موضوع : پژوهش | مقاله

نگاه انتقادى معرفت شناسیِ اصلاح شده به الهیات طبیعى

آن چه تقدیم مى شود خلاصه اى است از آن چه مایکل سودس (Michael Sudduth) در دست نوشت هاى فصل اول کتاب خود با نام اشکال اصلاح گرایى به الهیات طبیعى (Reformed Objection to Natural Theology) آورده است. این کتاب هنوز به اتمام نرسیده و منتشر نشده است. مایکل سودس تاکنون دست نوشت هاى هشت فصل از این کتاب را در اختیار علاقه مندان به مباحث معرفت شناسى اصلاح شده قرار داده تا از نظریات انتقادى اندیشمندان برخوردار شود و در نهایت, کتاب را منتشر سازد. با توجه به جدید بودن بحث, فرصت مغتنمى است تا به صورت دقیق تر با اندیشه هاى اصلاح گرایان, هرچند به شکل مرورى و گذرا آشنا شویم. امید است این نوشتار زمینه ساز بحث هاى تطبیقى در حیطه مباحث مربوط به وجود خداوند شود.

1. پروژه الهیات طبیعى
با اندکى تسامح مى توان گفت که الهیات طبیعى1 به آن چه مى توان براساس عقل بشر یا فرایندهاى شناختى طبیعى بشر درباره وجود و ذات خداوند آموخت یا به نحوى عقلانى باور کرد, برمى گردد.2 برخى فیلسوفان و متألهان, این معرفت طبیعى در باب خداوند را به عنوان حقیقت پایه یا بى واسطه عقل تلقى کرده اند که یا از طریق شهود و یا از طریق تجربه به دست مى آید. اما گرایش غالب آن است که این معرفت, نتیجه استنتاجى منطقى از دیگر حقایقى که دستگاه ادراکى ما فراهم آورده است (مثلاً از طریق ادراک حسى, شهود حقایق اولیه و استقرا) در نظر گرفته شود. به همین دلیل, الهیات طبیعى غالباً با براهین اثبات وجود خداوند, که اصطلاحاً براهین خداگرایانه نامیده مى شوند, یکى پنداشته مى شود. بنابراین, الهیات طبیعى به یک سنّت پژوهش فلسفى دیرین تعلّق دارد که با تأمّلات فیلسوفان پیشا سقراطى3 در باب خاستگاه و غایت جهان آغاز مى شود.4 الهیات طبیعى, تحت تأثیر اندیشمندان یهودى, مسیحى و مسلمان در دوره قرون وسطا, حیطه کشسانى از پژوهش فلسفى را تثبیت کرده است, على رغم این که, بسیارى از اندیشمندان دوره هاى جدید و معاصر, اعم از متدیّن و غیر متدیّن, آن را با چالش هایى مستمر مواجه ساخته اند.
سؤال این است که این استدلال هاى خداگرایانه دقیقاً چیستند؟ ذکر خلاصه اى از برخى از این استدلال ها مى تواند سودمند باشد.
سنّت آنسلم5 (1033ـ1109م) و سنّت توماس آکویناس6 (1224ـ1274م) نمایندگان دو رویکرد مهم به الهیات طبیعى در قرون وسطا بوده اند. سنّت آنسلم در کتاب پروسلوگیون7 (1077ـ1078م) استدلال وجودشناختى مشهور خود را در باب وجود خداوند ارائه مى کند. او در این استدلال تلاش مى کند تا به نحو ماتقدّم.8 از طریق مفهوم خداوند به عنوان موجود کامل, خصوصاً (موجودى که هیچ موجودى بزرگ تر از او قابل تصور نیست), استدلالى را بر وجود خداوند اقامه کند. هم چنین از مفهوم موجود کامل براى استخراج صفات متعدّد الهى و کامل کردن مفهوم خداوند استفاده مى کند. انجام این کار به دست او, مبتنى بر این فرض بوده که از نظر ذاتى دارا بودن برخى صفاتْ بهتر از فاقد بودن آن هاست و این که موجود کامل, موجودى است که بزرگ ترین مجموعه سازگار از چنین صفاتى را داراست, لذا دل مشغولى آنسلم صرفاً, اثبات وجود موجود کامل نبوده, بلکه او در صدد جمع بندى مفهوم کمال بوده است تا به مفهوم خداوند به عنوان موجودى غیر مادى, قادر مطلق غیر منفعل, خیرخواه مطلق, عالم مطلق, سرمدى و تغییرناپذیر, منجر شود.9 توماس آکویناس در رساله علیه کافران10 (1259ـ1264م) و رساله الهیات11 (1265ـ1274م), پنج استدلال براى اثبات وجود خداوند ارائه مى کند که معمولاً با عنوان (پنج راه)12 شناخته مى شوند.13 هریک از این استدلال ها براى آن اقامه شده اند که نشان دهند اگر با هریک از ویژگى هاى جهان که از طریق مشاهده شناخته مى شوند, آغاز کنیم (مثلاً ویژگى هاى تغییر, روابط علّى, میزان کمال) و در مقام تبیین آن ها برآییم, لازم است که تبیین این ویژگى هاى جهان بر حسب حقیقتى فرامادى باشد که به درستى خداوند نامیده مى شود; مثلاً در اولین استدلال, مشاهده مى کنیم که ویژگى حرکت یا تغییر جهان مستلزم خالق اولیه تغییرات است که خودش غیر متحرک است; یعنى محرک نامتحرک. با توجه به اندیشه آکویناس, این استلزام به این علت است که حرکت هر شىء متحرک معلول شىء دیگرى است و این رابطه علّى نمى تواند بى نهایت باشد, لذا لازم است به نقطه آغازین برسیم; یعنى موجودى که تبیین کننده حرکت است.14
البته نه تک تک استدلال ها و نه مجموع آن ها با یک دیگر, نمى توانند خداگروى را به طور کامل اثبات کنند. آن ها, تنها نقطه آغازین استدلال هاى دیگرى هستند تا به مفهومى بسیار کامل تر از خداوند برسیم. این امر, یعنى دست یابى به مفهوم کامل ترى از خداوند, موضوع بحث هاى بعدى آکویناس در رساله (علیه کافران) و رساله (الهیات) است.
فلسفه مدرن نیز برخى از مهم ترین استدلال هاى وجود خداوند را در اختیار ما نهاده است. رنه دکارت15 (1596ـ1650م) در کتاب مشهور خود با نام تأمّلات در فلسفه اولى16 (1641م) چنین استدلال کرده است که وجود مفهوم یک موجود کامل در ذهن او, وجود بالفعل یک موجود کامل را به عنوان ایجادکننده این مفهوم در ذهن او, لازم مى آورد. گاتفرید ویلهلم لایب نیتس17 (1646ـ1716م) در نوشتارى با عنوان درباره مبدا المبادى اشیاء18 (1697م) با استفاده از وجود جهان به عنوان امرى ممکن, بر پایه اصل جهت کافى19 ـ که جهت وجود هر موجود ممکن باید در نهایت, در موجودى ضرورى نهفته باشد ـ استدلالى را بر وجود خداوند اقامه مى کند. ساموئل کلارک20 (1675ـ1729م) کتابى با نام بحثى درباره وجود و صفات خداوند21 (1706م) بر پایه مجموعه اى از حقایق به اصطلاح پیشینى (مثل این که چیزى مى بایست از ازل وجود داشته باشد و این که وجود سلسله اى نامتناهى از موجودات تغییرپذیر و وابسته, غیرممکن است) استدلالى را بر وجود یک موجود ضرورى واحد ارائه کرد. کلارک براساس استدلالى که بر وجود یک موجود ضرورى اقامه کرده بود, تلاش کرد صفات متعدّدى را درباره خداوند, همچون قدرت مطلق, علم مطلق و خیرخواهى مطلق استنتاج کند و به این وسیله نشان دهد که موجود ضرورى مى بایست همان خداوند باشد. ویلیام پالى22 (1743ـ 1805م) در کتاب خود با نام شواهد گردآورى شده از ظواهر طبیعت بر وجود و صفات خداوند23 (1802), عمدتاً با ذکر مثال هایى از ساختار پیچیده و ظریف ارگانیسم هاى زنده و سازگارى آن ها با هدف تولیدمثل و بقا, استدلالى را در اثبات وجود خداوند بر پایه نظم طبیعت اقامه کرده است; مثلاً همان گونه که ظرافت و پیچیدگى یک ساعت ما را به این نتیجه که ساعت, سازنده و ناظمى دارد, هدایت مى کند, از طریق ارگانیسم هاى زنده نیز باید به نتیجه مشابهى برسیم, چرا که آن ها نیز نشانه هاى مشابهى را از نظم به نمایش مى گذارند.24 برهان نظم در قرن نوزدهم, به دست فیلسوفانى همچون ویلیام لاورنس براون25 در کتاب رساله اى در باب وجود یک خالق اعلا26 (1821م), الکساندر کرامبى27 در کتاب الهیات طبیعى28 (1829م), لورد بروهام29 در کتاب گفتارهایى در باب الهیات طبیعى30 (1835م) و بادن پاول31 در کتاب نظم طبیعت32 (1859م) پیش رفت هاى بیش ترى یافته است.33
در دوران معاصر نیز استدلال هاى خداگرایانه به دست فیلسوفان, متألهان و دانشمندان فراوانى, بسط یافته و از آن ها دفاع شده است. تلاش هاى متنوعى براى صورت بندى مجدّد استدلال وجودشناختى, با استفاده از معناشناسى منطقى موجّهات و جهان هاى ممکن, انجام پذیرفته است.34 پذیرش رایج نظریه انفجار بزرگ35 در نیمه دوم قرن بیستم, سبب رواج مجدّد استدلال هاى متنوع جهان شناختى براى اثبات وجود خداوند شده است. این استدلال ها مبتنى بر این مقدمات هستند که جهان داراى آغاز است و هرچه داراى آغاز باشد نیازمند علت است.36
تعداد رو به افزایشى از فیلسوفان و متألهان چنین استدلال کرده اند که آن چه به اصطلاح (تنظیم دقیق)37 جهان نامیده مى شود, نشانه اى از نظم هوش مند نهفته در پَسِ وجود جهان است.38 مایکل بهى, جدیداً, در یکى از تقریرهاى استدلال نظم پالى, سهم بسزایى داشته است. او در کتاب جعبه سیاه داروین, استدلال مى کند که حیات سلولى نشان دهنده (پیچیدگى تحویل ناپذیر)39 است. از نظر بهى, این پدیده, نظمى شعورمند را اثبات مى کند.40 بسیارى از فیلسوفان دیگر, از بعضى از تقریرهاى استدلالى که اصطلاحاً استدلال اخلاقى نامیده مى شود, براى اثبات وجود خداوند, دفاع کرده اند. در این استدلال, از مقدمه اى که بیان گر حقایق اخلاقى عینى است بر ضرورت یک قانون گذار متعالى اقامه دلیل مى شود.41
ریچارد سوین برن42 که شاید بتوان او را قافله دار متألهان طبیعى در فلسفه معاصر قلمداد کرد, کتاب هاى متعدّدى را به بررسى فلسفى خداگروى اختصاص داده است.43 او در کتاب وجود خداوند از نظریه تأیید44 بهره مى گیرد تا یک مورد انباشتى دقیق را براى احتجاج بر این که وجود خداوند کاملاً محتمل تر از عدم وجود اوست, بسط دهد. استدلال برن, از سلسله اى از شواهد تجربى مرتبط با خداگروى وام مى گیرد, از جمله: وجود جهان و نظم هاى زمانى و کیهانى آن, تنظیم دقیق, شعور, اخلاق و تجربه دینى.
انواع گوناگونى از استدلال هاى خداگرایانه وجود دارد. ما در اینجا, فقط به برخى از موارد مشهورتر آن ها اشاره کردیم. از آن چه گفتیم معلوم مى شود که استدلال هاى خداگرایانه ازحیث نقطه آغازین و ساختار منطقى, داراى شکل هاى گوناگونى هستند. در حالى که برخى از استدلال ها قصد دارند که استدلال هایى کاملاً پیشینى باشند (مثل استدلال آنسلم و کلارک) برخى ذاتاً پسینى هستند (مثل استدلال آکویناس, پالى و برن) و از شواهد مهیا شده از طریق مشاهده حسى کمک مى گیرند. برخى از استدلال هاى خداگرایانه به عنوان اثبات منطقى یا برهان ارائه شده اند (مثل استدلال آنسلم, آکویناس و کلارک) به گونه اى که نیتجه آن ها ضرورتاً از مقدمات ناشى مى شود و مقدمات یا یقینى هستند یا براى حواس آشکار هستند یا به دست اکثریت عقلا مورد پذیرش قرار گرفته اند. استدلال هاى دیگر ادعا مى کنند که نتایج خود را فقط محتمل مى سازند (مثل استدلال پالى و برن). برخى از استدلال ها به عنوان استدلال هایى قوى که مستقل از تأمّلات اخذ شده از هرگونه استدلال خداگرایانه دیگر هستند ارائه شده اند. (مثل استدلال آنسلم, کلارک و لایب نیتس). اما دیگران ادعا مى کنند که یک استدلال خداگرایانه قوى لازم است که استدلال هاى گوناگون را در یک مورد انباشتى گرد آورد (مثل سوین برن). علاوه بر این, تذکر این نکته مهم است که این استدلال ها از حیث کارکرد ادعا شده براى آن ها نیز به صورت متفاوت در نظر گرفته مى شوند. برخى خداگرایان معتقدند که باور دینى به نحوى عقلانى موجّه نخواهد بود مگر این که چنین استدلال هایى وجود داشته باشند و استدلال هایى خوب باشند. دیگران, بر این عقیده هستند که این استدلال ها در پاسخ به ملحدان یا شکاکان, و به طور وسیع تر براى دفاع از ایمان, اهمیت دارند. در عین حال, دیگرانى نیز هستند که با دلیل بیان مى کنند این استدلال ها, بیدارکننده, تأییدکننده و رشددهنده باورى شهودى و پیشین از خداوند هستند که بسیارى از مردم داراى آن مى باشند. عده اى دیگر, در الهیات طبیعى, راهى را براى مسیحیان جهت تأمّل در تجلى خداوند در طبیعت یافته اند.

2. اشکال معرفت شناسى اصلاح شده به الهیات طبیعى
على رغم این که استدلال هاى خداگرایانه را از زمان قدیم تا فلسفه معاصر, فیلسوفان بسیار زیادى حمایت کرده اند, الهیات طبیعى در جلب اشتیاق بسیارى, ناکام مانده است. در واقع, الهیات طبیعى, موجب نقادى هاى شدیدى از سوى عده اى اندک نیز شده است. آن دسته از انتقادهاى الهیات طبیعى که بیش تر شناخته شده اند, انتقادهاى فلسفى هستند. بسیارى از این انتقادات در دیوید هیوم44 و ایمانوئل کانت45 ریشه دارند. هر دو فیلسوف بر اصولى تکیه داشتند که در باب دست یابى به نتایج موجّه عقلانى در مورد امورى که فراتر از تجربه مستقیم هستند, به شکاکیت منجر مى شد. به بیان دقیق تر, هردو فیلسوف معتقد بودند که لازم است علل پدیده هاى مشاهده پذیر, پروسه یا ذاتى باشد که خود مشاهدپذیر باشد. روشن است که چنین پیش فرضى استدلال هاى پسینى الهیات طبیعى را که هدف آن ها استنتاج نتایجى در باب خداوند (موجودى که یک داده مشاهده پذیر نیست) بر پایه پدیده هاى قابل مشاهده (خصوصاً از خلال روابط علّى خداوند و جهان) است,تضعیف مى کند. انتقادهاى هیومى و کانتیِ الهیات طبیعى, به دست فیلسوفان معاصرى همچون برتراند راسل46 و آنتونى فلو,47 به گونه هاى مختلفى تغییر یافت و تقریرهاى جدیدى از آن ها ارائه شد ـ در دوران معاصر, در این سنّت, شاهد فیلسوفانى, همچون جِیْ. اِل. مکى48 با کتاب معجزه خداگروى49 (1982) هستیم. مایکل مارتین50 با کتاب الحاد یک توجیه فلسفى51 (1992م) و جورج اسمیت52 با کتاب الحاد: ادعایى بر ضد خدا53 (1991م) چالش ملحدان را با تقریرهاى سنّتى و جدید استدلال هاى خداگرایانه نشان داده اند. اما انتقادات فلسفى به ملحدان و شکاکان محدود نشده است. بسیارى از فیلسوفان خداگرا نیز از استدلال هاى خداگرایانه, انتقادات فلسفى کرده اند. برخى از این انتقادات, تمام استدلال هاى خداگرایانه را شامل مى شود و برخى تنها آن دسته از استدلال هایى را که به دلایلى از قوّت چندانى برخوردار نیستند, نشانه رفته اند.
علاوه بر سلسله انتقادات فلسفى, شاهد انتقاداتى دینى نیز بر الهیات طبیعى هستیم. در حوزه مباحث مربوط به استدلال هاى خداگرایانه, این انتقادات, توجه چندانى را به خود جلب نکرده است, اما مردم متدیّن اهمیت بیش ترى براى این دسته از انتقادات, در مقایسه با انتقادات فلسفى قائل هستند. نگاه منفى برخى متدیّنان به الهیات طبیعى, به این امر باز مى گردد که آنان الهیات طبیعى را با ایمان بى ارتباط مى دانند.
مردم متدیّن به خداوند ایمان دارند, پس چه نیازى به برهان وجود دارد؟ عده اى جنبه نظرى الهیات طبیعى را به دور از دین حیاتى, عاطفى و تجربى و یا در تقابل با آن قلمداد مى کنند. عده اى معتقدند که عقل بشر آلوده به گناه یا غیر قابل اعتماد است, و تلاش براى اقامه دلیل بر وجود خداوند نشانه غرور یا تکبّر گناه آلود است. علاوه بر این, برخى متدیّنان تأکید مى کنند که این متون مقدّس هستند که مى بایست به اندیشه ما درباره خداوند شکل دهند, نه فلسفه. تمامى این نظریات, در سنّت پروتستان, نظریاتى رایج بوده اند, لذا تعجب آور نیست که بدانیم برخى از سرسخت ترین مخالفان الهیات طبیعى, با نمایندگان اصلى سنّت پروتستان, یعنى افرادى همچون مارتین لوتر54, ژان کالون55, سورن کِرِکگور56 و کارل بارث57 پیوند خورده اند.
البته مخالفت دینى با استدلال هاى خداگرایانه, ویژگیِ انحصارى سنّت پروتستان نبوده و اختصاصى به مدرنیته ندارد. فیلسوفان کاتولیک سنّت اسم گروى58 در دوره قرون وسطا معتقد بودند که نمى توان وجود خداوند را اثبات کرد; براى نمونه مى توان به این فیلسوفان اشاره کرد: پیتر دِلى59 (1350ـ1320م), نیکولاس دِ آوتِرِکورت60 (1298ـ1369م) و ویلیام اُکام61 (1280ـ 1349م). آکویناس در رساله الهیات و رساله علیه کافران به دو نوع از اشکالاتى که بر اثبات وجود خداوند گرفته مى شده, پاسخ داده است. نخست آن که عده اى چنین استدلال کرده اند که وجود خداوند, موجّه بنفسه است و لذا یا نمى توان از طریق برهان آن را اثبات کرد و یا نیازى به اثبات ندارد. دوم آن که, عده اى چنین بیان کرده اند که باور به خداوند, به ایمان مربوط مى شود و از آن جا که ایمان و اثبات متناقض هستند, وجود خداوند را نمى توان اثبات کرد. متدیّنان بر هر دو اشکال پافشارى مى کنند. در دوران جدید, سنّت کاتولیک به مخالفت با آن دسته از اندیشمندان کاتولیک که امکان اثبات وجود خداوند را نفى مى کنند, برخاسته است. نقل گرایان,62 ایمان گروى63 و هستى گرایى,64 سه سنّتى هستند که امکان اثبات خداوند را نفى مى کنند. نقل گرایان بیان مى کنند که تنها از طریق وحى و تعلیماتى که از طریق نقل به ما رسیده است مى توانیم به خداوند معرفت یابیم; براى مثال مى توان به این عده اشاره کرد: فلیسیته روبر دولمنه65 (1782ـ1854م), لوئى گابریل دِ بونا66 (1754ـ1840م) و لوئیس باوْتن67 (1796ـ1867م). ایمان گرایان بر این عقیده اند که خداوند, تنها از طریق ایمان قابل شناخت است و لذا با نقل گرایانْ هم پوشانى دارند, ایمان گرایان با نقل گرایان هیچ گونه هم پوشانیِ مفهومى ندارند. نقل گرایان اعتقادات دینى را مبتنى بر اعتماد به اشخاص مى کنند, اما ایمان گرایان, ایمان را که حالى نفسانى است, مبنا مى دانند. وجودشناسى گرایان معتقدند که خداوند از طریق شهودى بى واسطه شناخته مى شود. در این سنّت, مى توان به این اندیشمندان اشاره کرد: نیکولاس مالبرانش68 (1638ـ 1715م), جیوبرتى69 (1801ـ1852م) و رُسمینى70 (1797ـ1855م). تمامى این دیدگاه ها آشکارا با این ایده که شناخت خداوند با اثبات منطقى حاصل مى شود, در تقابل هستند.71 شوراى نخست واتیکان (1869ـ1870) انکار اثبات خداوند از طریق اثبات عقلى را آشکارا محکوم مى کند: (ا
گر کسى بگوید که خداى واحد راستین, خالق و سرور ما نمى تواند به صورت یقینى با نور طبیعى عقل بشر, از طریق اشیاى خلق شده, شناخته شود, بگذارید یک کافر باشد.)72
ما در این جا, در صدد هستیم تا نگاه انتقادى اصلاح گرایان را به الهیات طبیعى, به صورت گذرا مرور کنیم. در نسل هاى گذشته, محتملاً, دیدگاه هاى اصلاح گرایان در مورد الهیات طبیعى, براى کسانى که خارج از این سنّت بوده اند, گنگ و مبهم بوده است, اما جریان فلسفه دین در حیطه فکرى انگلیسى ـ آمریکایى در نیمه دوم قرن بیستم تأثیر زیادى در طرح دیدگاه هاى اصلاح گرایان در مورد الهیات طبیعى در میان دانشگاهیان و مردم عادى که به سؤال هاى جاودانه در فلسفه دین, خصوصاً الهیات طبیعى, علاقه مند هستند, داشته است.73
شاید اغراق آمیز نباشد اگر بگوییم که بیش تر گزارش هاى فیلسوفان دین معاصر از ارزیابى اصلاح گرایان در مورد الهیات طبیعى, منفى است; براى مثال, سى. استفِن ایونس چنین گفته است: (از نظر تاریخى, بسیارى از پروتستان ها, خصوصاً کسانى که در سنّت اصلاح گرایان و لوتریان قرار دارند, در مورد الهیات طبیعى و گاه کل روش دفاعیه پردازیِ قرینه گرایانه, یا بى تفاوت بوده اند و یا برخوردى خصمانه داشته اند).74 کنت کانین دیک دیدگاهى مشابه را برگزیده است: (جریان اصلاح گرایى در میان پروتستانیسم, که سرچشمه آن کالون است, در انتقادات خود, به براهین وجود خداوند و دیگر استدلال هاى الهیات طبیعى بى پرده بوده است.)75 ویلیام وین رایت هنگامى که درباره جاناتان ادواردز سخن مى گوید, چنین بیان مى کند: (اما ادواردز, یک کالونیست نیز بود که با بى اعتمادى سنّت اصلاح گرایى در مورد قواى طبیعى بشر و شکاکیت این سنّت در مورد الهیات طبیعى همراه بود).76 در برخى موارد, کالون, مرکز دیدگاه انتقادى در مورد الهیات طبیعى است. آروین واس, دیدگاه کالون را در مورد الهیات طبیعى این گونه خلاصه کرده است: (او آشکارا کاربردى براى آن قائل نبود, بلکه تنها بیان مى کرد که الهیات طبیعى, متوجه نشدن اصل مطلب است. در واقع, او هیچ گاه درباره آن بحث نکرد. ما مى توانیم نتیجه بگیریم که علت نفى الهیات طبیعى از سوى او, این حقیقت بود که او کل فلسفه را انکار مى کرد ـ مخصوصاً این حقیقت را که او, سنّت مدرسى را که الهیات طبیعى فقط بخشى از آن بود, انکار مى کرد).77 در موارد دیگر, تقابل اندیشه اصلاح گرایى با الهیات طبیعى به عنوان نقطه افتراق کاتولیک, و کالونیست ها ارائه شده است.78
کارهاى آلوین پلانتینگا در حیطه معرفت شناسى اصلاح شده از اهمیت زیادى برخوردار است, خصوصاً این که نوشته هاى او سبب ظهور مجدّد دانشگاهى فلسفه دین در دانشگاه و افزایش تأمّلات در باب تنش اندیشه هاى اصلاح گرایى و الهیات طبیعى شده است. او در نوشته مشهور خود با عنوان انتقاد اصلاح گرایى به الهیات طبیعى (1980) بیان مى کند که اکثر متألهان کالونیست یا اصلاح گرا, نگاهى منفى به الهیات طبیعى دارند. از دیدگاه او, نگاه اصلاح گرایى به الهیات طبیعى در طیفى, از نگاه بى تفاوت گونه تا نگاه همراه با تردید و مخالفت, و نگاه همراه با اتمام صریح کفر جاى مى گیرد.79
نیکولاس والتر اسفورف دیگر فیلسوف اصلاح گرا, نفى استدلال هاى اقامه شده در اثبات عقاید مسیحى را مشخصه سنّت اصلاح گرایى مى داند. او در جایى چنین آورده است: (افراد متعلّق به سنّت اصلاح گرایى, ایمان دارند که تفوّق بخشى عقل بر مسیح, بى فایده, بد, مضر و نوعى بت پرستى است).80
در میان اندیشمندان اصلاح گراى قرن بیستم در مخالفت با الهیات طبیعى, کسى از کارل بارث, پرشورتر نیست. از دیدگاه بارث, استدلال هاى خداگرایانه, حداکثر وجود یک خداى دروغین یا یک صَنَم را اثبات مى کنند, زیرا خداى واقعى را تنها مى توان از طریق مسیح شناخت. او بر این ادعاست که مفهوم خدا در الهیات طبیعى (طرحى است که از تلاش ها براى یکى ساختن یهوه و بعل… و یکى ساختن یهوه با مفهوم وجود در فلسفه ارسطویى و رواقى, سر برآورده است). او ادامه مى دهد: (بیان این که عقل مى تواند خداوند را از طریق اشیاى خلق شده, بشناسد, در مورد مؤلّفه دوم و کفرآمیز این مفهوم خداوند کاربرد دارد, به گونه اى که هرگاه به طرح مذکور از این جهت بنگریم هرگز نمى توانیم خداوند را آن گونه که هست, درک کنیم و نیز نمى توانیم آن را به عنوان مفهوم مسیحى از خداوند بپذیریم).81 دیدگاه مشابه بارث با اندکى تفاوت در آراى جى. سى. برکُوِر مشاهده مى شود. او با نگاهى نقادانه, (الهیات طبیعى روم) را بررسى مى کند, دیدگاهى که معتقد است که انسان مى تواند خداوند را با نور عقل خود بشناسد.
بِرکُوِر این دیدگاه را انکار مى کند. از دیدگاه او, عقل بشر, مفهومى صورى و تهى از خداوند را در اختیار ما مى نهد و وحى الهى را نادیده مى گیرد.82
متألهان اصلاح گراى دیگر نیز نگاهى مشابه به الهیات طبیعى دارند. آبراهام کویپر در قرن نوزدهم چنین گفته است: (تلاش براى اثبات خداوند یا بى فایده است و یا ناموفق).83 هرمن هوکسما مى نویسد: (هیچ کس قادر نیست با یقینى ریاضى اثبات کند که خداوند وجود دارد. عقل نیز از طریق قیاس نمى تواند به او برسد).84 آگوست لکرف نیز این گونه آورده است: (ما معتقدیم که نباید براى اثبات وجود خداوند تلاش کرد, زیرا خداوند از طریق دل, قابل احساس است و به همین دلیل, اثبات بى فایده است).85 جان بیلى در کتاب شناخت ما از خداوند (1939) بیان مى کند که: (شناخت ما از خداوند, به لحاظ ویژگى, استنتاجى نیست و تلاش براى رسیدن به خداوند از طریق دلیل پردازى, به کلى نادرست است).86 نگاه انتقادى برکُوِر به الهیات طبیعى روم, نزد کورنلیوس ون تیل نیز به چشم مى خورد.87
معرفت شناسى اصلاح شده نیازمند بررسى فراوانى است, خصوصاً آن که دیدگاه هاى مشابه در میان اندیشمندان مسلمان درباره شناخت ما از خداوند, وجود دارد. بررسى آن چه در نظریه تفکیک درباره نحوه شناخت ما از خداوند آمده است مى تواند زمینه بحث هاى تطبیقى را میان اندیشه اسلامى و مسیحى فراهم آورد. این کارى است که نیازمند پرداختن به آن هستیم تا دیدگاه هاى اندیشمندان مسلمان را در اختیار دیگر سنّت هاى دینى قرار دهیم تا زمینه هاى گفت وگوهاى دینى هرچه بیش تر فراهم آید.

پى نوشت ها:
1. natural theology
2. میان (عقلانى بودن) (rationality) یک باور و معرفت (knowledge) تفاوت وجود دارد. هنگامى که انسان به چیزى معرفت مى یابد یا آن را به نحوى عقلانى باور مى کند, در صدد دست یابى به گزاره اى صادق است, اما معرفت به یک گزاره, به این معناست که آن گزاره حتماً صادق است, اما باور عقلانى به یک گزاره لزوماً به معناى صادق بودن آن گزاره نیست. درست است که پیوند وثیقى میان عقلانیت و صدق وجود دارد, اما عقلانیت مستلزم صدق نیست. بنابراین, مى توان گفت که مفهوم عقلانیت در مقایسه با مفهوم معرفت, مفهومى ضعیف تر است. لذا این سخن که الهیات طبیعى, منبعى براى معرفت به خداوند است, دربرگیرنده ادعایى قوى تر در مورد این سخن است که الهیات طبیعى, منبعى عقلانى براى باور به خداوند است.
3. Pre-Sacratic
4. لوید گِرسون, با تفصیل درباره بسط الهیات طبیعى در فلسفه یونان سخن گفته است: نک:
Lloyd Gerson, God and Greek Philosophy: Estudies in the Early History of Natural Theology (London: Routledge, 1990) این کتاب به صورتى مستدل نشان مى دهد که الهیات طبیعى, پروژه اى محدود به اندیشمندان یهودى, مسیحى و مسلمان نیست. برخى دیگر از کتاب هاى مهم در این زمینه عبارت اند از:
- Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: Oxford University Press, 1947)
_ Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, 2Vol. (Glasgow: James MacLehose and Sons, 1904)
5. st. Anselm
6. st. Thomas Aquinas
7. Proslogion
8. استدلال هاى ماتقدّم (A Priori arguments) متمایز از استدلال هاى ماتأخّر (a Posteriori arguments) هستند. استدلال هاى ماتأخّر مبتنى بر مقدماتى هستند که از تجربه هاى حسى اخذ شده اند, در حالى که استدلال هاى ماتقدّم, مقدمات خود را از تجربه هاى حسى اخذ نمى کنند, بلکه مقدمات آن ها, از حقایق مختلف مفهومى یا منطقى اخذ شده اند که یا به نحو شهودى به دست مى آیند و یا این که از لوازم حقایقى هستند که به نحو شهودى به دست مى آیند.
9. نک: st. Anselm, Proslogion, trans. and intro. by M.J. Charlesworth (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979).
10. summa contra gentiles
11. summa theologiae
12. Quinque Viae (Five Ways)
13. در واقع, آکویناس, استدلال ششمى را نیز در اثبات وجود خداوند دارد که مبتنى بر رابطه وجود و ماهیت است. خلاصه استدلال چنین است: با توجه به این که میان وجود و ماهیت موجودات مادى تفاوت وجود دارد, لازم است علتى فرامادى موجود باشد تا تبیین کننده وجود همه اشیا باشد, زیرا آن چه بودن یک چیز (ماهیت یک چیز) نمى تواند تبیین کننده وجود آن چیز باشد و از سوى دیگر, وجود سلسله اى نامتناهى از اشیاى موجود که دیگر اشیا را موجود کنند, محال است. استدلال لایپ نیتس که در میان استدلال هاى جهان شناختى جاى مى گیرد و در متن به آن اشاره کردیم, شبیه این استدلال آکویناس است. نک:
Brian Davis, The Thought of Thomas Aquinas (Clarendon Press, 1992) pp.31-33.
14. این استدلال آکویناس مبتنى بر استدلال مشابهى است که فیلسوف یونانى, ارسطو, در بخش هاى هفتم و هشتم کتاب طبیعیات و بخش هفتم کتاب مابعدالطبیعه اقامه کرده است. در باب پنج راه آکویناس و منابع او در این مورد, نک:
Leo Elders, The Philosophical Theology of st. Thomas Aquinas (Leiden Brill, 1990) pp.83-139.
15. Rene Descartes
16. Meditations on First Philosophy
17. Gottfried Wilhelm Leibniz
18. On the Ultimate Origination of Things
19. sufficient reason
20. Samuel Clarke
21. Discourse on the Being and Attributes of God
22. William Paley
23. Evidences of the Existence and Attributes of Deity, Collected from the Appearances of Nature.
24. تقریرهاى مختلف برهان نظم همانند برهان علت اُولاى آکویناس, از نظر منشأ به فیلسوفان پیشا سقراطى باز مى گردند. در کتاب دوم از کتاب در باب ماهیت خداوند (De natural deorum) نوشته سیسرو (Cicero), از طریق نظم استدلال خداگرایانه اقامه شده است. هم چنین گزنفون (Xenophon) در کتاب خاطرات (Memorabilia) (I.4, IV.3) استدلالى را از طریق نظم ارائه کرده است. در کتاب هاى قوانین (886a) و تیمائوس (90a-e) نوشته افلاطون نیز برهان نظم دیده مى شود.
25. William Laurence Brown
26. Essay on the Existence of a Supreme Creator
27. Alexander Crombie
28. Natural Theology
29. Lord Brougham
30. Discourses on Natural Theology
31. Baden Powell
32. Order of Nature
32. براى تحلیلى تفصیلى از تاریخچه برهان نظم, نک:
L. E. Hicks, A Critique of Design Arguments: A Historical Review and Free Examination of the Methods of Reasoning in Natural Theology (NewYork: Charles Scribnerصs Sons, 1883).
34. منطق موجّهات, منطق امکان و ضرورت است. تعبیرى از استدلال وجودشناختى موجّه این گونه استدلال مى کند: وجود موجود حداکثر کامل ممکن است. وجود ضرورى ویژگى ضرورى موجود حداکثر کامل است. لذا یک موجود حداکثر کامل وجود دارد. واضح است که مفاهیم امکان و ضرورت براى این نوع استدلال, اساسى هستند. نک:
- Alvin Plantinga, God and Other Minds (1967, reprint, Ithaca Cornell University Press, 1990), Chapters 2 and 3, and The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1979)
جهت آشنایى کافى و وافى با استدلال وجودشناختى موجّه, نک:
Peter Van Inwagen, Metaphysics (Boulder: Westview Press, 1993), Chapter five.
35. Big Bang
36. بیل کرگ این استدلال را با تفصیل ارائه کرده است. نک:
Bill Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1995)
این استدلال نیز همانند دیگر استدلال هاى خداگرایانه در فلسفه سنّتى ریشه دارد (نک: افلاطون, تیمانوس, 28a-c) البته این نکته را باید تذکر دهیم که فقط در برخى از تقریرهاى استدلال جهان شناختى, این ادعا که جهان داراى آغاز است به عنوان مقدمه اخذ مى شود. تقریرهایى که این ادعا را به عنوان مقدمه مى پذیرند, اصطلاحاً استدلال جهان شناختى کلامى (Kalam Cosmological argument) نامیده مى شوند. اما همان گونه که افرادى همچون لایب نیتس, برن (به ارجاعات بعدى مراجعه کنید) و دیگران استدلال کرده اند, حتى اگر جهان داراى آغاز نباشد, هنوز این سؤال مطرح است که چرا اصلاً جهان در زمانى متناهى یا نامتناهى, وجود دارد.
37. fine-tuning
38. نک:
John Leslie, Universes (1989; reprint, London: Routledge Press, 1996); Leslie, زHow to Draw Conclusions from a Fined-Tuned Cosmosس in Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, ed. Robert John Russell, William R. Stoeger, S. J., and George V. Coyne (Vatican City State: Vatican Observatory Press, 1988), pp.297-311; Richard Swinburne, زArgument from the Fine-Tuning of the Universe,س in Modern Cosmology and Philosophy, ed. John Leslie (NewYork: Prometheus Books, 1998), pp.160-179; John D. Barrow and Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (NewYork: Oxford University Press, 1986); William Lane Craig, زThe Teleological Argument and the Anthropic Principleس in The Logic of Rational Theism: Exploratory Essays, ed. William Craig and Mark S. McLeod (Lewiston, Maine: The Edwin Mellen Press, 1989), pp.127-153.
39. irreducible complexity
40. نک:
Michael Behe, Darwinصs Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (NewYork: The Free Press, 1996)
41. در باب این استدلال به منابع زیر رجوع کنید:
- Robert Adams, زMoral Arguments for Theistic Belief,س in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (NewYork: Oxford University Press, 1987), pp.144-163.
Linda Zabzebski, زDoes Ethics Need God?س Faith and Philosophy, Vol.4, no.3 (July 1987)
استدلال اخلاقى بر وجود خداوند, پیش از قرن بیستم به صورت گسترده اى مورد اقبال اندیشمندان, خصوصاً اندیشمندان پروتستان قرار داشت, اما احیاى مجدّد آن در قرن بیستم, تا حدّ زیادى ناشى از سى. اِس. لوئیس بوده است. نک:
C.S. Lewis, Mere Christianity (NewYork: Macmillan, 1960), Book I. 92. Richard Swinburne.
43. براى نمونه مى توان به این کتاب ها اشاره کرد:
- The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press)
- The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1979; revised 1991)
- Faith and Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1981)
- Revelation (Oxford: Clarendon Press, 1992)
- The Christian God (Oxfoed: Clarendon Press, 1994)
- Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998)
44. David Hume
45. Immanuel Kant
46. Bertrand Russell
47. Anthony Flew
48. J. L. Mckie
49. The Miracle of Theism
50. Michael Martin
51. Atheism: A Philosophical Justification
52. George Smith
53. Antheism, The Case Against God
54. Martin Luther
55. John Kalvin
56. Soren Kierkegaard
57. Karl Barth
58. nominalism
59. Peter d Ailly
60. Nicholas d Autrecourt
61. William of Ockham
62. traditionalism
63. fideism
64. ontologism
65. Felicite Robert de Lemennais
66. Louis Gabriel de Bonald
67. Louis Bautain
68. Nicholas Malbranche
69. Gioberti
70. Rosmini
71. براى آشنایى با سنّت گروى, ایمان گروى و وجودشناسى گروى, نک:
Carragou-Lagrange God: His Existence and His Nature, 2Vols. (London: B. Herder Book Co., 1949), Vol.1, Chapter1.
72. Vatican Council, Session3, 24April, 1870, Canon1, in Decrees of the Ecumenical Council, ed. Norman Tanner.
73. براى نمونه مى توان به نوشته هاى زیر اشاره کرد:
- Dewey Hoitenga, Jr. Faith and Reason From Plato to Plantinga: An Introduction to Reformed Epistemology (NewYork: State University Press of NewYork, 1991)
- Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda zabzebski (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1995).
- Alvin Plantinga, زReason and Belief in Godس. in Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press)
در این حیطه, کارهایى نیز انجام شده که به اندیشه هاى آکویناس و کالون اختصاص دارد. از جمله:
- Nicholas Wolterstorff, زThe Migration of the Theistic Arguments: From Natural Theology to Evidentialist Apologeticsس, in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion ed. Robert Audi and William J. Wainwright (Ithaca, NewYork: Cornell University Press, 1986)
- Kenneth Konyndyk, زFaith and Evidentialismس in Rationality, Religious Belief and Moral Commitment: New Essaysin the Philosophy of Religion
- Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought: A Critique of Protestant views on the Thought of Thomas Aquinas (Grand Rapids, MI.: Eerdmand, 1985)
- Laura Garcia, زNatural Theology and the Reformed Objectionس, in Christian Perspectives in Religious Knowledge, ed. Evans and Westphal (MI.: Eerdmans Publishing Co., 1993)
- Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford, 2000), Chapter6.
74. C. Stephen Evans, زApologetics in a New Key: Reviving Protestant Anxieties over Natural Theology, س in The Logic of Rotional Theism: Exploratory Essays, ed. Mark McLeod and William Lane Craig (Lewiston, N. V.: E. Mellen Press, 1990), p.65.
75. Kenneth Kenyndyk, زFaith and Evidentialismس in Rationality, Religious Belief and Moral Commitment, ed. Audi and Wainwright, p.91
76. Wainwright, زThe Nature of Reason: Locke, Swinburn and Edwardsس, in Reason and Christian Religion: Essays in Honor of Richard Swinburn (Oxford: Clarendon Press, 1994), p,96.
77. Arvin Vos, Aquinas, Calvin and Contemporary Protestant Thought, p.122.
78. در این مورد, نک:
Gary Gutting, زThe Catholic and the Calvinist: A Dialogue on Faith and Reasonس, Faith and Philosophy 2 (July, 1985), pp.236-256.
79. Alvin Plantinga, زThe Reformed Objection to Natural Theologyس in Proceedinge of the American Catholic Philosophical Association 54 (1980)
این مقاله در کتاب هاى متعدّدى که مقالات مربوط به فلسفه دین و معرفت شناسى اصلاح شده را گرد آورده اند, تجدید چاپ شده است.
80. Nicholas Walterstorff, زIs Reason Enough?س in Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. Douglas R. Geivett and Brendan Sweetman (NewYork: Oxford University Press, 1992), p.142.
81. Karl Barth, Church Dogmatics, trans. G.T. Thomson and ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1960-61), Vol.II: 1, p.84.
82. G. C. Berkouwer, General Revelation (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1955), p.73
83. Abraham Kuyper, Dict. Dogm. DeDeo, I, pp.77, trans. and quoted by Berkhof, systematic Theology (1984, reprint; Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1939), p.21.
84. Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (1985, reprint; Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966), p.43.
85. Auguste Lecerf, Introduction to Reformed Dogmatics (London: Luterworth Press, 1949), p.42.
86. John Baillie, Our Knowledge of God (New York: Charles Scribnerصs Sons, 1939), p.197.
87. Cornelius Van Tilo, Toward a Reformed Apologetic (Philadelphia: Privately Printed, 1972), p.12.