روش تشکیل باور را بررسى کنیم؟ مسلّماً یک دلیل مربوط، قابل اعتماد بودن باورسازى طبق آن روش است. این امرى محورى براى عقلانیت است. زیرا عقلانیت از نظر شناختى، که دیدگاهى است که اولاً با اشاره به هدف رسیدن به صدق و پرهیز از کذب در اعتقادات انسان تعریف مى شود، یک حالت مطلوب است.5 فردى که در اعمال شناختى اش معقول است، فردى است که آن اعمال را به شیوه اى انجام مى دهد که براى کسب اعتقادات صادق شیوه اى خوب محسوب مى شود. جمع کردن مقدار زیادى از باورهایى که کاملاً بدون خطا و اشتباه باشند، احتمالاً فراتر از توان انسان است؛ ولى هدف مرکزى شناخت انسان، تا حد امکان، نزدیک شدن بدان است. اگر بتوانیم اعتبار روش باورسازى را نشان دهیم، کمک بزرگى براى اثبات این نکته که استفاده از آن معقول است، کرده ایم.6
متأسفانه مانع بزرگى براى اثبات اعتبار هر روش اساسى باورسازى وجود دارد. چگونه مى توانیم تشخیص دهیم که اعتقادى که به وسیله این روش به دست مى آید، صادق است یا خیر. وقتى ملاحظه مى کنیم که روشى از یک روش بزرگ تر و یا اساسى تر منشعب شده و یا در آن روش مندرج است، به این نتیجه مى رسیم که هیچ اشکالى در این روش وجود نخواهد داشت. اگر سؤال درباره اعتقاداتى است که براساس[نوشته هاى] روزنامه نیویورک تایمز شکل گرفته است، راههاى مختلفى داریم براى تشخیص صحت آنچه در این روزنامه آمده است. ولى چه باید کرد اگر روش خاصى تنها راه رسیدن ما به موضوع خاصى باشد؟ راهى که براساس آن هر راه دیگرى شکل مى گیرد. بنابراین، مثلاً ادراک حسى تنها راه اصلى براى جهان فیزیکى به نظر مى رسد و اگر چنین باشد، چگونه مى توان اعتبار آنچه را که (روش ادراکى) Perceptual Practive (SP) یعنى روش تشکیل اعتقادات درباره محیط فیزیکى براساس تجربه حسى، مى شود نامیدش، تعیین کرد؟ اگر بتوانیم تعیین کنیم که آیا اعتقادات ادراکى مختلف صادق هستند، باید از SP هم استفاده بکنیم. بنابراین، فرض ما این است که SP قابلیت اعتبار دارد و یا این که باید از وسایل دیگرى (همچون ضبط صوت) استفاده کنیم که پیش فرض آنها هم این است که SP معتبر است. در هر حالت، ما نمى توانیم شواهدى براى اعتبار SP انباشت کنیم، بدون فرض اعتبار آن؛ و این به معناى دورى بودن این قضیه است.
راههاى غیرمستقیم ترى براى استدلال بر اعتبار SP وجود دارد که غیرمستقیم تر از تعیین ارزش صدق اعتقادات ادراکى است. براى نمونه مى توان به این نکته اشاره کرد که با تکیه بر ادراک حسى مى توان به طور مؤثرى سیر حوادث را پیشگویى کرد و نیز بر آنها کنترل داشت. ولى این ما را به جایى نمى رساند. زیرا دوباره باید بر SP و یا هر چیزى که پیش فرضش قابل اعتماد بودن SP است تکیه کنیم تا مشخص کنیم که پیشگویى مان صحیح است و در کنترل حوادث موفق شده ایم.
هرچند که براى غور در مطلب به طور شایسته، فرصتى ندارم، اشاره مى کنم که هر راه دیگرى براى اثبات قابلیت اعتبار ادراک حسى به همین صورت دچار دور مى شود.6
ما در این مقاله فرض مى کنیم که تجربه دینى راه اساسى دسترسى به خداست. (اگر این فرض غلط باشد ما با بازى کاملاً متفاوتى مواجه خواهیم شد.) بنابراین، هر راه دیگرى براى کسب اطلاعات درباره خدا، مثلاً کتاب مقدس، اعتبار راه تجربى را از پیش فرض مى کند. زیرا کتاب مقدس آنچه را که اشخاص مختلف از تجربه خود ابراز کرده اند، ضبط کرده است. بنابراین، به نظر مى رسد که هر راه دیگرى که بر آن باشد که اعتبار RE را ثابت کند به دور مى رسد، همان طورى که اثبات اعتبار SP به دور منجر شد.7
این خبر هم خوش است و هم بد. بد؛ زیرا بدین معناست که ما نمى توانیم عقلانیت RE را با برهان غیر دورى اعتبار آن نشان دهیم. خوش؛ چون مستلزم آن است که اخبار بد از اخبار موازى مربوط به SP بدتر نباشند. اگر از این لحاظ وضع RE بدتر از وضع SP نباشد، مى توانیم خوشحال باشیم. این که نمى توانیم اعتبار RE را اثبات کنیم، به نوبه خود، نشان نمى دهد که استفاده از RE عقلانیت کمترى نسبت به استفاده از SP دارد.

بخش سوم
پس چگونه مى توانیم عقلانیت روش عمل اساسى را ارزشیابى کنیم؟ آیا محال بودن یک برهان غیر دورى معتبر مستلزم آن است که هیچ روش عملى اى عاقلانه نباشد؟ این نتیجه یک دیدگاه سخت گیرانه درباره عقلانیت است که مى گوید استفاده از روش باورسازى در صورتى معقول است که بتوان اعتبار آن را اثبات کرد. این نکته با دیدگاه سختگیرانه کلیفورد (Cliffordian) درباره اخلاق اعتقادات قابل مقایسه است. چون از نظر کلیفورد، تنها کسى براى اعتقاد به p توجیه دارد که دلایل کافى براى آن اعتبار داشته باشد. اکثر ما حاضر نیستیم به این اندازه سخت گیر باشیم؛ زیرا مى بینیم که به ناچار، استفاده از ادراک حسى و یا درون نگرى را به منزله منبع اعتقادات غیرمعقول تلقى مى کنیم. ولى خوشبختانه دیدگاه جیمز هم مانند دیدگاه کلیفورد است. همانند دیدگاه جیمز که دیدگاهى تساهلى در اخلاق اعتقادات است، دیدگاهى نیز وجود دارد که در آن استفاده از روش عمل اساسى، که براى آن روش برهان اعتبار اصولاً در دسترس نیست، معقول است؛ به شرطى که براى غیر معتبر تلقى کردن آن دلایل کافى وجود نداشته باشد.
روشهاى اساسى تا زمانى که جرمشان اثبات نشود، بى گناه هستند. بر پایه این رویکرد ما مى توانیم با خیال راحت باورهاى درون نگرانه و ادراکى داشته باشیم. ولى آیا طبق همان اصل، ما نباید شناخت عاقلانه اى از RE داشته باشیم؟
بسیار خوب، این وابسته به این است که آیا دلایل کافى براى حکمى بى اعتبار در این مورد وجود دارد یا خیر. حال ممکن است به نظر برسد که یک برهان نامعتبر به همان اندازه معتبر است که براى یک روش عمل اساسى محال باشد. روشن است که استفاده از روشهاى عمل دیگر براى کنترل بازده یک روش عمل اساسى P بى فایده است. زیرا طبق فرض، هر راه دیگرى براى رسیدن به این دسته از امور واقعى مستلزم اعتبار P است؛ پس این نوع استدلال، خود را تضعیف مى کند. و اگر ما از خود P براى تعیین این که بازده هاى آن درست هستند یا نه استفاده کنیم، فقط مى توانیم جواب مثبت بگیریم. مطمئناً بازده هاى متفاوت P مى توانند همدیگر را نقض کنند. ولى وقتى که P به اعتقاد به Q منجر مى شود، ما نیازى نداریم که دوباره از این روش براى تعیین این که Q صادق است یا خیر استفاده کنیم. [زیرا] این روش پیشتر با تشکیل اعتقاد به Q از اول به آن حکم داد.8 ولى این فقط مستقیم ترین نوع دلایل براى بى اعتبارى است که ضرورتاً ناکام مى ماند. ممکن است ویژگیهایى (facts) درباره ساختار درونى بازده هاى P وجود داشته باشند که بى اعتبارى آنها را نشان دهند. براى درک این امکان، به برخى از براهین سنتى شک گرایى درباره حواس [پنجگانه] نگاه مى کنیم. منظور من در اینجا شک گرایى دکارتى (ما نمى توانیم همه امکانات اشتباه را کنار بگذاریم) و یا شکاکیت هیومى (ما نمى توانیم از اندیشه ها و آثار حسى به چیزى غیر از آنها دست یابیم) نیست، بلکه منظور من اشکالات سنتى درباره اشتباه، تناقض و دیگر عیوب شناختى در ادراک حسى است، که به دو مورد از آنها به اختصار اشاره مى کنم.
اول اشکالات افلاطونى است، که به این دلیل که ادراک حسى کاملاً دقیق و مشخص نیست نمى تواند به طور دقیق حقیقت را نشان دهد؛ زیرا حقیقت کاملاً معین است. این استدلال به فرضهاى پیشینى درباره ماهیت حقیقت وابسته است، ولى به مقدمات درباره مابه ازاى باورهاى حسى (ادراکى) وابسته نیستند. دوم اشکالى که مى گوید حواس، مکرّر اشتباه مى کنند؛ چون محصولات آنها بسیار با یکدیگر در تناقض اند. به علاوه، این استدلال به مقدماتى درباره این که حقیقت مثلاً نسبت به یک درخت خاص چیست، وابسته نیست، این فقط به ارتباط منطقى بین اعتقادات و اصل پیشینى تناقض نداشتن حقیقت، وابسته است. براهین مشابهى براى RE نیز وجود دارند. دست کم به همان اندازه SP در میان محصولات RE نیز تناقض آشکار وجود دارد و محصولات RE دقیق تر و معین تر از محصولات SP نیستند.
من این دلایل را متذکر مى گردم نه بدان خاطر که با آنها مى توانیم یک روش عمل اساسى را (به طور درونى) رد کنیم، بلکه به خاطر این که این دلایل فرصتى در اختیار ما قرار مى دهند که بتوانیم صریح تر توضیح بدهیم که تا چه اندازه و چه نوع بى اعتبارى اى براى یک حکم نامعقول کافى است. ملاکهاى کم وبیش سختى براى این امر وجود دارد. انسان مى تواند براى لغزش ناپذیرى و یا درستى و صحت تغییرناپذیر شرط بگذارد، ولى این کار ما انسانها را بدون هیچ امیدى به عقلانیت همیشه در اشتباه نگه مى دارد. [پس] یک سیاست (عاقلانه تر) این خواهد بود که قدرى ناسازگارى را در بازوى مجاز بدانیم، به شرطى که زمینه اى براى انتخاب بین چیزهاى متناقض در دسترس داشته باشیم. و چنین زمینه اى براى هر روش باورسازى وجود دارد و آن این است که مى توان انسجام کلى، توان تبیین، حفظ حداکثر باورهایى که فى بادى النظر قابل قبول هستند و… را ملاحظه کرد. از لحاظ تعین، به نظر مى رسد که باید شجاع باشیم و اجازه بدهیم که اعتقاداتى که کاملاً دقیق نیستند قابل قبول فى بادى النظر باشند.
ولى دغدغه خاص من استدلالهاى (درونى) براى بى اعتبارى RE است که به ویژگیهاى RE که متفاوت از ویژگیهاى SP هستند بستگى دارند. مى توانیم با فهرست کردن برخى از ویژگیهاى برجسته SP به این مسئله بپردازیم:
1. با استفاده از SP، مى توانیم یکنواختیها را در رفتار چیزهایى که مشاهده مى کنیم پیدا کنیم و از همین رو، تا حدى مى توانیم پیشگویى دقیق بکنیم.
2. توان SP و استفاده از آن در میان همه انسانهاى معمولى بزرگسال پیدا مى شود.
3. تجربه حسى نوعاً روشن، مفصّل و اصرارورز است.
روشن است که RE داراى این ویژگیها نیست: 1. نظام اعتقادات مسیحى وسیله مؤثرى براى پیشگویى اعمال خداوند فراهم نمى کند. هیچ کس، حتى مدعیان مسیحى، از چارچوب مفهومى الهیات مسیحى براى مشخص کردن تجربیات خود استفاده نمى کنند؛ 3. بیشتر کسانى که از RE استفاده مى کنند، فقط در لحظه هاى زودگذر آن را به کار مى گیرند و بیشتر تجربه هاى دینى شان تار و مبهم و همراه با شک و تردید است؛ گویى آنها را از پشت مه مى بینند و یا اگر بخواهیم از مَجاز مأنوس ترى استفاده کنیم، گویى آن را از پشت شیشه اى تیره مى بینند. ولى چرا ما باید این فقدانها را نشانه بى اعتبارى بدانیم؟ من درباره این موضوع در جاى دیگر به تفصیل سخن گفته ام، و در اینجا فقط نکات اصلى را به اختصار بیان مى کنم.
نخست آن که ما نباید فکر کنیم که این ویژگیهاى SP دلیلى کافى و وافى بر اعتبار آن است. اگر سعى کنیم که چنین برهانى بسازیم، همان طور که قبلاً متذکر شدم دور به وجود مى آید. ولى این نکته در برابر چیزى که الآن مى خواهم در این باره بگویم که آیا فقدان این ویژگیها در RE نشانه بى اعتبارى است یا نه، چیز مهمى نیست. کسى که این گونه فکر کند، بدرستى فرض مى کند که وجود این ویژگى در RE نشانه اعتبار آن است. راههایى وجود دارند که در آنها اعتبار این روش محل تأمل است، ولى چون RE فاقد این ویژگیهاست نمى تواند خود را به منزله چیزى معتبر نشان دهد؛ آن گونه که مى توانست باشد. بنابراین، به نظر مى رسد که (احتمالاً) غیرقابل اعتبار باشد.
اشکال این استدلال این است که فرض مى کند همه روشهاى باورسازى اعتبارشان را به یک شیوه نشان مى دهند؛ ولى این نکته را نادیده مى گیرد که چگونگى نشان دادن اعتبار یک روش به طبیعت حقیقتى وابسته است که این روش درباره آن باور مى سازد.
اگر موضوع این باورها در بالاترین حد ثابت باشد، چنانکه در ریاضیات چنین است، آن گاه اگر این روش همیشه یک دسته اعتقاد درباره یک دسته موجودات خاص ایجاد کند، نشانه اعتبار آن است؛ ولى اگر موضوع باور چیزى است که دائم در تغییر باشد، در این صورت همین ویژگى نشان از غیرمعتبر بودن آن دارد. اگر موضوع باور طبیعت غیرآلى جاندار است، روش باورسازى مربوط به ارتباطات معقول از اشیاء غیر معتبر است، ولى اگر موضوع باور اشخاص باشند، این طور نیست. به عبارت دیگر، ویژگیهایى که نشان دهنده اعتبارند، مبتنى بر این هستند که چه نوع اعتقاداتى مى سازیم؛ وقتى که روش معتبر باشد و آن به نوبه خود مبتنى است بر این که چه نوع باورى مى توانیم به طور معقول انتظار داشته باشیم که درباره آن موضوع صادق باشد؛ یعنى مبتنى است بر طبیعت موضوع و این که چگونه مى توانیم تشخیص دهیم که موضوع چیست. اگر با یک روش اساسى سر و کار داشته باشیم باید براى پاسخ به آن سؤال از خود آن روش استفاده کنیم. بنابراین، یک روش باورسازى براى داورى درباره اعتبار خود به معیارهاى خودش قائل است و علاوه بر آن، داده ها را براى این قضاوت فراهم مى کند. نه تنها به امتحان خود نمره مى دهد، بلکه معیار نمره دادن را هم خود او فراهم مى کند.
این نکته را براى مورد حاضر به کار مى بریم. قابلیت پیش بینى، توزیع عام و غیره را براى اعتبار SP حساب مى کنیم، همان طور که جهان فیزیکى، که با SP نشان داده مى شود، ما را به این نکته رهنمون مى کند که انتظار داشته باشیم که هر روشى که به ما باورهاى صادقى درباره جهان فیزیکى مى دهد، وسیله اى براى پیش بینى مى دهد و توزیع عام هم دارد. ولى تصویر خدا و ارتباط خدا با جهان که بر پایه RE ساخته شده است، اجازه چنین چشمداشتى به ما نمى دهد. به سختى مى توانیم فرض کنیم که اگر RE معتبر است، آن گاه آن چیزى که به ما مى دهد ما را در موقعیتى قرار مى دهد که رفتار منبع نهایى و رب العالمین را پیش بینى کنیم. و این با آموزه هاى اساسى مسیحیت که براساس آن تجربه از خدا بالسویه در اختیار همه افراد در همه زمانهاست، کاملاً مغایرت دارد. به عکس، هر چیزى بیش از آگاهى زودگذر از خدا مستلزم عمل و تعهد عملى مشکل و مستمر در زندگى معنوى است. بنابراین، ما براى این فرض که اگر RE معتبر است، ویژگیهاى مورد بحث ما را داشته باشد، توجیه نداریم.
من مطمئن هستم که تلاشهاى دیگر هم براى اثبات بى اعتبارى RE به همین سرنوشت دچار مى شوند. الآن مى خواهم به اختصار اشاره اى داشته باشم به این که چه برخوردهایى با این تلاشها مى توان داشت:
1. (تجربه دینى را مى توانیم با عواملى که کاملاً طبیعى هستند توضیح دهیم. بنابراین دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم تجربه دینى به تماس با موجود فوق طبیعى مربوط است.)
این مخالفت احتمالاً بر پایه نظریه علّى تجربه از اشیاء است؛ تجربه تجربه اى است از x فقط وقتى که x در تولید آن تجربه نقش علّى داشته باشد. بنابراین، اگر تجربه را بتوانیم به اندازه مناسب مثلاً با عوامل روان شناختى فروید، یونگ و یا هرکس دیگرى تبیین کنیم، جایى نمى ماند که براى خدا نقش علّى قائل شویم.
در این باره باید به سه نکته توجه داشته باشیم: نخست آن که، به هیچ وجه روشن نیست که هر تبیین طبیعت گروانه کافى باشد. شواهد فعلى براى چنین نوع تبیینى اصلاً قطعیت ندارند. تنها چیزى که درباره این خطوط داریم، برنامه هایى هستند کم وبیش موجه براى تبیین. دومین و محورى ترین نکته این که، حتى اگر هر تجربه دینى علل کافى در جهان طبیعت داشته باشد، به هیچ وجه نمى تواند مانعى براى ارتباط علّى با خدا باشد. براساس دین مسیحى و ادیان الهى دیگر، خداوند با هر حادثه اى ارتباط علّى دارد. این بیشتر فقط با این نظر که فعل آفرینى خدا لازم است تا هر مخلوقى به نابودى برنگردد، تضمین مى شود. بنابراین شرط علّى براى تجربه خدا ضرورتاً وجود دارد. شاید مخالفان من سعى کنند که این شرط را به نحوى تفسیر کنند که کفایت تبیین طبیعت گروانه مانعى باشد نسبت به این که خداوند این شرط را داشته باشد. ولى اصلاً روشن نیست که چه نوع تفسیر قابل باورى باید داشته باشیم تا به این نتیجه برسیم. نکته آخر آن که، حتى اگر معلوم شود که درست نیست که انسان از خدا تجربه داشته باشد، در یک معناى مهم محورى از (تجربه)، هنوز این امر که تجربه دینى منشأ و منبع موثقى است درباره اطلاعات ما از خداوند مى تواند درست باشد. خداوند مى توانست یک نظام طبیعى بیافریند به نحوى که تجربه هاى یک نوع اصلى به طور منظم اعتقادات درستى درباره خودش ایجاد کند. مادام که بدین گونه است ما منشأى مطابق با واقع براى اعتقادات داریم و بعد یک روش معتبر براى باورسازى، حتى اگر گرایش داشته باشیم که آنچه را که با گفتن ما خدا را تجربه مى کنیم اتفاق مى افتد، سهواً تقسیم بندى کنیم.
2. در ارائه گزارش درباره مواجهه با خدا، مردم به جاى آن که به دنبال حقایقى درباره برخى از واقعیتهاى عینى از تجربه خودشان باشند، صرفاً چارچوب الهیاتى از پیش تصورشده اى را بر تجربه خودشان تحمیل مى کنند. این نکته از این حقیقت روشن مى شود که تجربه دینى همیشه الهیات مورد قبول جامعه اى را تأیید مى کند که در داخل آن روى داده است.
در پاسخ به این نکته مى توان گفت که اولاً، آخرین تعمیم مطلقاً کاذب است؛ چرا که اگر صادق مى بود هرگز هیچ گونه رشدى در آگاهى دینى جامعه به وجود نمى آمد. پیامبران عبرى صرفاً یک نمونه خلاف قابل توجه هستند. ولى هنوز باید اذعان کنیم که متقدمان دینى نادر هستند و براى غالب کسانى که از RE و دیگر روشهاى باورسازى استفاده مى کنند، بر مفاهیم و آموزه هایى که فراگرفته اند تکیه مى کنند.9ولى نسبت به عقلانیت RE به چه نتیجه اى مى رسیم؟ باز هم مى توانیم با SP مقایسه کنیم. اینجا هم مردم تجربه خودشان را آن گونه که در فرهنگشان تعلیم گرفته اند، تعریف مى کنند. اشیاء فیزیکى پخش شده در فضا چارچوب فکرى عادى اى هستند که به هزاران روش که برخى لطیف و برخى نه و در سیر اجتماعى شدنمان به ما تلقین شده اند. آیا این مستلزم آن است که ما در ساختن اعتقادات ادراکى به روش معیار روش عاقلانه نداریم؟ اگر نداریم چگونه مى توانیم RE را به این دلیل محکوم کنیم؟
3. (نکته فقط این نیست که ما در ساختن اعتقاداتM از یک چارچوب مفهومى که از فرهنگ منتقل شده استفاده مى کنیم، بلکه چارچوبهاى ناسازگارى هستند که به کار رفته و براى این منظور در جوامع مختلف (ادیان بزرگ جهان) منتقل شده و هیچ مبنایى وجود ندارد که یکى از این چارچوبها را صحیح و بقیه را غلط بدانیم. پس چگونه استفاده از یکى از این چارچوبها به جاى دیگرى براى گزارش دادن از تجربه کسى مى تواند معقول باشد؟)
این اشکال نسبت به اشکالات دیگر مسائلى را مطرح مى کند که پیدا کردن راه حلشان مشکل تر است و من در اینجا فقط فرصت آن را دارم که به چند مورد اشاره کنم.
الف. روشن نیست که رقباى بزرگ با هم ناسازگار هستند. این تا اندازه اى به خاطر آن است که روشن نیست که چه نوع دگرگونى اى مى تواند به وسیله ذات الهى انجام بشود. روشن است که خداوند از این لحاظ که چه چیزى مى تواند در آغوش وجودش باشد مانند ما محدود نیست و ما نباید فرض کنیم که با قطعیت، محدودیتهاى آن قابلیت را درک کرده ایم. تا حدودى به خاطر آن است که عناصر این چارچوبها خودشان آن قدر به راحتى قابل تفسیر نیستند که بتوان ارتباطات منطقى شان را با یکدیگر به روشنى معلوم کرد.
ب. حتى اگر ناسازگاریهایى هم وجود داشته باشد، این نتیجه حاصل نمى شود که X نمى تواند در تصدیق یک طرف معقول باشد، در حالى که Y در تصدیق طرف دیگر معقول است؛ حتى اگر هر دو نتوانند صحیح باشند. آنجا که P و Q از نظر منطقى ناسازگارند، شاید همه چیزهایى که در اختیار من است با شدت اشاره به این نکته مى کند که P درست است، در حالى که آنچه نزد توست همه گواه درستى Q باشند. اگر دسترسى ما به موضوع کاملاً متفاوت باشد، این امر به راحتى مى تواند روى دهد. در این صورت، امر معقول براى هریک از ما این است که با چارچوب فعلى خودمان ادامه دهیم و امیدوار و مطمئن باشیم که آرام آرام روشن شود که حق با کدام یک از ماست؛ اگر یکى از ما محق هستیم.
ج. اشکال مورد منازعه ما غالباً همراه با مقایسه اى است بین کثرت دینى و اجماع علمى در اشاره به چنین تفاوتى. ما معمولاً درباره موقعیت فعلى که اندکى هم آرمانى اش کرده ایم، فکر مى کنیم. در چنین لحظاتى خاطره تاریخى مان به بیش از 300 یا 400 سال پیش، زمانى که اجماع در علم بیش از اجماع در دین نبود، نمى رسد. مکاتب مخالف، هریک به دنبال کار خود بودند و سعى بر بى اعتبار ساختن رقبایشان داشتند. آیا اینها، دست کم کسانى که بیشتر مورد احترام بودند، در انجام چنین کارى معقول بودند؟ من فکر مى کنم که حتماً رفتار معقول داشتند و میزان نسبتاً زیادى از اجماع فعلى مان از آن رقابت شدید ناشى شده است. به نظر من موقعیت فعلى دین، از این لحاظ، همانند موقعیت علمى در قرون میانه و رنسانس است و همان ارزشیابیهاى مشابه درباره عقلانیت مناسب خواهد بود. وقتى که درباره این نکته صحبت مى کنیم، پیش بینى نمى کنم که ما به اجماع در دین نزدیک شده ایم؛ شاید چنین اتفاقى هرگز تا آخرالزمان روى ندهد. شاید عقلهاى محدود ما تا وقتى که خداوند خود را به صورتى اشتباه نشدنى به همه متجلى کند صرفاً مناسب رسیدن به حقیقت قطعى درباره خداوند نیست. ولى به هر حال، به نظر مى رسد که عاقلانه ترین راه آن است که زندگى را در پرتو چنین بصیرتى که به ما رسیده دنبال کنیم و حاضر باشیم که بصیرت بیشترى را هم که قسمت مان مى شود قبول کنیم.

بخش چهارم
تا کجا رسیدیم؟ من پیشنهاد مى کنم که به پیش فرضى غیر متزلزل درباره عقلانیت، هرچند که ما نمى توانیم یک برهان مؤثر بدون دور براى اعتبار RE ارائه کنیم، ولى این علامت و نشانه ضد آن نیست؛ با فرض این که آن یک روش اساسى است، فى نفسه محال است که چنین برهانى بسازیم و هنوز صرف نظر از این که اعتبار RE چقدر باید باشد، ساختن چنین برهانى محال خواهد بود. از این لحاظ، موقعیت RE از موقعیت SP و بسیارى از منابع اعتقادى که به طور گسترده اى قابل اعتماد هستند بدتر نیست. اما نسبت به تلاشهاى بلندپروازانه اى که براى نشان دادن نامعقول بودن RE صورت مى گیرد، همگى از لحاظ اقامه دلیل اشکال دارند. با فرض این که روشهاى عمل اساسى تا اثبات گناهکارى شان، بى گناه هستند، بنابراین کسى که از RE استفاده مى کند حق دارد کار خود را عاقلانه فرض کند.
ولى آیا این صحه گذاشتن نه چندان محکم، همه آن چیزى است که مى توان ارائه داد؟ چیز دیگرى که بتوان براى تعریف ایمانى که در درون ماست بگوییم نداریم؟ اگر تمام داستان همین است، چرا یک مسیحى، منزلتى دارد که کسى نمى تواند او را از آن بیرون آورد؟ به چه هدفى او را در آن قلعه غیرقابل نفوذ گذاشته اند؟ البته من در این مقاله متوجه شده ام که تصویر کاملى از زندگى مسیحى و ثمرات آن به دست نداده ام، بلکه فقط به یک جنبه از قضیه پرداخته ام. ولى به هر حال وقتى که این سؤالها را مى پرسم، به طور ضمنى اعلام مى کنم که ثمرات مختلف این زندگى با عقلانیت اعتقادات مسیحى ارتباطى دارد و این که بحث این موضوع باید آن را روشن کند. تلاش من آن است که در پایان مقاله درباره این نکته مشکل چند کلمه اى عرض کنم.
دوباره مسئله را با تأملى درباره شأن معرفت شناختى SP آغاز مى کنم. آیا همه حرفهایى را که در حمایت از عقلانیت SP مى باید گفته شود گفته ایم؟ گذشته از این که خاطرنشان کنیم که ما نباید یک برهان اعتبار بدون دور انتظار داشته باشیم و این که ادعاى معقولیت آن نمى تواند ابطال پذیر باشد.
خوب مطمئناً حرفهاى دیگرى هم براى گفتن خواهیم داشت، اگر از داخل این روش صحبت کنیم و درباره دستاوردهایش تأملى بکنیم و آنها را با استفاده از خود آن روش مشخص کنیم؛ به نظر من دستاورد اصلى SP این است که نقشه اى از محیط فیزیکى و اجتماعى براى ما فراهم مى کند که براساس آن مى توانیم راهمان را پیدا کنیم، سیر حوادث را پیشگویى و رفتارمان را با آنچه با آن مواجه مى شویم، تعدیل کنیم تا نیازهایمان را مرتفع نماییم و به اهدافمان برسیم.10 SP خود را از داخل این روشها اثبات مى کند. مى توانیم بگوییم که SP از خود حمایت مى کند. ما نباید فرض کنیم که این خود حمایتى موضوع بى اهمیتى است و خود به خود به هر روش عملى اى هرقدر هم که عجیب باشد، تعلق مى گیرد. البته نوعى خود حمایتى وجود دارد که مهم نیست و ما پیشتر آن را متذکر شدیم. این همان نوع برهان داخلى اعتبار است که در آن از هر دستاوردى دوبار استفاده مى کنیم: اولاً به عنوان نمونه دستاورد و ثانیاً به عنوان تأیید دقت خود آن. اگر از این آزمایش استفاده کنیم هیچ فرقى بین فال بینى و میکروسکوب وجود نخواهد داشت. ولى این نوع خودحمایتى که اینک ملاحظه مى کنیم چیزى دیگر است. SP مى تواند در این آزمایش پیش پا افتاده قبول شود، بدون آن که محیط نسبتاً ثابتى را به ما نشان دهد که در آن مى توانیم معرفت فراهم شده از SP را که به طور مؤثرى عمل مى کند، به کار بریم. دستاوردهاى SP مى توانند به طور قابل ملاحظه اى به شیوه اى کاملاً تصادفى و بى نظم و یا دست کم بدون نشان دادن هرگونه یکنواختى که واقعاً مى یابیم به هم ارتباط داشته باشند. این حقیقت که SP خود را بدین گونه اثبات مى کند، مى تواند حقیقتاً ما را تشویق کند تا آن را به منزله راهى معقول براى باورسازى به حساب بیاوریم.11
و اینک درباره RE چه بگویم؟ آیا مى توانیم داخل این روش [=روش باورسازى] ثمراتى را پیدا کنیم که شبیه آنچه پیشتر براى SP به آن اشاره کردیم، قضاوت عقلانى بودن RE را حمایت کند؟ من فکر مى کنم که بتوانیم، ولى نباید فرض کنیم که این ثمرات خطیر ثمرات SP مى شوند. براى مشخص کردن این که چه نوع ثمراتى براى هر روش باورسازى مناسب است، چه ثمراتى این چنین است که خروج شان بدرستى ما را تشویق کند که چیزى پیدا کنیم یا با (حقیقت تماس بگیریم) وقتى که از این روش باورسازى استفاده مى کنیم، باید به کارکرد روش باورسازى در زندگى بشر توجه داشته باشیم. و طرح این روش چه هدفى براى ما دارد. مطمئناً یک هدف مشترک بین همه روشهاى باورسازى از هر نوعى وجود دارد و آن ایجاد اعتقادات صادق است. ولى قبلاً دیدیم که نمى توانیم این هدف را به عنوان ملاکى براى ارزشیابى درونى که روشهاى معقول را از غیرمعقول تمیز مى دهد به کار بریم. ما به دنبال کارکردهاى متمایزتر و مشخص تر هستیم. ما باید چنین کارکردى را براى SP مشخص کنیم. چه تأثیرى نظیر آن براى RE داریم؟12 واضح است که علاوه بر ایجاد باورهاى صادق درباره خداوند و ارتباط او با جهان چنین کارکردى وجود دارد. RE اساساً بیش از SP به ارضاى کنجکاوى عقلانى اختصاص ندارد. کارکرد اصلى هردو مورد عملى است. اگر بخواهیم موضوع را خلاصه کنیم باید بگوییم که کارکرد اصلى RE یا بهتر بگویم کارکرد اصلى آن در زندگى که RE درون آن نقش دارد، تبدیل انسان به چیزى است که خداوند از ما مى خواهد آن گونه باشیم. این آن چیزى است که هدف اساسى آن از داخل زندگى مسیحى نشان داده شده است، همان طور که هدف اساسى SP ایجاد نقشه اى از محیط براى راهنمایى اعمال ما در آن محیط است. بنابراین به نظر مى رسد که RE خود را از داخل اثبات مى کند تا حدى که انسان را قادر مى کند که خود را دگرگون کند و یا به تغییر و تبدیل درآید، وقتى که حالتهایى همچون به فعل درآمدنِ بالقوگیهایى که خداوند به ما ارزانى داشته است، به وجود مى آید، انسان آنها را به منزله انجام نهایى مى بیند.
البته این داستانى طولانى است که شامل رهایى نفس و استقبال از روح القدس، دریافت ثمرات روح القدس، زندگى در محضر خدا، پذیرفتن مردم دیگر و عشق ورزیدن بدانها تا حد ممکن ـ همچنان که خداوند به مردم عشق مى ورزد ـ و غیره مى شود. من نمى خواهم در انتهاى این مقاله فلسفى تقریر خودم را از شکل اصلى زندگى مسیحى ارائه بدهم، فقط مى خواهم به آن چیزى اشاره کنم که اگر پیدا شود از انواع ثمرات محسوب مى شود و چنانکه باید ما را تشویق به این امر مى کند که فرض کنیم که در استفاده از RE (چیزى پیدا مى کنیم).
و اینک آیا این ثمرات نزدیکند؟ به همان گونه که SP در روش خود، خود را اثبات کرد، آیا RE خود را اثبات مى کند؟ خوب، در هر دو مورد پاسخ این پرسش فقط این است که تا حدى که انسان کاملاً به روش مورد سؤال مشغول است؛ و اشکالى که این ملاک نسبت به RE دارد این است که:
الف. بسیارى از مردم به هیچ وجه مشغول این روش نیستند؛ و
ب. کسانى که مشغول هستند در مراحل ابتدایى مسیحیت به سر مى برند، کسانى که در آغاز تشخیص آن حقیقت دیگرى جدا از خودشان هستند، کسانى که صرفاً در آغاز یادگیرى تشخیص، طرحهاى اصلى آن چشم انداز و درست در آغاز یادگیریِِ درست پاسخ دادن هستند تا زمانى که فرد به سوى مقام رفیع مسیح پیش نرود براى توجه به این سؤال باید به شهادت کسانى که در عمل به زندگى مسیحى پیشرفت بیشترى کرده اند مراجعه کند و به نظر من این شهادت مثبت است. شاید مورد اعتراض قرار بگیرم که منصفانه بحث نکرده ام و شواهد را به آنهایى که مطمئناً جواب مثبت مى دهند، محدود کرده ام. ولى از طبیعت این مسئله گریزى نیست. چاره چیست؟

پى نوشتها:
1. Mبه جاى Manifestation به معناى ظهور، تجلى و یا جلوه، منظور شده است.
2. البته شاید فقط بتوانم بعضى از قسمتها را توجیه کنم؛ مثلاً مسیحیت سنتى و نه بخشهاى دیگر را.
3. وقتى که این گونه سؤال مى کنیم، شاید به نظر برسد که پیش فرض است که اعتقادسازى تحت اختیار ماست. ولى منظور من این نیست، این که اعتقادسازى در اختیار ما باشد یا نه، به چگونگى تفسیر ما از (عقلانیت) نیز بستگى دارد. من نمى توانم در اینجا به این مسائل بپردازم.
4. من فرض مى کنم که به راحتى بتوانیم از صحبت درباره عقلانیت اعتقاد دینى به عقلانیت روش اعتقادسازى برسیم و برعکس. به طور تقریبى این که یک اعتقاد معقول باشد (یا به طور معقول کسى آن را بپذیرد) به این امر بستگى دارد که به وسیله روش عقلانیِ اعتقادسازى شکل گرفته باشد؛ یعنى روشى که استفاده از آن معقول است. این فقط چیزى تقریبى است. شاید کسى به طور عاقلانه به P معتقد باشد، حتى در حالى که این اعتقاد از اول براساس یک روش عاقلانه شکل نگرفته باشد، ولى این اعتقاد مى تواند عاقلانه باشد به شرطى که به دلایل کافى وابسته شود. من این پیچیدگى را در این مقاله نادیده مى گیرم. به جاى صحبت درباره روش اعتقادسازى مى توانیم مسئله را با توجه به صدق یا اعتبار اصل توجیه تنظیم کنیم. یک اعتقاد M در صورتى موجه است که از تجربه اى منبعث شده باشد که به ظاهر، تجربه اى باشد از آنچه به آن باور داریم.
5. این یک ساده سازى اغراق آمیز است. اهداف مهم دیگرى نیز براى شناخت وجود دارد؛ مثلاً کسب اعتقادات درباره موضوعهاى مهم، حداکثر کردن تبیین و نظم دادن به معرفت مان. یک گزارش جامع باید به ارتباط متقابل همه این مطلوبات بپردازد. ولى هدف ما سعى در رسیدن به صدق و پرهیز از خطا در هدف مرکزى شناخت است.
6. این نشان مى دهد که هرچند سؤال آیا اعتقاد دینى معقول است یا خیر، با سؤال آیا اعتقاد دینى صادق است یا نه، و یا با سؤال آیا اعتقاد دینى معرفت محسوب مى شود یا نه، متفاوت است، ولى این سؤالها کاملاً مستقل از هم نیستند. اگر آنچه اینجا مطرح شد صحیح باشد، وقتى فرض مى کنیم که یک اعتقاد به طور عاقلانه قبول شد، فرض مى کنیم که آن را به شیوه اى کسب کرده ایم که به طور کلى انسان را به حقیقت مى رساند.
7. براى اعتبار ادراک حسى، براهین غیردورى وجود دارند. یکى از مشهورترین آنها برهان دکارت در کتاب تأملات براساس وجود و ماهیت خداست که دکارت آن را پیشینى فرض مى کند، ولى من فرض مى کنم که همه براهین غیردورى عیوب دیگرى دارند.
8. البته مى توانیم به این نکته هم توجه داشته باشیم که آیا این روش به باورهاى سازگار باهم منجر مى شود یا نه و این مى طلبد که بازده هاى مختلف را باهم مقایسه کنیم. ولى نکته من در اینجا این است که مستقیم ترین نوع خود ارزشیابى براى اعتبار ضرورتاً مثبت است.
9 . البته این بدان معنا نیست که همه محتواى باورهاى M آنها از پیش بسته بندى شده است. از سنت یاد گرفته ام که خدا با کسانى که در جستجوى او هستند صحبت مى کند. ولى سنت به من نگفت که خدا در ساعت 30/8صبح 24جولاى 1984 چه چیزى مى خواست بگوید.
10 . نیازى به گفتن نیست که ما باید علاوه بر SP بر خاطره و عقل هم تکیه کنیم تا بتوانیم به این نتایج برسیم.
11 . یعنى این یک امکان منطقى است؛ شاید حقیقتى زیست شناختى و یا بوم شناختى باشد که ما باقى نمانیم تا بگوییم اگر SP نظم محیط را با درجه مناسبى نشان ندهد.
12 . متأسفم که بخشى از کارکرد ممیز RE در گذشته غالباً با هدفى که ما براى SP قائل بودیم و نتیجه مصیبت بار آن یکى دانسته مى شد.

منبع: فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 25 و 26، زمستان و بهار ۱۳۸۰/۱۲/۰۰
مترجم : نرجس جواندل
نویسنده : ویلیام. پى. آلستون