در آغاز, اندیشه هاى یونگ شبیه اندیشه هاى فروید بود. وى نیز انگاره هاى دینى را به مثابه فرافکنى هاى نقشینه هاى والدینى مى دید, لیکن تمام این اندیشه ها با کشف ناهشیار جمعى, دست خوش دگرگونى شد. او دیگر دین را نوعى روان آزردگى نمى پنداشت; بلکه آن را چیزى مى پنداشت که رشد شخصیت به آن نیازمند است. یونگ دین و مذهب را مبتنى بر جنسیت نمى پنداشت; زیرا غریزه حیات را بسیار گسترده تر از آن مى دانست. وى تصاویر خدا را نه مبتنى بر پدر یک فرد, بلکه آن را مبتنى بر یک کهن الگوى پدر همگانى در نظر مى گرفت. برخلاف فروید, یونگ از دین طرف دارى مى کرد و بر این باور بود که تجارب دینى, به یک معنا اصیل اند و معتقد بود که جامعه نیازمند دین است.
(کشف) اصلى یا اندیشه نو او این بود که درون مایه هاى مشترک خاصّى را مى توان در رؤیاهاى بیمارانش, در شمارى از ادیان و اسطوره هاى جهان و در کیمیاگرى سراغ گرفت. بعدها یونگ دریافت که این درون مایه ها در آثار هنرى نیز به چشم مى خورد (1968). او چنین تصور مى کرد که رؤیاها اغلب داراى لمحات مینوى,2 یعنى نوعى احساس امر قدسى اند. این رؤیاها ریشه در ناهشیارى دارند. او مى پنداشت که برخى از بیمارانش داراى اندیشه ها و رؤیاهایى اند که نمى توانند برخاسته از تجربه معمولى آنان باشند. روش یونگ براى مطالعه دین و اسطوره, بررسى رؤیاهاى بیماران و یادداشت هاى تاریخى بود. هر کسى که چنین رؤیاهایى داشته باشد, یا به نحوى با دین بدوى آشنایى داشته باشد, یا از یک گالرى هنرى بازدید کرده باشد, تصدیق خواهد کرد که در واقع نمادهایى شبیه این رؤیاها, رایج و در برخى از موارد بازگشت پذیر و تکرار شونده اند. با این حال, یونگ هیچ معیار و ملاکى را براى تعیین این که کدام یک از این رؤیاها کهن الگوهاى همگانى اند, عرضه نکرد و اندیشه هایش نشان داده اند که با شیوه هاى علمى متداول آزمون پذیر نیستند. از طرف دیگر, اندیشه هاى او مورد توجه زیاد متفکران دینى بوده و در آداب عبادى3 و هم چنین در روان درمان گرى به طور گسترده مورد استفاده واقع شده اند. کرک(Kirk.,1970) از بررسى اسطوره هاى جهان باستان و جوامع ابتدایى, نتیجه گرفت که این درون مایه ها در واقع به هیچ وجه جهانى و عالم گیر نیستند و وقوع آنها را مى توان به روش دیگرى غیر از متوسل شدن به ناهشیار جمعى نیز توجیه کرد. آنها مى توانند بازتابى از تجارب مشترک انسانى مانند تجارب مادران, پدران, تولد, مرگ و مانند آن, یا ناشى از اشاعه فرهنگ ها باشند. بیمارانى که رؤیاهایى با این محتواهاى جالب را گزارش کردند, احتمالاً افراد تحصیل کرده اى بودند که مطالب زیادى خوانده بودند. هیچ روش نظام مندى براى تعیین این که چه کهن الگوهایى وجود دارند یا چه چیزهایى آنها را به صورت نمادین نشان مى دهند, وجود ندارد. آیا کهن الگوهایى براى عشق, همسرى, دوستى و گروه, خانه و خانواده, کار و پیش رفت به عنوان درون مایه هاى اصلى هستى بشر وجود دارند؟
ناهشیار شخصى, همانند ناهشیار فرویدى, مشتمل بر خاطره هاى فراموش شده و سرکوب شده اند که برخى از آنها بسان عقده, اجزایى منقطع و مستقل از شخصیت به خود مى گیرند که فروید آنها را سرچشمه روان آزردگى مى دانست; ولى یونگ آنها را سرچشمه رشدى نو مى دانست و به یارى آزمونِ تداعیِ واژه خود, به آنها دست یافت (1918). وى ادعا کرد که در زیر ناهشیار فردى, ناهشیار جمعى قرار دارد. داده هاى برگرفته از ناهشیار جمعى متفاوت از آن داده هایى اند که فرد تولید مى کند; ممکن است زیرکانه تر و واجد قدرتى مقدس باشند و به نظر برسند که از خارج شخص ناشى شده و بار عاطفى دارند. ناهشیار جمعى شامل صورت هاى ذهنى (متخیّل) مشتق از دوره ماقبل تاریخ بشر است (تا اندازه اى شبیه غرایز). این کهن الگوها تمایلات و گرایش هایى براى تجربه جهان اطراف و واکنش نسبت به آن به طریقى اند که نیاکان ما انجام مى دادند (پالمر, 1997). آنها چیزى شبیه به مُثُل افلاطونى یا مقولات پیشین کانت اند. کهن الگوها را نه به طور مستقیم, بلکه از طریق نمادهایى که مشتق از فرهنگ و تجربه شخصى اند, مى توان شناخت.آنها اشکالى انتزاعى اند که در فرد, آمادگیِ پذیرفتن پاره اى از اندیشه هاى اسطوره اى کلى, رؤیاها, پندارها (توهّمات) و باورهاى دینى را به وجود مى آورند و این هنگامى است که تأثیرهاى فرهنگى در شکل گیرى آنها مؤثّر باشند. اَب (خداوند, پدر) نه نماد پدر فرد, بلکه نماد موجودى کلى تر, یعنى سرچشمه قدرت جادویى است که به اشکال مختلف فراوانى به صورت نماد نشان داده مى شود.

کهن الگوها (اعیان ثابته)4
کهن الگوها از نظر یونگ همانا ساحت دین5اند و از رهگذر رؤیاها در دست رس قرار مى گیرند.
خورشید به صورت نماد شیر, طلا و سلطان نشان داده مى شود و مظهر نیروى زندگى و تن درستى است. خورشید در برخى ادیان بدوى, پرستش مى شده و ما مى توانیم بفهمیم که چرا این نماد نوعى درون مایه ازلى (مثالى) ـ نیرو و انرژى آن جهانى, طلوع و غروب روزانه و فصلى, زندگى و مرگ و سیر و سفر شبانگاهى به عمق جهان روانى ـ است.
مادر نشانه اصل مراقبت مادرانه و هم دردى, بارورى و نوزایى و نیز عالم مردگان (ارواح) است. مادر به طرق گوناگون به صورت ربةالنوع ها (الهه ها), مریم عذرا, دریا, شب یا ماه و وجه شریرانه اش به صورت ژرفاى آب و آرامگاه نمادینه مى شود.
پدر همانند مادر است, لیکن کهن الگوهاى نرینه دیگرى مثل پیر خردمند نیز وجود دارند. مرد کهن سال, مظهر فهم, معنا و صفات اخلاقى است و نماد موبد, استاد و مانند آن قرار مى گیرد.
کودک نشان گر ریشه هاى زندگى, رشد و (خودشکوفایى)6 و نیروى بالقوه پنهانى براى رشدى شگفت انگیز است. نمادهاى کودک مى تواند میمون, سنگى قیمتى یا توپى طلایى باشد.
گنج نماد یاقوت یا چیز ارزش مند دیگرى است که گاهى مار یا اژدهایى در غارى از آن محافظت مى کند. با وجود این, گنج, در حقیقتِ تحقق خود, رستگارى یا کشف خویشتن است.
خود,7 مظهر8خداست, و کهن الگوى تمامیت, یکپارچگى و کمال شخصیت, یعنى همان ثمره فردیت یافتگى, است و هشیارى و ناهشیارى را در بر مى گیرد و حاوى تعادل بین اضداد در شخصیت است. (خود) را مى توان از نظر هندسى به صورت ماندالا, پادشاهان و ملکه ها, و شمایل مذهبى مثل: خدایان یا ربةالنوع ها, مسیح, بودا, و یا حیواناتى چون: اژدها یا شیر یا اکسیر اعظم, که مى تواند اشیا را به طلا مبدّل کند, و یا جام مقدس9 متجلى ساخت. یکى از بیماران یونگ 400 رؤیا را گزارش کرد که از میان آنها 71 رؤیا ماندالاى چهارگوشه را در بر داشت. این نمادهاى متفاوت همگى مظهر کهن الگویى است که خدا و در عین حال مرکز و کانون (خود) است. خود و خدا ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. (خود) خدایى در درون ماست; (خدایى که در همه جا حاضر است, و در درون نفوس خود ما از همه بیشتر قابل دست رسى است) (برایان, 1983:41).
سایه, بخش سرکوب شده و ناهشیار شخصیت و نماد ابلیس, مار یا گناه نخستین است. سایه نقطه مقابل نقاب10, خود عمومى, است که با انتظارات اجتماعى انطباق دارد.
آنیما در نظر مردان, اصلى زنانه است, بخشى از آن سایه اى که اول بار از مادر مشتق شده است; بخش هاى خوب آن با قدیسه ها یا پریان (فرشته ها), و گونه هاى بد آن با روسپى ها نمادینه مى شود. براى زنان سایه حامل آنیموس, اصل مردانه, است که با گستره اى از انواع نرینه نمادینه مى گردد.

ییونگ و برخى باورهاى مسیحى
ییونگ همراهى زیادى با دین داشت و چنین مى پنداشت که تجارب (احوال) دینى را مى توان همان طور که هست, پذیرفت; ولى او همه آنها را به صورت نمادهاى کهن الگوهاى خود در نظر مى گرفت.
خدا یک کهن الگو, بخش ناشناخته اى از ناهشیار جمعى, است که از رهگذر نمادها تجربه مى شود. این نمادها در تاریخ ادیان, اشکال متفاوتى به خود گرفته اند; از جمله به صورت مسیح, بودا, شاهان و ملکه ها, اژدها و سایر حیوانات درآمده اند و خدا با احوال و تجارب دینى مینوى شناخته مى شود.
تثلیث11: یونگ اظهارنظر کرد که مجموعه مشابهى از خدایان سه گانه در ادیان دیگر به صورت مسیح به چشم مى خورد, لیکن معتقد بود که یک الگوى چهاروجهى (ضلعى) متقارن (تربیع), یعنى ماندالا نیز وجود دارد که آن را کامل تر مى سازد. ضلع چهارم مى تواند اهریمن,12 یک سایه, که رشد بیشترى را در (خود) میسر مى سازد, یا موجودى مؤنث13 باشد. به این ترتیب وى جایگاه رفیع مریم مقدس را در کلیساى کاتولیک به رسمیت شناخت.
عشاى ربّانى14: یونگ دریافت که عشاى ربّانى, نمادى بسیار فراگیر بوده است, اما نماد چه چیزى؟ نخست وى ردّ آن را تا آیین شمن اولیه که آیین هاى مقدس و قربانى ها, از جمله قربانى هایى براى خدایان به منظور از نوزاده شدن و بارور کردن محصولات دارد, جست وجو کرد. عشاى ربانى مسیحیت یادآور این است که چگونه خدا پسرش را, که خودش هم هست, فرستاد تا قربانى شود; امّا پسر [پس از قربانى شدن] دوباره زنده مى شود و شرکت کنندگان در عشاى ربّانى نیز زنده مى شوند که خودخواهى شان, یعنى آن جزء منقطع شده از (من),15 را قربانى مى کنند تا (خود)شان را متحول کنند. (1954)
مسیح: در نظر یونگ کهن الگوى اصلى (خود) است که برابر و متناظر با خدا هم هست. مسیح یکى از نمادهاى اصلى (خود) است; هرچند نمادهاى دیگرى نظیر اکسیر اعظم نیز وجود دارند. مسیح موجودى کامل و در عین حال ناقص تلقى مى شود; چرا که فاقد (سایه) است. جدایى مسیح از خدا در تولدش, نماد جدایى بشرى ما از والدین ماست. مرگ مسیح نمادى از قربانى کردن ضرورى (من) در جهت کامل تر شدن است.
جزمیات دینى16: از احوال و تجارب دینى نشأت مى گیرند و همراه با آداب و مناسک در برابر تجارب دینى نگران کننده دیگر مصونیت ایجاد مى کنند. آیین پروتستان از جزمیّات (اصول تعبدى) و آداب و مناسک کاتولیک دست کشید و در نتیجه از آن زمان به بعد انسان متجدّد, در حالت بى قرارى و ترس به سر مى برد (1938).
سیر سلوک معنوى17 (تفرد18): انسجام شخصیت همانا تحقق خود, یعنى دست یابى به تمامیت, است که شامل ترکیب و تلفیق اضداد هشیار و ناهشیار است که به پذیرش آن چه سرکوب شده است و یافتن (خود) مى انجامد. این امر تکلیف ویژه اى در قبال نیمه دوم زندگى و در قبال روان درمانى است; و هم چنین یک طلب دینى است; زیرا خود یک کهن الگوى دینى است که نمادهاى دینى مظهر آن است. پرستش خداوند آدمى را از کمبود و نقصان رهایى مى بخشد; چنین تحول و دگرگونى اى را مى توان در مراسم تشرّف بدوى سراغ گرفت. نمادهاى متعالى, جد و جهدهاى آدمى را براى رسیدن به هدف تحقق خود نشان مى دهد. شمار زیادى از نمادها به این کهن الگوها اشاره دارند; نظیر: پرنده (تعالى), مار (شفابخشى), قربانى حیوانات (سرکوبى طبع حیوانى ما), قربانى انسانى و تولد دوباره و نیز طلوع خورشید (رشد و تحوّل یابى در اثر ترک بخشى از ماهیت قبلى). واتس و ویلیامز(Waiis & Williams,1988) بر این نظر بودند که طلب معرفت الهى همانند تلاش براى یافتن خود حقیقى و آن گاه زندگى خود را با آن گذراندن است. تفرّد, نوعى درمان و نیز یک فرآیند دینى است. آیا تمامى این امور حقیقت دارند؟ ما هنوز چیزى نمى دانیم; هیچ پژوهش مرتبطى نیز در این مورد صورت نگرفته است.
اندیشه هاى دینى دیگر شامل عرفان19. مجموعه باورهاى عرفانى, دنیا را محلّ کش مکش و تعارض بین خیر و شر مى داند. در نظر یونگ این مسئله نماد و نشانه تعارضات درونى در شخصیت, یعنى نمونه و مصداقى از اضداد, است. رستگارى را مى توان با معرفت عرفانى اى20 که قادر به آشتى دو طرف درگیر است, به دست آورد. کیمیاگرى مربوط به آزمایش هایى است که فلزهاى کم ارزش را به طلا تبدیل مى کند, که یونگ آن را نمادى براى تبدیل شخصیت مى دانست, در زمانى که شخصیت به انسجام و یکپارچگى نایل مى شود. یونگ داستان ایوب در کتاب مقدس بیان گر این تعبیر و تفسیر مى دانست که خود خداوند هم داراى وجهى تاریک است; یعنى خداوند داراى سایه اى21 است که خشن و ظالمانه است. ایوب سرانجام به این مهم پى برد و لازم شد خدا او را به وسیله تجسد,22 کیفر دهد. این بخش از آثار یونگ مورد پسند الهى دانان نیست.

سنخ هاى روان شناختى یونگ
ییونگ به سبب کشف یا ابداع بُعد درون گرایى ـ برون گرایى مشهور است; هرچند آیزنگ درباره این مفهوم اقدام جدى ترى به عمل آورد و در حال حاضر این بعد به طور معمول با پرسش نامه روان شناختى آیزنگ سنجیده مى شود (1976). با این حال, تقریباً هیچ رابطه اى بین این بعد و دیانت پیشگى و تدیّن وجود ندارد.
دو بعد دیگر شخصیت که یونگ مطرح کرد, تفکر در برابر احساس و شهود در برابر حس اند, که در شاخص سنخ مایرز و بریگز23 (MBTI) در هم ادغام شده اند (مایزر و مکالى, 1985). شاخص سنخ مایزر و بریگز در مورد دوره هاى درمانى تعطیلات آخر هفته, و دوره هاى گوشه نشینى راهنمایى براى مردم در باب نحوه اداره زندگى معنوى شان, به طور گسترده اى مورد استفاده واقع شده است. براى مثال, شخصیت هاى از سنخ شهودى, ممکن است راهنمایى شوند تا نوعى توکل مراقبه آمیز (شهودى) به خدا اختیار کنند; در حالى که به سنخ هاى احساسى توصیه مى شود که در راز و نیازهایشان مراتب سپاس گزارى, توبه, اطمینان یا عشق و مهرورزى خود را ابراز نمایند. (برایانت(Brayant), 1983).
این آزمون در پژوهش عمده شخصیت به کار نمى رود و اظهار شده است که دو بعد اصلى این آزمون, احتمالاً با دو بعد شناخته شده و متداول تر بسیار شباهت دارد. مکرِى و کوستا(1989) معتقدند که شهودى بودن, چیزى مثل (پذیرندگى) نسبت به تجربه هاست, و (احساس) بیشتر به موافقت و سازگارى شباهت دارد, که هر دو فقره از ابعاد (پنج عامل بزرگ) هستند. ما نشان دادیم که شهودى بودن و احساسى بودن, با داشتن تجارب و احوال دینى مرتبط است و احتمالاً یونگ در تعیین جنبه هایى از شخصیت که براى دینى بودن با اهمیت از آب درآمده اند, پیشتر, موفق تر عمل کرده است.
با این حال, هیچ رابطه اى بین وجود این ابعاد و نظریه کهن الگوها وجود ندارد.

ارزشیابى دیدگاه هاى یونگ در باب دین
1. ادعاى اصلى روان شناسى یونگ این است که کهن الگوها (اعیان ثابته), به طور کلى در تمام فرهنگ ها و دوره هاى تاریخى وجود دارند. گفته مى شود که درون مایه هایى از این دست را نه تنها در اسطوره ها و ادیان و فرهنگ هاى بسیار قدیمى, بلکه در رؤیاهاى بیمارانى که درباره آنها اطلاعى ندارند, مى توان سراغ گرفت. ولى تاکنون هیچ کس قادر نبوده است به طراحى روش هاى پژوهشى بپردازد تا بتواند این اندیشه هاى یونگ را مانند نظریه هاى فروید مورد آزمون قرار دهد.
2. کهن الگوها شیوه تفسیر رؤیاها, هنر, اسطوره و نیز مفاهیم دینى مسیحیت مثل عشاى ربانى, تثلیث و سیر و سلوک معنوى را در اختیار مى گذارند.
3. سنخ هاى روان شناختى24 یونگ بیشتر در هدایت معنوى مورد استفاده قرار مى گیرند تا کار روان شناختى اساسى, و هیچ ارتباطى با نظریه کهن الگوها ندارند.
4. از نظر روان شناسان اجتماعى, یونگ دیدگاه بسیار بى مانند و یگانه اى در باب دین, و درباره آن چه افراد در احوال و تجارب خودشان مى یابند, ارائه مى دهد; مثلاً هیچ رابطه اى با خدا در میان نیست; [آن چه که هست] صرفاً شهودهایى از نمادهاى الهى است.
کار یونگ بخشى از روان شناسى علمى نیست. با وجود این, کار او تا حدودى به وسیله پژوهش انجام گرفته در زمینه دین شناسى تطبیقى به دست الیاده(Eliade) و همکارانش مورد تأیید واقع شده است. در اثر مهم الیاده, دایرةالمعارف دین (1987), که وى به ویرایش آن پرداخت و گاه مطالبى را نگاشته است, ردّ هر موضوع دینى اى نه تنها از عهد جدید به عهد عتیق, بلکه به ادیان قدیمى تر و ابتدایى تر و کاملاً متفاوت در هر جایى دنبال مى شود. الیاده مانند یونگ, به قطع و یقین نمى رسد که آیا علّت این امر, وجود یک واقعیت متعالى وراى این پدیده هاست یا نه و هیچ گونه تبیین انسانى ترى از این درون مایه هاى دینى مشترک ارائه نمى کند.
ییونگ به این درون مایه هاى دینى بسیار علاقه مند و درباره آنها مطلع بود و پیوسته خود را موافق و هوادار دین معرفى مى کرد, چرا که دین براى سلامت روانى مفید است و مردم نیازمند معنایى براى زندگى خود و مجموعه اى از اهداف متعالى هستند. لازم است که آنان شخصیت خود را وحدت و انسجام ببخشند و به (خود) نزدیک تر کنند و این کار یک تکلیفى دینى25 است. او در کتاب خود تحت عنوان انسان مدرن در جست وجوى یک روح26 (1933)) به سبب نقل این مطلب که یافتن معنایى دینى در زندگى ضرورى است, مشهور است.
او در 1938 معتقد نبود که نمادهاى دینى اش وجود متعالى27 دارند:
اشتباه تأسف بار خواهد بود اگر کسى فکر کند که مطالعات من نوعى گواه و بیّنه براى وجود خداست. این مطالعات تنها وجود یک صورت مثالى از خداوند را به اثبات مى رسانند که در نظر من این بیشترین چیزى است که مى توانیم به لحاظ روان شناختى درباره خدا اظهار کنیم.… از آن جا که تجربه آن به میزان زیادى داراى کیفیتى مینوى است این تجربه را در رده و مرتبه تجارب دینى قرار مى دهد(1938, ص:73).
مع الوصف در 1959, 21 سال بعد, در یک مصاحبه تلویزیونى با جان فریمن28 در BBC در مجموعه رو در رو,29 هنگامى که از او پرسیدند آیا به خدا معتقدید؟ یونگ گفت: (پاسخ به این سؤال مشکل است. من مى دانم. لازم نیست که باور کنم, من مى دانم). در جایى دیگر گفته بود که (تجربه دینى مطلق است و چون و چرابردار نیست) (1938). خدا در نظر او به صورت یک واقعیت روانى وجود داشت, و به گمان او این تمام آن چیزى است که باید بدانیم.
این مطلب نمادهاى یونگ را در کجا رها مى کند؟ نمادهاى یونگ با نمادهاى فروید از این حیث که اشاره اى به تجارب فردى (مثلاً, والدین) ندارند متفاوت هستند, زیرا آنها به جنبه هاى زیربنایى کلّى حیات بشرى اشاره دارند. کهن الگوها همانند غرایزند و آثار و نتایج تکامل انسانى هستند. آنها احساسى از معناى دینى با خود دارند, احساس امر قدسى, که در تمام ادیان جهان یافت مى شوند و به یک معنا حقیقى هستند. با این همه, یونگ باور نداشت که کهن الگوها وجودى ماوراى زندگى آدمى دارند. جهان متعالى (فراتجربى) را, همانند نمادهاى فروید, مى توان تنها براساس و معیار نمادهاى شناخته شده (رایج)ترى به طور فهم درآورد, و احتمال دارد که مهم ترین نمادها براى انجام دادن این کار انتخاب شوند. این نمادها ممکن است هم از واقعیات ماوراءطبیعى (ملکوتى) حکایت کنند و هم واقعیات تجربى.

پى نوشت ها:
1 . مشخصات کتاب شناختى این مقاله عبارت است از:
Argyle, Michael, زJung and religious symbolismس, in Psychology and religion, London: Routledge (2002), pp.104-110.
2. numinous moments.
3. devotional practice.
4. The Archetypes.
5. sphere of religion.
6. self-realization.
7.self.
8. represent.
9. Holy Grail.
10. persona.
11. The Trinity.
12. Satan.
13 feminine.
14. The eucharist.
15. ego.
16. dogmas.
17. spiritual journey.
18. individuation.
19. gnosticism.
20. mystical.
21. shadow.
22. incarnation.
23. Myers - Briggs Type Indicator.
24. psychological types.
25. religious task.
26. Modern Man in Search of a Soul.
27. transcendental existence.
28. John freeman.
29. face to face.

کتاب نامه:
Bryant, C.( 1983). Jung and the Christian way, London: Darton, long man & todd.
Eliade, M.(ed.), (1987). The Encyclopedia of Religion(16 Vols), New york:Macmillan .
Eysenck, H.J.(1976). The Measurement of Personality, Lancaster: MTP Press.
Jung, C.G.( 1968). Man and his Symbols, London: Aldus Books.
Jung, C.G.( 1918). Studies in Word Association, London: Heinemann.
Jung, C.G.( 1954). Transformation Symbolism in the Mass. In The Collected works of C.G. lung, Vol.ll(pp.201-96). The Bol1ingen Foundation.
Jung, C.G.( 1938). Psychology and Religion, New Haven Conn.: Yale University Press.
Jung, C.G.(1933). Modern Man Search of a Soul, London: Routledge & Kegan Paul.
Krik, C.G.( 1970). Myth: its Meaning, and Functions in Ancient and other Cultures Cambridge: Cambridge University Press.
McCrae, RR. and Costa, P.T.(1989), Reinterpreting the Myers Briggs Type indicator from the Perspective of the five factor model of personality, Journal of Personality, 57, 1740.
Myers, D.G. and Mc Caulley, M.H.(1985). Manual: A Guide to the Development and use of the Myers- Briggs Type Indicator, Palo Alto, Calif: Consulting Psychologists Press.
Palmer, M(1997). Freud and Jung on Religion, London: Routledge.
Watts, F. and Williams. M.(1988). The Psychology of Religious Knowing, Cambridge University Press.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1384 / شماره 37 و 38، بهار و تابستان ۱۳۸۴/۵/۰۰
نویسنده : مایکل آرگیل
مترجم : احمد رضا محمدپور