فمینیسم و کارکردهای خانواده
خانواده را میتوان یکی از مهمترین حوزههای حیات اجتماعی دانست که در زندگی انسانها، بخصوص زنان، تأثیر زیادی دارد. از اینرو، اندیشمندان با وجود تفاوت فرهنگها، نهاد خانواده را مورد توجه و نظریهپردازی قرار دادهاند. جریان فمینیسم نیز، که با داعیه دفاع از حقوق زنان وارد عرصههای مختلف علمی شده است، حوزه خانواده و کارکردهای آن را نیز با همین دید مورد نقد و بررسی قرار داده است. این مقاله از دیدگاه جامعهشناسی پنج کارکرد مهم برای خانواده از منظر فمینیسم برشمرده است. رویکرد و روش اسنادی و نظری به مسئله و نیز تبیین منظر فمینیسمها به خانواده از جمله اهداف نویسنده در این مقاله میباشد.
یکی از حوزههای مهم حیات اجتماعی، خانواده است که در زندگی انسانها، بخصوص در زندگی زنان، تأثیر زیادی دارد و به همین دلیل مورد توجه بسیاری از اندیشمندان و نظریهپردازان مسائل اجتماعی قرار گرفته است. جریانهای فمینیستی نیز با داعیه دفاع از حقوق زنان در مقابل ستمی که در طول تاریخ بر آنها روا داشته شده، به حوزه خانواده وارد گشته و درباره کارکردهای آن به نظریهپردازی پرداختهاند. نقش خانواده در وضعیت عمومی زنان و تأثیر آن در روابط قدرت میان دو جنس، خشونت خانوادگی، کنترل مردان بر زنان در خانواده، نقش کار زنان در اقتصاد و تأثیر آن در نظام اقتصادی جامعه، استفاده مردان از کار زنان، نقش دولت در تنظیم روابط درون خانواده، نقش خانواده در بازتولید زنانگی و مردانگی و تقسیم کار مبتنی بر جنسیت، از جمله مسائلی هستند که در مطالعات خانواده و بخصوص در نگرشهای فمینیستی مورد توجه قرار گرفتهاند.2 این نوشتار سعی کرده است نگرش جریانهای عمده فمینیستی درباره خانواده و کارکردهای آن را مورد بحث و بررسی قرار دهد.
خانواده و ازدواج در نگرشهای فمینیستی
پیش از ورود به بحث بررسی کارکردهای خانواده در رویکرد فمینیستی، لازم است نوع نگاه فمینیستها را به اصل نهاد خانواده و پدیده ازدواج بدانیم. بیشک، باز کردن پنجرهای به زاویه نگاه جریان فمینیسم به خانواده و ازدواج، ما را در درک بهتر جهتگیریهای آنها درباره کارکردهای خانواده یاری میرساند.
در جامعهشناسی، خانواده از نهادهای ضروری و اصلی زندگی اجتماعی شمرده میشود. این برداشت وجود دارد که نهاد خانواده پیشنیازی گریزناپذیر برای استواری اجتماع است. خانواده به عنوان عامل اصلی اجتماعی کردن، نظارت اجتماعی را، که استواری هر جامعهای بدان بستگی دارد، ملکه اذهان کودکان میسازد. از سوی دیگر، خانواده، که در کانون حیات عاطفی بزرگسالان جای دارد، به عنوان عامل نظارت اجتماعی بیرونی و مفرّی برای تنشهای بزرگسالان، نقش تعیینکنندهای دارد؛ زیرا اگر خانواده نبود، این تنشها در زندگی عمومی بروز پیدا میکردند.3 از اینرو، هم خانواده به عنوان یک نهاد و هم روابط خانوادگی برای جامعه بزرگتر جنبه کارکردی دارند و مفیدند و باید به همین شکل دوام یابند.
همانگونه که اندیشههای فمینیستی دیدگاههای متفاوتی در مسائل زنان و ریشههای مشکلات آنها دارند، درباره خانواده نیز نگاه فمینیستی یکسانی وجود ندارد. در موج اول، خانواده به ندرت به عنوان یک نهاد زیرسؤال میرفت؛ اما در موج دوم، نگاه اکثریت فمینیستها به خانواده بسیار انتقادی بود و بیشتر به نقش خانواده در فرودستی زنان توجه میکردند. استدلال کلی آنها این بود که موقعیت زنان به عنوان همسر و مادر و همچنین فرایند جامعهپذیری در خانواده، که نگرشهای مربوط به زن و مرد و زنانگی و مردانگی را به نسلهای بعد منتقل میکنند، نقش اصلی را در فرودستسازی زنان و تداوم تقسیم کار مرزهای جنسیتی و روابط قدرت میان زن و مرد دارند.4
در رویکردهای فمینیستی، خانواده نه تنها محور نیست، بلکه ساختاری ستمآلود است که باید دگرگون شود. دگرگونی در ساختار خانواده و سوق دادن زنان به مشاغل عمومی و تضعیف نقش ویژه مادران در نهاد خانواده، از اصول برنامههای بیشتر فمینیستهاست. به عقیده سیمون دوبوار (Simon de beauvoir) آنچه زن را در قید بندگی نگه میدارد، دو نهاد عمده ازدواج و مادری است. وی نظام خانواده را به عنوان رکنی برای حیات اجتماعی و پرورش انسانهای سالم به شدت مورد حمله قرار میداد و ازدواج را نوعی «فحشای عمومی» و عامل بدبختی زنان میدانست و با تولیدمثل و شکل رایج روابط جنسی به عنوان مسائل اساسی جنبش فمینیسم مخالفت میکرد.5
جسی برنارد (Jessie bernard)، نظریهپرداز فمینیسم لیبرال، با تقسیم ازدواج به «ازدواج فرهنگی» ـ که برای زنان جنبه آرمانی دارد ـ و «ازدواج نهادی»، ازدواج نوع دوم ـ یعنی ازدواجی را که در واقعیت وجود دارد ـ را به نفع مردان و به ضرر زنان میدانست و خواستار رهایی زنان از آن بود. وی با ارائه شواهدی از درجه تنش زنان و مردان ازدواج کرده و زنان و مردان مجرّد، نتیجه میگرفت: ازدواج برای مردان خوب و برای زنان بد است و تأثیر نابرابر زناشویی روی دو جنس، زمانی متوقّف خواهد شد که زن و شوهر از قید و بندهای نهادی رایج رهایی یابند و ازدواجی را در پیش گیرند که با نیازها و شخصیتشان بهترین همخوانی را دارد.6
فمینیستهای مارکسیست در ارزشگذاری خود درباره خانواده، به تقسیم کار جنسی کار میپردازند. کریستین دلفی (Christiane delphy) ازدواج را قراردادی کاری میداند که در آن شوهر، صاحبِ کارِ بدون مزد زن است، و این امر به شیوه تولید خانگی و یک شیوه استثمار مردسالارانه شکل میبخشد.7 از نظر میشل بارت (Michelle barrett)، دیگر نظریهپرداز این جریان، رمز ستمدیدگی زنان نظام خانواده یا خانوار است؛ مجتمعی که شامل یک ساختار اجتماعی و یک ایدئولوژی معیّن (خانوادهگرایی) است.8 از نگاه فمینیستهای سوسیالیست نیز زنان نه تنها در حیطه سیاست و اقتصاد، بلکه در خانواده هم که مردانشان با آنها مثل برده رفتار میکنند، ستم میکشند. از نظر آنها، نهاد ازدواج تکامل معنوی، فرهنگی و روانی مردان و زنان را عقیم میگذارد و نیز سبب خودخواهی و بیکفایتی میگردد.9 در نگرش پیروان این مکتب، اصولاً نهاد خانواده پدیدهای بورژوایی است و برای نجات زنان، باید خانواده و نهاد ازدواج را منحل ساخت.
فمینیستهای رادیکال نیز روی خوشی به نهاد خانواده نشان ندادهاند. در نگاه آنان، ازدواج نهادی است که انقیاد مستمر زنان را به لحاظ اقتصادی، مالی، حقوقی، سیاسی و عاطفی تضمین میکند. خانواده هستهای در قالب فرهنگی است که مردان از طریق آن میخواهند نقش خود را تعیین کنند؛ زیرا خانواده را مایملک خود میدانند. خانواده، هم علت و هم معلول کمارج کردن زنان است.10
در مقابل همه جریانهای موج دوم فمینیسم، که به گونهای مخالفت خود را با نهاد خانواده و ازدواج بیان میکردند، جریان «فمینیسم پستمدرن» قرار گرفته است. آنها ریشه سلطه جنس مذکر بر جنس مؤنث را نه در پدیده ازدواج و یا نقش زیستی هر یک از دو جنس در خانواده، بلکه در نوع روابطی میدانند که دختر و پسر از دوران کودکی در کنار هم تجربه میکنند.11 آنها بر این نکته تأکید دارند که بر اساس تحقیقات اخیر، ازدواج میتواند سلامتی جسمی، ذهنی، جنسی، اقتصادی و اجتماعی را برای زن و مرد افزایش دهد، در حالی که زنان و مردانی که خارج از قواعد خانوادگی و ازدواج با هم زندگی میکنند، از چنین منافعی برخوردار نیستند.12
کارکردهای خانواده
هرچند خانواده در طی قرون متمادی و بخصوص در چند قرن اخیر، شکلهای متنوّعی را پذیرفته و در فرهنگهای گوناگون به صورت متفاوتی درآمده، اما روشن است که خانواده در شکلهای گوناگون خود، همواره کارکردهای متعددی را دارا بوده است. ویلیام آگبرن (William F. Ogburn) و کلارک تیبیتس (Clark tibbitts) در سال 1934 شش کارکرد اساسی برای خانواده برشمردهاند که عبارتند از: تنظیم رفتار جنسی، تولیدمثل، حمایت و مراقبت، جامعهپذیری، عاطفه و همراهی، و تأمین پایگاه اجتماعی.13 بیشک، کارکردهای خانواده در این چندمورد منحصر نمیشوند و میتوان به کارکردهایی همچون آموزش، تربیت دینی، تأمین پدر مشروع، کنترل اجتماعی، تأمین نیازهای اقتصادی، انتقال کالاهای مادی، گذراندن اوقات فراغت، رشد و تثبیت شخصیت نیز اشاره کرد.
بیشتر کارکردهای خانواده در کانون توجه دیدگاههای فمینیستی قرار گرفتهاند. توجه فمینیستها به این کارکردها معمولاً به شکل داوریهای منفی نمود پیدا کرده و این بدان معناست که آنها واقعیت خارجی را به عنوان کارکرد خانواده میپذیرند، اما به لحاظ ارزشی آنها را مردود شمرده یا خواهان ایجاد تغییراتی در آنها هستند.
به دلیل گسترده بودن بحث درباره همه کارکردهای خانواده، در این نوشتار تنها به پنج کارکرد اساسی خانواده اشاره میشود:
الف. تنظیم رفتار جنسی
یکی از کارکردهای مهم خانواده که از سوی بسیاری از جامعهشناسان و روانشناسان مورد تأکید قرار گرفته، کارکرد «تنظیم رفتار جنسی» است. سائق جنسی یکی از نیرومندترین سوائق مشترک بین انسان و جانوران است که همواره در بقای نسل نقشی حیاتی ایفا کرده است. فعالیت سائق جنسی موجب بروز رفتارهایی میشود که آنها را «رفتارهای جنسی» مینامند. البته این بدان معنا نیست که رفتار جنسی به طور کامل تحت تأثیر عوامل غریزی است؛ زیرا جنبههای اجتماعی و آموختنی رفتار جنسی نیز در کمّ و کیف آن نقش مهمی دارند، تا آنجا که عدهای منشأ زیستی و غریزی رفتار جنسی را اساسا انکار کرده و پدیدههایی مثل همجنسگرایی را شاهدی بر بنا شدن رفتار جنسیبرجنبههایاجتماعی ـ تاریخی دانستهاند.14
امروزه هرچند خانواده نقش انحصاری خود را در تأمین رفتار جنسی ـ به ویژه در غرب ـ تا حدی از دست داده است، اما هنوز هم کارکرد تنظیم رفتار جنسی برای اعضای خانواده را ایفا میکند. خانواده میتواند با یک رشته اعمال اجتماعی، از ممنوعیت شدید و مجازات روابط جنسی در خارج از چارچوب ازدواج رسمی گرفته تا تشویق روابط جنسی در چارچوب ازدواج رسمی، نظارتش را بر اینگونه روابط اعمال کند، به گونهای که اگر این کارکرد نظارتی نباشد، جامعه شاهد موج سهمگینی از هرج و مرج جنسی خواهد بود؛ همچنانکه در جوامعی که این نظام کنترلی خانواده از بین رفته و یا نیروی آن ضعیف شده، این هرج و مرج به روشنی هویداست.
از دید گروههای گوناگون فمینیست، کارکرد تنظیم رفتار جنسی یا ارضای نیازهای جنسی در خانواده، یکی از نمودهای بارز نابرابری بین زن و مرد است؛ نابرابری که نهاد خانواده به آن دامن میزند. هرچند فمینیستها به رسمیت شناخته شدن نیاز جنسی زن را، که در پرتو تحقیقات زیستشناسی در اوایل قرن بیستم رخ داد، پیشرفتی برای زنان میدانند، اما از اینکه ارضای تمایلات جنسی همچنان بر حسب معیارهای مردانه تعریف میشود و محرّک جنسی مرد قویتر از محرّک جنسی زن فرض میشود، گلایه میکنند. توضیح اینکه فمینیستها میگویند: بسیاری چنین میپندارند که به دلیل تفاوتهای بیولوژیک در زن و مرد، رابطه جنسی، نیاز به آن و نیز نگرش به آن متفاوت است؛ مثلاً گمان میرود که مردان نیاز شدیدی به آمیزش جنسی دارند و در روابط جنسی، انگیزه مردان بیشتر ارضای امیال جنسی است تا احساسات روحی، و مردان را آغازگر رابطه جنسی میدانند، و حال آنکه زنان ذاتا کنشپذیرند و بیشتر به کلیّت رابطه با معشوق خود علاقهمندند تا جنبههای جسمانی آن. این پیشفرضها، نظری را مطرح میکند که میان زن و مرد یک تفاوت جنسی اساسی و طبیعی وجود دارد و هر دو جنس به طور طبیعی به روابط دگر جنسگرایانه تمایل دارند. این ایده همچنین عاملی است برای توجیه هنجارهای متفاوت برای زن و مرد در تمایلات جنسی؛ مثل اینکه از مردان انتظار میرود آغازگر باشند و از زنان انتظار میرود کنشپذیر باشند.15
از دید فمینیستها، تفاوتهایی که بین نیازهای جنسی زنان و مردان در نظر گرفته میشود، موجب شده است در بیشتر جوامع، ارزشگذاری کمتری نسبت به لذت جنسی زنان صورت گیرد و در این زمینه، امیال جنسی زنان معمولاً یا مسکوت گذارده شده و یا نابهنجار قلمداد گردیده است، مگر زمانی که مکمّل نیازهای جنسی مردان مطرح شده باشد. از اینرو، کارکرد تنطیم رفتار جنسی برای مردان و زنان، به طور یکسان حاصل نمیشود و حتی در دوران معاصر، که تحقیقات زیستشناختی نیاز جنسی زنان را به رسمیت شناخته است، ارضای تمایلات جنسی همچنان بر حسب معیارهای مردانه تعریف میشود و سائق جنسی مرد قویتر از سائق جنسی زن فرض میگردد،16 و این را آغازی میدانند بر ستم بیپایان بر زنان.
بسیاری از فمینیستها با ارائه شواهدی درباره فرهنگها و دورههای تاریخی گوناگون سعی دارند اثبات کنند که تمایلات جنسی زن و مرد هر دو به شدت تحت تأثیر فرهنگ است. هرچند این موضع به معنای ردّ یک سلسله تأثیرگذاریهای زیستی بر تمایلات جنسی نیست، اما این تصور را که رفتار جنسی الگویی همگانی دارد، رد میکند. اوکلی (Oakley) مینویسد: مردمشناسی نشان میدهد که کل موضوع تمایلات جنسی انسان دستخوش تنوّع و گوناگونیهای فرهنگی بسیار زیادی بوده است و در این میان، نقش والدین در فرایند جامعهپذیری، برجسته است؛ زیرا در فرهنگهای غربی، رفتار مناسبی که والدین از دختر نوجوان انتظار دارند غالبا مانع فعالیت جنسی آشکار آنها میشود، و حال آنکه برای پسران این کار مجاز است یا از آن چشم میپوشند.17
جریان فمینیسم عقیده داشت: برای رهایی زنان از این ستم، به یک انقلاب جنسی نیاز است، و این انقلاب جنسی را «اعلامیه برابری زنان با مردان» میدانستند. انقلاب جنسی فمینیستی بر این باور است که آمیزش جنسی چیزی جز یک احساس جنسی لذّتبخش نیست که هیچ معنای نمادین یا قید اخلاقی نیز ندارد.18 فمینیسم با تأیید این انقلاب، به گونهای موفقیتآمیز، شمار بسیاری از زنان را به پیروی از الگوهای روابط جنسی مردانه تشویق نموده است. فمینیستها زنان را ترغیب کردند تا معیار دو گانه اخلاق جنسی را ـ که به طور سنّتی بیقید و بندی مرد را تحمّل میکرد، ولی از زن انتظار عفاف و خویشتنداری داشت ـ نفی کنند. فمینیستها با متقاعد کردن زنان به تقلید از بیقید و بندی جنسی مردانه، گام بزرگی در دستیابی به اساسیترین هدف خود برای نیل به موفقیت برداشتهاند. استدلال آنها این بود که چرا زنان باید از لذّت بیقید و بندی، که مردان از آن بهرهمندند، بیبهره باشند. آنان انقلاب جنسی را تنها راه برابری زن و مرد در رفتار جنسی میدانستند.19
کیت میلیت (Kete Millett)، فمینیست رادیکال، ستم بر زنان را بیشتر در ساختار جنسی مؤنث بودن میدید تا در تفاوتهای زیستشناختی. از اینرو، بیشتر بر ضرورت انقلاب جنسی تأکید میکرد. چنین انقلابی به معنای پایان ازدواج تکهمسری و ایدئولوژی مادر شدن بود؛ یعنی پرورش کودکان به طور دستهجمعی جای خانواده خصوصی را خواهد گرفت. اما مشخصه تجویزهای او صحّه گذاشتن بر آزادی انتخاب و عمل در روابط جنسی ـ چه با جنس مخالف و چه همجنسخواهی ـ بود.20 فمینیستهای لیبرال نیز بر لزوم رفع معیارهای دوگانه درباره ارزشها و رفتارهای جنسی زنان و مردان، تأکید دارند. در نگاه آنها، اگر اصل بر برابری کامل زن و مرد است، پس نباید مردان در این حوزه، از آزادی، اختیارات و امتیازات بیشتری نسبت به زنان برخوردار باشند.21
انقلاب جنسی و اندیشه تساویگرایانه فمینیستها درباره رفتار جنسی زن و مرد، سبب ظهور موضوع «دفاع از همجنسگرایی و مبارزه با ناهمجنسگرایی به عنوان عامل سرکوب زنان» در اندیشه فمینیسم شد. مسئله مطرح در نظریه فمینیستی آن است که آیا ناهمجنسخواهی در جامعه بشری مبنایی طبیعی دارد و یا ساخته جامعه است؟ نظریهپردازان فمینیست توافق دارند که ناهمجنسخواهی به عنوان یک نهاد و به مثابه یک هویّت، از سنگ بناهای مردسالاری است.22 فمینیستهای پیرو دو مکتب «فمینیسم مارکسیستی» و «فمینیسم سوسیالیستی» نیز خانواده تکهمسری را نکوهش کرده، آن را از آثار بورژوازی میدانند. از اینرو، دو جنسگرایی، همجنسگراییزنان وچندهمسری را تشویق میکنند.23
نتیجه دیگر مساواتطلبی فمینیستها در روابط جنسی، ضرورت احراز رضایت زن نسبت به برقراری ارتباط است. فمینیستهای رادیکال مدعی هستند که هرگونه پیشروی جنسی مرد برخلاف میل زنان را میتوان شکلی از تجاوز به شمار آورد که جامعه ما آن را نادیده میگیرد و در واقع، تجاوز را نهادینه میکند.24 خلاصه اینکه از دید آنها، تجاوز جنسی معنایی جدید مییابد. دیگر تجاوز به معنای ارتباط جنسی خارج از چارچوب ازدواجنیست، بلکهبهمعنای روابط جنسی غیررضایتمندانه است، حتی میان زوجین. از اینرو، درحالیکه روسپیگری رضایتمندانه حمایت میشود، ارتباط جنسی مرد با همسر ناراضی خود، تجاوز به عنف به شمار میآید.
ب. تولید مثل
یکی دیگر از کارکردهای مهم خانواده، که همواره بقای جوامع و به طور کلی بقای نسل بشر را تضمین میکند، کارکرد «تولید مثل» است. بیشک، جریان تجدید و تداوم نسل به دنبال ازدواج آغاز میگردد و در چنین شرایطی، زوج تشکیلدهنده خانواده بالقوّه در زاد و ولد و تحقّق تجدید نسل نقش دارند.
این کارکرد نیز همانند دیگر کارکردهای خانواده مورد توجه فمینیستها قرار گرفته است. اما دیدگاههای آنها در این خصوص متفاوت و گاه متناقض است. فمینیستها در بحث از کارکرد تولیدمثل، به بحثهای گوناگونی پرداختهاند که دو مسئله از همه برجستهترند: یکی مسئله بارداری و تولید مثل و فناوری پیشرفته آن، و دیگری مسئله سقط جنین و حق زن در کنترل بدن خویش. در ذیل به این دو موضوع اشاره میشود:
در نظر فمینستها، کارکرد تولید مثل و نقش مادری یکی از جایگاههای به شدت مورد منازعه است. در نظر برخی، تولید مثل و مادری کردن باری بر دوش زنان و بخشی از سرکوبی است که باید از سر راه زنان برداشته شود. این گروه فمینیستها غالبا فناوریهای جدید را، که فشار تولید مثل روی زنان را کاهش میدهند به عنوان کلید آزادی زنان دانستهاند. اما در مقابل، گروه دیگری بر این باورند که تولید مثل و مادری یکی از بزرگترین لذتهای زن بودن است، فقط باید آن را از زیر کنترل جنس مذکر رهانید تا تبدیل به یکی از مثبتترینتجربههایزنان شود.
شاید بتوان شولامیث فایرستون (Shulamith firestone) را سردمدار گروه اول دانست. استدلال او این است که تقسیمبندی زیستشناختی، که وظیفه باروری را به زنان میسپرد، موجب سرکوب زنان است؛ زیرا از نظر وی، تولید مثل سرمنشأ سلطه مردان بر زنان است و تنها راه آزادی حقیقی زنان رهانیدن آنها از بار تولید مثل از رهگذر فناوریهای علمی جدید است.25 او عقیده داشت: تقسیم کار میان مرد و زن مبنای زیستشناختی دارد. زنان به دلیل ویژگیهای بدنی مورد نیاز برای تولید مثل و به دلیل مسئولیت مراقبت از نوزادان، از نظر جسمی از مردان ضعیفترند. این ویژگیها نوعی از روابط اجتماعی را ایجاب میکنند که از رهگذر آن، زنان برای امنیت جسمی خود به مردان متّکی شوند. از آن پس، نهادهای اجتماعی به ویژه شیوههای مرسوم رابطه جنسی و بچهداری که به سلطه مردانه دامن میزنند، این التزام زیستشناختی را پوشش دادهاند. اما به نظر او، دیگر سلطه مردان ضرورت ندارد؛ زیرا پیشرفت فناوریهای بارداری امکان حذف مبنای زیستی فرودستی زنان را فراهم میکنند. این پیشرفت قید «بچهداری» (از راه آبستن شدن از مردان) را از گردن زنان برداشته است و بچهدار شدن و بچهداری کردن میتواند به صورت وظیفه مشترک مرد و زن درآید.26
سیمون دوبووار تولید مثل را بردگی خوانده و فناوری جدید را نوید رهایی زنان از این بردگی دانسته است. وی در اینباره مینویسد:
به یاری آبستنی مصنوعی، تحوّلی کمال میپذیرد که به بشریت اجازه میدهد بر کار تولید مثل تسلط یابد. این تغییرها، بخصوص برای زن اهمیت فراوان دارد و زن میتواند تعداد آبستنیها را محدود کند. از روی عقل آنها را جزئی از زندگی خود کند، نه اینکه برده آنها باشد.27
فریدان (Betty Friedan)، نظریهپرداز لیبرال فمینیسم، معتقد است: چون زن موجودی مستقل است، حق دارد بر جسم خود کنترل داشته باشد و این حق از باور به شأن انسانی مستقل زن همانند مرد برگرفته شده است. او اعتقاد ندارد که زنان باید از مادری رها شوند، بلکه معتقد است: مادری تنها وقتی به یک عمل لذتآفرین و مسئولانه تبدیل میشود که زنان بتوانند با آگاهی و مسئولیت انسانی کامل، تصمیم بگیرند مادر باشند. به نظر او، این حق زن ـ و فقط زن است ـ که بخواهد یا نخواهد بچهدار شود. بدینروی، حق کنترل بر باروری به عنوان یک حق مدنی تلقّی میشود که هیچ مرجعینمیتواند جزخودزن،دربارهاشتصمیمبگیرد.28
فمینیستهای مارکسیست نیز فعالیت زایشی و تولید مثل زنان را نادیده گرفته و زایندگی را روندی حیوانی میدانند تا انسانی. آنان به دلیل اینکه سرشت انسانی را نه از طریق کار زایشی، بلکه از طریق کار تولیدی قابل تغییر میشمارند، معتقدند: کار زنان ممکن است از نظر اجتماعی، ضروری محسوب شود، اما کاملاً تاریخی است و از اینرو، کاملاً انسانی به شمار نمیآید. سوسیال فمینیستها نیز معتقدند: با وجود آنکه زنان همیشه کارهای گوناگونی انجام میدهند، اما در طول تاریخ، در درجه نخست با کار جنسی و زایشی خود به عنوان مادران تعریف شدهاند، و حال آنکه با چنین تعاریفی، این واقعیت که ـ مثلاً ـ نیمی از کشاورزان جهان زن هستند، در سایه قرار میگیرد. جدا کردن زنان از عرصه تولید و در نظر گرفتن آنها به عنوان مادر، استثمار زنان را، که در جامعه صنعتی شدت یافته بود، گسترش داده است.29
موضوع مهم دیگری که فمینیستها در بحث از کارکرد تولید مثل بدان پرداختهاند، مسئله «سقط جنین» و لزوم آزادی آن است. این مسئله به چند دلیل در نظریه و سیاست فمینیستی جایگاه محوری دارد: نخست اینکه از نظر فمینیستها، مشهودترین نشانه ضدّ زن بودن نظام خدمات بهداشتی و روانی است؛ زیرا امکان سقط جنین را برای زنان محدود میکند. دوم اینکه جلوگیری از سقط جنین و نظارت بر آن بخشی از ایدئولوژی جنسی در نظام مردسالاری سرمایهدارانه است که معنای خانواده و مادری بدان وابسته است.30
نظریههای فمینیستی درباره سقط جنین، متعدد و تا حدّی پیچیدهاند. عمده دلایلی که موافقان سقط جنین بیان داشتهاند، به دو مسئله برمیگردد: نخست حقّ زنان در کنترل جسم خود؛ و دوم فاعل مختار شمردن زنان. اما در عین حال، بسیاری از فمینیستها، مانند سایر زنان، مشتاق به بارداریاند. افزون بر آن، بسیاری از فمینیستهای مسیحی سقط جنین را قتل نفس میدانند.31
فمینیستهای رادیکال را میتوان سرسختترین حامیان و مدعیان سقط جنین دانست. استدلال هر دو جریان فمینیسم لیبرال و رادیکال همانند هم است. آنها معتقدند: زن حق دارد بر جسم خود کنترل داشته باشد. استدلال آنها این است که جسم زنان بنیانی فیزیکی است که از آن به طرف جهان حرکت میکنند و زنان باید نسبت به جسم خود آگاهی و بر آن کنترل داشته باشند. به اعتقاد آنان، زنان حق پایان دادن به بارداری خود و یا سقط جنین را دارند و این امری شخصی و مربوط به خود زن است و نه دولت.32 فریدان نظریهپرداز فمینیسم لیبرال با دفاع از سقط جنین، آن را «حق جوهری غایی زنان» میخواند.33 مسئله سقط جنین نزد فمینیستهای رادیکال نیز آنقدر مهم و حیاتی است که مری دیلی (Mary daly) پیشنهاد میکند: همه تلاش فمینیستها باید مصروف ایجاد جامعهای شود که در آن مشکل سقط جنین وجود نداشته باشد.34
سیمون دوبووار با ابراز خرسندی از در دسترس بودن وسایل پیشگیری و سقط جنین میگوید: در دسترس بودن وسایل پیشگیری از حاملگی و سقط جنین بدین معناست که زنان قادر خواهند بود بر بدن خویش حاکم باشند، نه اینکه به عنوان برده آن عمل کنند.35 نظریه سقط جنین در فمینیسم سوسیالیستی نیز بر پایه دو اصل قرار دارد: اختیار تن خود را داشتن، و تصمیمگیرنده بودن؛ چراکه تولید مثل بیشترین تأثیر را بر زنان میگذارد.36 از اینرو، آنان حق دارند عاملی را که میتواند بر آینده زندگی آنها تأثیر گذارد، خود انتخاب کرده، دربارهاش تصمیمگیری کنند.
روشن است که این نگرش فمینیستی به سقط جنین بر دو پیشفرض اساسی مبتنی است که از درون فرهنگ غربی برآمده: اولین پیشفرض محور بودن رفاه مادی است. هدف نهایی برنامههای توسعه به مفهوم غربی آن، دستیابی به این رفاه بوده و توسعه سیاسی و فرهنگی، جادههایی برای رسیدن به این توسعه به شمار میآیند. در چنین جامعهای میتوان آنچه رفاه فردی یا اجتماعی را محدود میکند، از میان برداشت و بر همین اساس، سقط جنینِ ناقصالخلقه یا نامشروع توجیه میگردد. پیشفرض دوم اعتقاد به آزادی انسانهاست؛ آزادی به مفهومی که با فردگرایی و انسانگرایی (اومانیسم) به مفهوم غربی آن پیوندی عمیق دارد و برآمده از فرهنگ لیبرالیستی غرب است. بر همین اساس، به این دیدگاه میرسند که همه انسانها آزادند و میتوانند آنچه را بدان علاقه دارند، انجام دهند و معتقدند: زنان از چهار آزادی برخوردارند: روابط نامشروع حتی با همجنس، خودارضایی، کنترل بر موالید بدون نیاز به هماهنگی با همسر، و سقط جنین.37
ج. حمایت و مراقبت
انسانها از آغازین لحظههای پیدایش و وجود، نیاز به مراقبت و حمایت را با خود به همراه میآورند.از یکسو، نوزاد انسان بر خلاف جانداران دیگر، به علت ضعف و ناتوانی بسیار، تا مدت زیادی پس از تولد، توانایی مراقبت و محافظت از خود را ندارد، و از سوی دیگر، در مراحل گوناگون زندگی، لحظاتی پیش میآیند که انسانها به هر دلیل ـ مانند نقص عضو و یا بیماری ـ ممکن است تواناییشان را در مراقبت از خود از دست بدهند. همچنین ضعف و ناتوانی در مرحله آخر عمر، دیگر بار به سراغ انسان میآید و این بار نیز نیازمند حمایت و مراقبت است. وجود این ناتوانی موضوع حمایت و مراقبت فیزیکی از نوزاد انسانی را به یک ضرورت انکارناپذیر تبدیل میکند. خانواده از دیرباز و در جوامع گوناگون، نقش مهم حمایت و مراقبت از نوزادان، بیماران و افراد سالخورده را ایفا کرده است.
کارکردگرایانی همچون پارسونز، تقسیم کار بر مبنای جنس در خانواده را، به نام «شایستگی زیستی بیشتر زنان برای مراقبت از دیگران»، «مادری کردن یا ایفای نقش پر احساس» و یا به قول مرداک «عملی بودن صرف» توجیه کردهاند. از نظر این جامعهشناسان، تقسیم کار جنسی در خانواده، که نمونه روشن آن مراقبت زنان از کودکان است، متضمّن خرسندی افراد و وجودِ خانوادهای کارا و باثبات است، و این تقسیمبندی به نفع هر دو جنس و جامعه است و البته آنها این نوع تقسیمبندی را طبیعی و ناگزیر میدانند.38
در مقابل، فمینیستها کارکرد مراقبتی خانواده را عمدتا از جهت نابرابری جنسی نهفته در آن مورد توجه قرار دادهاند. از اینرو، از بین شاخههای متعدّدِ مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادری بیش از همه توجه آنها را به خود معطوف کرده است. از دید فمینیستها هرچند مردان در مقایسه با دورههای پیشین، سهم بیشتری در امر مراقبت از کودکان و سالمندان در خانواده به عهده گرفتهاند، اما جنسیت همچنان عامل مؤثری در کمّ و کیف ایفای این کارکرد به شمار میآید.
تعریف و ارزش «مادری»، یکی از بحثهایی است که بخش گستردهای از اندیشههای فمینیستی را به خود اختصاص داده است. اما موضوعات مربوط به مادری همواره برای فمینیستها موضوعات مشکلی بوده است؛ زیرا آنان را در میان مجموعهای از بحثهای ایدئولوژیکی، بیولوژیکی و ساخت اجتماعی مادری گرفتار میسازد. از اینرو، به نظر میرسد بحثهای فمینیستی درباره مادری با نوعی تضاد و دوگانگی مواجه هستند و موضوع مادری یکی از موضوعاتی است که موجب انشعاب بین فمینیستها میگردد. سؤال اصلی این است که چرا بچهداری و خانهداری وظیفه زنان به شمار میآید و چرا پدران در مراقبت از فرزندان مسئولیتی بر عهده نمیگیرند؟ از نظر بسیاری از فمینیستها، وظایف والدین در قبال فرزندان، در درون مفهوم «مادری» گنجانده میشود و مفهوم «پدری» از یاری و حمایتی کلّی حکایت دارد. از اینرو، زنانی که از زیر بار مسئولیت شانه خالی میکنند، در نهایت باید عذرخواهی یا احساس گناه و سرخوردگی کنند. این مسئله فمینیستها را با این سؤال مهم مواجه کرده که آیا واقعا مادری تمایلی فطری است و یا ساختی اجتماعی؟
در نظر برخی از فمینیستها، صرف تولید مثل و مادری کردن باری بر دوش زنان و بخشی از طرح ستمآلودی است که هدفش سرکوبی زنان است، و عقیده دارند: این بار ـ مادری و تولید مثل ـ باید از دوش زنان برداشته شود. این گروه کلید آزادی و راه رهایی زنان از این بار ظالمانه را استفاده از فناوری جدید میدانند.39
فایرستون و دوبووار را باید از این گروه دانست. آنان برچیده شدن بساط مادری در شکل کنونیاش را عامل مهمی در تغییر جامعه و بازتولید اجتماعی میدانند. استدلال فایرستون این است که تفاوت جنسی در شکل تفاوت زیستشناختی وجود دارد. اما این تفاوت میتواند از طریق پیشرفتهایی که در فناوری تولید مثل صورت گرفته، دگرگون شود. او به هیچ وجه، این اندیشه را که زنان وظیفه یا تمایل فطری برای تولید مثل و مادری دارند، نپذیرفته و بلکه مصرّانه اعتقاد دارد که هر غریزه زنانهای برای بارداری و مادری صرفا محصول ساخت اجتماعی زنانگی است، و آنگاه که علم انسان اختیار تولید مثل را به دست گیرد، غیرضروری میشود.40
سیمون دوبووار نیز همچون فایرستون عقیده دارد: چیزی به نام «غریزه مادری» وجود ندارد. وی با ذکر نمونههایی از مادرانی که هیچ علاقهای به فرزند خود ندارند و آن را پایه و مایه تباهی روح و جسم خود میدانند، کوشش میکند تا چنین القا کند که بزرگترین خطری که یک کودک را تهدید میکند وجود زنی است به نام «مادر» که همیشه ناراضی است و از کمبودهای روانی بسیاری رنج میبرد.41 وی در مباحثهای با بتی فریدان، با نفی ارزش کارِ خانهداری زنان و جلوگیری از آزادی انتخاب خانهداری از سوی زنان میگوید: هیچ زنی نباید مجاز باشد در خانه بماند تا فرزندان خود را بزرگ کند. جامعه باید کاملاً متفاوت شود. از دیدگاه او، تا زمانی که خانواده و افسانه مادری و غریزه مادری نابود نشود، زنان همچنان تحت ستم باقی خواهند ماند.42
اوکلی معتقد است: اسطوره مادری مشتمل بر سه ادعای نادرست و اثبات نشده است: نخست اینکه مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ دوم اینکه کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ و سوم اینکه مادری مظهر بزرگترین دستاورد زندگی زن است. وی سپس تلاش میکند هر سه ادعای مزبور را بیپایه و اساس نشان دهد.43 کیت ملیت نیز معتقد است: تا زمانی که اولویت اصلی زن، مراقبت از کودکان باشد، او نمیتواند یک انسان آزاد باشد. از نظر او، اینکه هر زنی را لزوما باید مادر دانست، یکی از افسانههای مورد علاقه محافظهکاران است.44
سایر فمینیستها ـ برخلاف فایرستون، دوبووار، اوکلی و ملیت ـ معتقدند: مسئله مادری به خودی خود، سببساز ستم بر زنان نیست، بلکه این شیوه نهادی کردن مادری توسط جامعه است که مهم است، و همین است که پایهای برای روابط ستمآلود مردان در قبال زنان شده است. این گروه از فمینیستها بر این باورند که باید میان دو مقوله تفاوت گذاشت: قابلیت بچهدار شدن و نقش اجتماعی مادری. غیرفمینیستها فرض را بر این میگیرند که زنان چون بچه میزایند پس باید بچهداری هم بکنند. اما فمینیستها این فرض را نمیپذیرند. آنها عقیده دارند: مادر شدن نه تنها مفهومی ساخته و پرداخته اجتماع است، بلکه از نظر تاریخی نیز مفهومی خاص دارد؛ به این معنا که هویّت اصلی و مشغولیت عمده زن پنداشته شده است. فمینیستها این مفهوم را بخشی از ایدئولوژی زندگی خانگی و زنانگی میدانند که وظیفه اصلی زنان را زایش و پرورش فرزند میداند. این ایدئولوژی مادر بودن را مشغله تماموقت برای زنان به شمار میآورد و بر این باور است که زنان به طور طبیعی از عهده آن برمیآیند و از انجامش لذّت میبرند و از این راه نیازهای عاطفی خود را برآورده میکنند. فمینیستها این تصور را امری دور از واقعیت میدانند.45 آنها بر این باورند که مادری از یکسو، منبعی از ارزشها و ویژگیهای خاص زنان است که معنایی برای فرهنگ زنانه ارائه میکند، و از سوی دیگر، شکلی از سرکوب زنان است که مردسالاری آن را نهادینه کرده است.46
لیبرال ـ فمینیستها نیز ایفای نقش مادری و همسری برای زنان به عنوان یک تکلیف را رد کرده و کار خانگی را از آن نظر که به طور رسمی به حساب نمیآید، ظالمانه میدانند. از نظر آنها، مشکل مادری در نقش اجتماعی ساخته و تقدیس شده مادری است. بتی فریدان، نظریهپرداز این گروه، عقیده دارد: زنانی که زندگی زنانه و خانهداری و مادری را دنبال میکنند نه از تحصیلاتشان استفاده میکنند و نه غیر از خانه، فرزندان، خانواده و زیبایی خود به چیز دیگری علاقه دارند. آنها محصول فرهنگی هستند که از زنان انتظار رشد ندارند و حاصل آن تلف شدن یک نفس انسانی است.47
فمینیستهای سوسیالیست معتقدند: مادری بدان دلیل مشکلساز است که در بستر قدرت اقتصادی مذکر روی میدهد. آنها در تحلیل خود، مفهوم مادری را به عنوان ایدئولوژی میدانند که نقش آن پنهان کردن محدودیت زنان در دسترسی به کار مزدی است. از نظر آنها، برای فهم کامل ستمدیدگی زنان، لازم است تقسیم کار جنسی در حوزه خانگی و نیز در بازار کار و رابطه میان این دو را بررسی کرد؛ زیرا کار زنان در تولید مثل، دسترسی آنان را به کار مزدی محدود میکند؛ ولی آنچه بسیاری از زنان را به سوی ازدواج سوق میدهد، محدودیت دامنه کار مزدی در دسترس آنان است، و در این میان، ایدئولوژی ازدواج و مادری به عنوان نقش اصلی زنان، به کار پنهان کردن این محدودیت کمک میکند. تمایز میان حوزه عمومی (بازار کار) و حوزه خصوصی (خانواده) هم به سود سرمایهداری است و هم به سود مردان است. از اینرو، نقش مادری جعل میشود تا منافع مردان و سرمایهداری به خطر نیفتد.48 دیدگاههای فمینیسم مارکسیستی نیز از همین روزنه به مادری نگریستهاند. میشل بارت، نظریهپرداز این جریان، نیز میگوید: به دلیل آنکه خانواده دستیابی به منابع را کنترل و ویژگی جنس زن را تولید مثل و لذّت بخشی به مردان تعریف میکند، دستیابی زنان به کار با دستمزد را محدود میسازد و از اینرو، تسلّط مرد بر زن را امکانپذیر میکند. از نظر او، تا زمانی که مراقبت از کودکان بر عهده جامعه قرار نگیرد، هرگز برابری واقعی به دست نخواهد آمد.49
با اینهمه، برخی از فمینیستها با نظر مثبت به مادری نگریستهاند. آنها با در خواست «پدر و مادری مشترک»50 رویکرد معتدلتری نسبت به موضوعمراقبت از فرزندان اتخاذ کردهاند. این جریان، که «فمینیسم خانوادهگرا» خوانده میشود، احیای خانواده و نقش مادری را سرلوحه فعالیتهای خود قرار داده است. جین بتکه الشتین (Jean bethke elshtain)، یکی از صاحبنظران این جریان، با تجلیل از مادری مینویسد:
مادری کردن نقشی مشابه دیگر نقشها نیست، مادری کردن فعالیتی پیچیده، پر مایه، دو پهلو، پرزحمت و لذتبخش است که ابعاد زیستشناختی، طبیعی، اجتماعی، نمادین و عاطفی دارد.51
برخی صاحبنظران فمینیست نیز نه تنها با مادری مخالف نیستند و از آن تجلیل میکنند، بلکه بر نقش عوامل زیستی در تمایز نقشهای پدری و مادری تأکید داشته، زنان را به سبب درک سریعتر و حسّاسیت بیشتر نسبت به نیازهای کودکان، برای مراقبت از آنها مناسبتر میدانند. آلیس رسی (Alice rossi)، با استناد به این واقعیت که زنان ذاتا نسبت به نیازهای نوزادان، درکی سریعتر و حسّاسیتی بیشتر دارند و با تأکید بر اینکه اتصال مادر به فرزندش جنبه زیستشناختی و ارتباط پدر با او جنبه اجتماعی دارد، نتیجه میگیرد که زنان، بر خلاف مردان، دارای پیوندی نزدیکتر و طبیعیتر با تربیت فرزندان هستند و بدینروی، باید محیط طبیعیتری برای تربیت فرزندان فراهم کرد.52
د. جامعه پذیری
«جامعهپذیری» یکی دیگر از کارکردهای مهم خانواده است. جامعهشناسان در تعریف «جامعهپذیری»، آن را فراگردی دانستهاند که انسانها از طریق آن، شیوههای زندگی جامعهشان را یاد میگیرند، شخصیتی کسب میکنند و آمادگی عملکرد به عنوان عضو یک جامعه را پیدا میکنند.53 هرچند جامعهپذیری غالبا درباره کودکان به کار برده میشود، اما این فرایند مخصوص آنها نیست، بلکه همه اعضای خانواده در مسیر زندگی در حال جامعهپذیری هستند. در همه فرهنگها، خانواده عامل اصلی اجتماعی شدن کودک در دوران طفولیت شمرده میشود. هرچند در مراحل بعدی زندگی فرد، عواملی همچون مدرسه، گروه همسالان و رسانههای همگانی در اجتماعی شدن سهم دارند.
این کارکرد نیز از زاویهای خاص مورد توجهها فمینیستها قرار گرفته است. مسئلهای که آنها به طور جدّی مورد بحث قرار دادهاند، مسئله جامعهپذیری نقشهای جنسیتی در خانواده است. آنها از شیوههای متفاوت جامعهپذیری دختران و پسران انتقاد کرده و آن را یکی از علل اصلی نابرابریهای جنسی در سطح خانواده و جامعه دانستهاند. «نقشهای جنسیتی» به نقشهایی اطلاق میشود که بر اساس جنس زیستشناختی به مردان و زنان محوّل میشوند. از نظر فمینیستها، جامعه رفتار مرتبط با جنسیت را به شیوهای بیقاعده به هریک از دو جنس زیستشناختی پیوند میدهد. آنها با تأکید بر این اندیشه دوبووار، که انسان زن زاده نمیشود، بلکه زن میشود، به این مسئله پرداختند که نقشهای جنسی ویژگیهایی کسب شده، موقعیتهایی مقرّر شده و بخشی از یک ایدئولوژی هستند که نقشهای زنان را ناشی از طبیعت آنها میداند.54 فمینیستها تلاش کردهاند با تفکیک قایل شدن بین جنس55 و جنسیت،56 به این پرسش پاسخ دهند کهچگونه رفتار مبتنی بر نقشهای جنسیتی با رشد کودکان در آنها شکل میگیرد؟ و اینکه آیا بین نقشهای جنسیتی و زیستشناختی زن و مرد رابطهای وجود دارد یا نه؟ از نظر فمینیستها، مفهوم «جنس» به تفاوتهای زیستشناختی زن و مرد اشاره دارد و عبارت است از: مجموع مشخصات فیزیکی که انسان را از لحاظ زیستشناسی زن یا مرد میسازد. اما مفهوم «جنسیت» به تفاوتهایی اشاره دارد که طبیعی نیستند. آنها معتقدند: جنسیت دستپرورده اجتماع است، و نقشهایی که مرد و زن در جامعه ایفا میکنند، محصول جبری و طبیعت آنها نیست، بلکه برخورد والدین، آموزگاران و به طور کلی، برخورد خاص جامعه با دختران و پسران متفاوت است، و از آنان رفتارهای متفاوتی را انتظار دارند. این تفاوت رفتارِ مورد انتظار از دختر و پسر را بزرگسالانی که با آنها برخورد میکنند و نهادهایی که به آنها تعلّق دارند، حمایت و تشویق میکنند و نقشهایی که افراد در آینده میپذیرند متأثر از انتظارت جامعه از آنهاست. به عبارت دیگر، آنچه نقشهای جنسیتی را به وجود میآورد، شیوه جامعهپذیری متفاوت زنان و مردان است، و چون این نقشهای جنسیتی از ظرفیتهای بالقوّه و خواستههای فرد جلوگیری میکنند، فمینیستها معتقدند: با کنار گذاشتن این نقشها، وضعیت بهتری در پیش روی زنان خواهد بود. آنها بر این باورند که الگوهای ارزشی و رفتاری متمایز میان زن و مرد باید متحوّل شوند و انسان بودن جای زن بودن یا مرد بودن هدف فرایند جامعهپذیری باشد.57
فمینیستها برای توضیح نقش جامعهپذیری نقشها، از نقش «ایدئولوژی خانهنشینی» نیز یاد کردهاند. از نظر آنها، تأکید بر اینکه جایگاه زنان در خانه باشد، محور اصلی ایدئولوژی خانهنشینی را تشکیل میدهد. آنها بر این عقیدهاند که دستگاههای ایدئولوژیک و به بیان دیگر، مجاری جامعهپذیری مانند خانواده، مدرسه و رسانهها در تثبیت این ایدئولوژی نقش داشتهاند؛ بدین صورت که از کودکی به دختران یاد داده میشد که باید مطیع و مهربان باشند و هرچه میخواهند با کمرویی به دست آورند و نه با پرخاشجویی، و حتی اسباببازیهایی که برای هر دو جنس خریداری میشده با هم متفاوت بوده و به گونهای آینده نقشهایشان را برایشان مشخص میکردهاند.58
آندره میشل (Andree michel)، نویسنده فمینیست در اینباره چنین مینویسد:
مثلاً، در بسیاری از خانوادهها، رسم بر این است که برای دختربچهها عروسک، سرویس آشپزخانه کوچک، وسایل خانه و چرخ خیاطی کوچک بخرند، در حالی که برای پسر بچهها، بازیهای خانهسازی، اسباببازیهای برقی یا ماشینی (خودرو، هواپیما، قطار) میخرند. این اسباببازیها در پسرها، استعدادهایی غیر از توانایی انجام کارهای خانگی را پرورش میدهند.59
جان استوارت میل (John stuart mill)، با اشاره به تلاش نظام مردسالار به انقیاد زنان و سرسپردگی آنان به مردان، جامعهپذیری نقشهای جنسیتی را نقشه مردان برای دستیابی به این انقیاد دانسته است.60 وی با انکار درک طبیعت دو جنس، این اندیشه را که نقشهای جنسیتی، در تطابق کامل با طبیعت دو جنس هستند، نپذیرفته و تصریح میکند:
این ادعا که طبیعت دو جنس آنها را با وظایف و جایگاه کنونیشان انطباق میدهد، و این وظایف را برای آنان مناسب میسازد نیز فایدهای دربر ندارد. من با تکیه بر عقل سلیم و سرشت ذهن بشر، به هیچروی نمیتوانم بپذیرم که کسی طبیعت این یا آن را بشناسد، و یا اصولاً شناخت طبیعت آنان امکانپذیر باشد.61
از نگاه فمینیستهای لیبرال، تفاوتهایی که بین زنان و مردان وجود دارد، ذاتی نیستند، بلکه نتیجه اجتماعی شدن و شرطیسازی نقشهای جنسیتی هستند؛ زیرا با پسرها و دخترها از لحظه تولّد، با شیوههای متفاوتی رفتار میشود که زنان را از پرورش تمامی استعدادشان به عنوان انسان باز میدارد. از نظر آنها، برای آزاد کردن زنان از ظلم و ستمی که بر آنها میشود ضروری است ثابت کنیم که مردان و زنان از لحاظ استعداد با هم برابرند؛ زنان انسانهای کاملی هستند و تفاوتهای میان مردان و زنان، از روشهای متفاوتی که پسران و دختران طبق آنها تربیت میشوند و انتظارات اجتماعی متفاوتی که با آنها مواجه هستند، همراه با قوانین تبعیضآمیز ناشی میشوند.62
جولیت میچل (Juliet michell)، نظریهپرداز سوسیال فمینیسم، نیز با تأکید بر اینکه زنان نه فقط در جنبههای مادی، بلکه در ابعاد روانکاوانه نیز مورد ستم واقع شدهاند، بر نقش خانواده در انتقال هویّت اجتماعی به فرد، به عنوان عضو یکی از دو جنس مذکر یا مونث، انگشت میگذارد و عقیده دارد: نظام پدرسالار از راه ایجاد نقشهای زنانه و مردانه در خانواده و اعطای ارزش بیشتر به دومی و شرطی کردن زنان به پذیرش انقیاد خویش، عاملفرودستی زنان درطولتاریخبوده است.63
اوکلی نیز از زاویه دید مارکسیست ـ فمینیستی، با تأکید بر این نکته که وجود نقشهای جنسیتی، برای کارکرد عاری از تلاطم جامعه سرمایهداری، ضرورت دارد، لذت بردن زنان از این نقشها را نشانه بیخبری آنان از نظام سرمایهداری میداند. از نظر وی، چنین زنانی تعریف سرمایهداری را از آنچه زن باید باشد، پذیرفتهاند، و این پذیرشْ گواهِ قدرت اقناعی چشمگیر طبقه حاکم است که از طریق نهادهای مؤثر در فرایند جامعهپذیری، همچون خانواده، مدرسه و رسانههای گروهی، در جامعه سرمایهداری اعمال میشود. در نظر اوکلی، این طبع زن نیست که او را به نقش مادر ـ زنِ خانهدار محدود میکند، بلکه این ناشی از نیازهای اقتصاد سرمایهداری است. ارزشهای سرمایهداری، استعدادها و تواناییهای زنان را عامدانه سرکوب میکند.64
فمینیستهای رادیکال نیز با استفاده از مفهوم «پدرسالاری» به توضیح علل فرودستی زنان پرداختهاند. آنان به تأثیر خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرده، کارکرد جامعهپذیری خانواده را در این زمینه تبیین میکنند. به عقیده کیت ملیت، پدرسالاری شیوه اعمال روابط قدرت و سلسلهای جهانشمول (از نظر جغرافیایی و تاریخی) است که در درون آن، سلطه مردان و انقیاد زنان از طریق جامعهپذیری به وجود میآید، از طریق ابزار ایدئولوژیک تداوم مییابد و با روشهای نمادین حفظ میشود.65 از نگاه وی، قالبسازی نقشههایی جنسی، کنترل بر زنان را تضمین میکند؛ زیرا زنان از دوران کودکی تربیت میشوند تا پذیرای نظامی شوند که جامعه را به حوزههای مردانه و زنانه تقسیم میکند و قدرت عمومی را به مردان وامیگذارد.66 فمینیستهای رادیکال برای رهایی از این وضع، توصیههای خاصی برای زنان بیان میکنند. آنها راه برونرفت از این مشکل را فرار از درونی کردن جنسیت، یعنی نقشها و برداشتهای قالبی از زن بودن میدانند و بر این باورند که فرار از درونی کردن جنسیت از راه افزایش آگاهی به دست میآید.67
از نظر فمینیستهای پستمدرن هم جامعهپذیری نقشهای جنسیتی یکی از عوامل فرودستی زنان و زمینهساز ستم بر آنها شده است. از نظر آنها، نه نفس ازدواج و نه نقش مادری، بلکه دستهای خاص از روابط تحمیل شده بر زنان موجب بردگی زن در طول تاریخ شده است. به بیان دیگر، علت زیر سلطه رفتن زنان رفتارهایی است که از بدو تولّد میان دختر و پسر، تفاوت و تفارق ایجاد میکند.68
یکی از نقشهایی که واکنش فمینیستها را در پی داشته، نقش سرپرستی مرد و اقتدار وی در خانواده است. از نظر آنها، قدرت خانواده باید بین اعضا به صورت یکسان توزیع شود و نباید قدرت در دست مردان متمرکز باشد؛ زیرا از یکسو، قدرت مطلق داشتن زمینه سوء استفادههای مردان در ستم بر زنان را بیشتر فراهم میکند، و از سوی دیگر، عواملی که فسادآوری قدرت را تعدیل کند نیز وجود ندارند. آنها این اصل را که هر جمعی نیازمند سرپرست است رد کرده، معتقدند:
درست نیست تصور کنیم در جمع داوطلبانه دو انسان، ضرورتا یکی از آنها باید حاکم مطلق باشد، و نادرستتر این است که گمان کنیم قانون باید از قبل مشخص کند که کدام یک از آنها فرادست و کدام یک فرودست باشد.69
از نظر آنها، تصمیمگیری درباره امور مهم خانه بر عهده فرد خاصی نیست، بلکه هر یک از زن و مرد که صلاحیت بیشتری داشته باشد، میتواند تصمیمگیری کند. میل در تبیین این اندیشه فمینیستی چنین میگوید:
تصمیمگیری درباره مسائل مختلف عمدتا بر عهده طرفی خواهد بود که صلاحیت بیشتری داشته باشد و این روش حتی هماکنون نیز جاری است و ربطی به اقتدار قانونی ندارد.70
ه. عاطفه و همراهی
به اعتقاد بسیاری از جامعهشناسان، «ارضای نیازهای عاطفی» یکی از مهمترین کارکردهای خانواده است که میتواند بقا و استمرار این نهاد را ـ به ویژه در جوامع صنعتی ـ تضمین کند. هرچند ممکن است در محیطهای گوناگون، مثلاً، در محیطهای شغلی و یا آموزشی و یا همراهی با یک دوست و مانند آن، بخشی از نیازهای عاطفیاش برطرف شود، اما بیشتر افراد رضایتبخشترین روابط شخصی خود را با همسران، والدین، فرزندان و دیگر بستگان، احساس میکنند. افراد غالبا امنیت جسمی و روحی خود را در خانواده جستوجو میکنند و خانه برای آنها همانند پناهگاه امنی است که آنان را به دور از کشمکشها و زدوخوردها و تنشهای طاقتفرسای دنیای بیرون، به آرامش روحی پیوند میدهد. اهمیت این کارکرد در جوامع صنعتی امروزی به حدی است که آن را به مهمترین عامل مؤثر در ازدواج تبدیل نموده است. فردگرایی عاطفی امروزه به عنوان جزئی از ازدواج، به صورت امری طبیعی درآمده است و به نظر میرسد بیشتر یک جزء طبیعی هستی انسان باشد تا یک ویژگی مشخص فرهنگ امروزی.
پارسونز از میان کارکردهای خانواده، دو کارکرد را از همه مهمتر میدانست: یکی کارکرد «جامعهپذیری» و دیگری نقشی که خانواده در تثبیت شخصیت بزرگسالان دارد؛ زیرا از نظر او، فرایند توسعه صنعتی به بروز انشقاق در خانواده منجر شده و در نتیجه، تمام عملکردهای اقتصادی و آموزشی خانواده بین خانواده و دیگر نهادها تقسیم شده است. تنها کارکرد مهمی که باقیمانده، فراهم آوردن عوامل جامعهپذیری کودکان و بالاتر از همه، شرایط کسب تعادل روانی برای بزرگسالان است.71 این نقش مهم، که پارسونز با بهرهگیری از اصول روانکاوی، آن را یکی از دو کارکرد اساسی خانواده در جوامع صنعتی میدانست، در واقع، جنبه مهمی از کارکرد عاطفه و همراهی است. در نظر پارسونز، تثبیت شخصیت بزرگسالان اشاره دارد به نقشی که خانواده در مواجهه با فشارهای روانشناختی زندگی روزمرّه ایفا میکند؛ فشارهایی که بالقوّه میتواند شخصیت بزرگسالان را بیثبات کند. تثبیت شخصیت از حمایت عاطفی متقابلی که زوج ازدواج کرده به یکدیگر عرضه میکنند و نیز از نقش پدر و مادری ناشی میشود. در خلال فرایند تثبیت شخصیت، والدین میتوانند از راه بازی با فرزندان خود، به [دوران] کودکی بازگردند و به این ترتیب، تنشها را رفع نمایند.72
بیشک، فمینیستها نیز مانند دیگران ارضای نیازهای عاطفی را یکی از آرمانهای اساسی خانواده میدانند. اما آنچه فمینیستها را واداشته است از این کارکرد خانواده نیز انتقاد کنند این است که این کارکرد و این آرمان در خانواده برای مرد و زن به صورت یکسان تأمین نمیشود. عواملی همچون اشتغال زنان، کارِ خانگی، خشونت در خانواده و مانند آنها عواملی هستند که فمینیستها را واداشتهاند تا ادعا کنند: این کارکرد عاطفی در خانواده، عادلانهجارینمیشود.آنها این کارکرد را نیز از زاویه ستم بر زنان مورد بررسی قرار دادهاند.
جسی برنارد، فمینیستی با گرایش لیبرال، عقیده داشت: نهاد ازدواج تأثیرات متفاوتی بر سلامت روانی زن و مرد بر جای میگذارد، و بر این باور است که ازدواج سنّتی برای شوهر مزایای رفاهی بیشتری نسبت به همسرش به همراه دارد. در این خصوص میگوید:
دو نوع زناشویی در هرگونه ازدواج نهادی وجود دارد: یکی زناشویی مرد که او طی آن، با وجود اعتقاد به مقیّد بودن و قبول بار مسئولیت خانوادگی، از اختیارات ناشی از هنجارهای اجتماعی برخوردار میشود که عبارتند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداری از خدمات خانگی، عاطفی و جنسی همسرش؛ دیگر زناشویی زن که او طی آن، اعتقاد فرهنگی به برخورداریاش از مواهب زناشویی را تصدیق میکند، ضمن آنکه از بیقدرتی و وابستگی، الزام به ارائه خدمات خانگی، عاطفی و جنسی و محرومیت تدریجی از موقعیتی که پیش از ازدواج به عنوان یک دخترِ جوان و مستقل داشت، رنج میبرد. نتایج همه اینها را باید در دادههایی پیدا کرد که درجه تنش انسان را مشخص میسازند.
وی در نهایت، نتیجه میگیرد که زناشویی برای مردان خوب و برای زنان، بد است. از نظر وی، این تأثیر نابرابر زمانی از حرکت خواهد ایستاد که زن و شوهر از قید و بندهای نهادی رایج رهایی یافته و آن نوع ازدواجی را در پیش گیرند که با نیازها و شخصیتهایشان بهترین همخوانی داشته باشد.73
پس از نظر فمینیستها، هرچند ارضای نیاز عاطفی افراد در خانواده ضرورت دارد، اما این نیاز در نهاد خانواده به صورت یکسان و برابر برآورده نمیشود. اما یک سؤال مهم در اینجا رخ مینماید که چرا خانواده نمیتواند برای زنان خشنودی عاطفی مورد انتظار را به بار آورد؟ فمینیستها در جواب به این پرسش، پاسخهای متفاوتی ارائه دادهاند، اما غالب آنها بر دو عامل نقش مادری و کار خانگی بیش از عوامل دیگر تأکید کردهاند.
فمینیستها درباره کار خانگی و مادری و ماهیت تکراری آن از ابعاد گوناگون، بحثهای زیادی مطرح کردهاند و همه آنها خانهداری را از شیوههای اصلی تولید مردسالاری میدانند. تضاد کار خانگی با کارکرد عاطفه و همراهی، زوایه خاصی در نگرش به کار خانگی است که در ذیل به آن اشاره میشود:
از نظر اوکلی، فمینیست رادیکال، زنان در زندگی خانوادگی، چهار حوزه تعارض را تجربه میکنند:
1. تقسیم کار جنسی که در آن از زنان انتظار میرود مسئولیت کارهای خانه و بچهداری را بر عهده بگیرند.
2. تفاوت نیازهای عاطفی زنان و مردان؛ بدین معنا که اززنانانتظارمیرودباکلافگیوعصبانیتشوهروفرزندانشان بسازند، ولیخودشانکسی را ندارند که به او روی بیاورند.
3. تفاوت توان بدنی و بنیه اقتصادی زن و شوهر که ممکن است سبب شود زنان اختیاری بر منابع مالی نداشته باشند، از شرکت در فعالیتهای اجتماعی ناتوان باشند و حتی با خشونت فیزیکی از جانب شوهر مواجه شوند.
4. سپردن اختیار روابط جنسی و کنترل باروری به دست مردان.74
وی تمرکز بحث خود را بر کار خانگی زنان قرار داده و بر این باور بود که کار خانگی با امکان تحقّق نفس انسان در تقابل مستقیم است؛ زیرا کار تنها در صورتی موجب تحقّق نفس میگردد که برای کارگر ایجاد انگیزش کند. از نظر وی، مطالعاتی که بر روی نگرشهای کارگران صنعتی صورت گرفته، منجر به تمایزی عام بین دو گونه از ویژگیهای شغلی گردیده: ویژگیهای مولّد انگیزش و ویژگیهایی که مولّد انگیزش نیستند. از مهمترین ویژگیهای شغل مولّد انگیزش، آن است که موجد احساس موفقیت، مسئولیت، ارتقا، خشنودی از کار و مقبولیت مکتسب در فرد میشود. اما امری مثل دستمزد، مزایای اضافی، سیاست و برنامههای اجرایی شرکت، نظارت بر رفتار، شرایط کار و دیگر عواملی که نسبت به شغل واقعی جنبه حاشیهای دارند، جزء ویژگیهای غیرمولّدند. از نظر اوکلی، کار خانگی فاقد هرگونه عامل برانگیزنده است؛ زیرا در کار خانگی، امکان پیشرفت و ارتقا وجود ندارد، احساس موفقیت زودگذر است، خشنودی از کار تجربهای است که کمتر حاصل میشود، فرصتی برای مقبولیت مکتسب، یعنی به رسمیت شناخته شدن کار وجود ندارد. از نظر او، اظهارات همدلانه و تشکرآمیز شوهر صرفا منجر بهنوعیمقبولیت غیرمکتسب میشود که البته آن هم به عنوان عاملی ابقاکننده، زن خانهدار را در شغلش نگاه میدارد؛ اما پاداش اساسیتری برای او فراهم نمیآورد. هرچند اوکلی میپذیرد که عنصر «مسئولیت» در شغل خانهداری موجد انگیزش است، اما به عقیده وی، به سبب انزوای روان شناختی و عینی زن خانهدار، نتیجه اصلاً رضایتبخش نیست.75
مارلین فرنچ عقیده دارد: نفس کار خانگی امر ناخوشایندی نیست، بلکه آنچه آن را دشوار و پرزحمت جلوه میدهد، از یکسو، ناعادلانه بودن تقسیم کار در خانه، و از سوی دیگر، بیمزد بودن آن است، و همین است که به نارضایتی زنان در خانه دامن میزند. وی در این خصوص مینویسد:
کار منزل به طور کلی، کار خستهکننده و ناخوشایندی نیست. بسیاری از مردم، چه زن و چه مرد، از اینکه گاه گاهی غذا بپزند، ظرفها را در ماشین بگذارند، یا قفسهای را مرتب کنند، لذت میبرند. بعضیها میگویند که حتی از نظافت خانه هم خوششان میآید. اما همین کار وقتی پول و فضا محدود است، وقتی مادری بچههای خردسال دارد، وقتی مجبور است پس از هشت ساعت یا بیشتر کار بیرون، کار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه میکند. زنها از اینکه به طور منحصر به فرد مسئولیت کارهای خانه را به عهده دارند، شکایت دارند؛ زیرا هم باید چندین برابر کار انجام دهند و هم اینکه تقسیم کار در منزل عادلانه نیست. کسی که در منزل مسئول کارهای خانه است، به طور اتوماتیک به صورت مستخدم سایرین درمیآید و چون کار منزل بیمزد است، پس زن باید بدون پاداش و احترام کاری را انجام دهد.76
سیمون دووبوار نیز با تأکید بر اینکه کار زن در خانه هیچ فایده مستقیمی برای اجتماع ندارد، عقیده دارد: به دلیل آنکه کار زن در خانه هیچ چیزی تولید نمیکند، زن خانهدار فرودست، درجه دوم و طفیلی است. به نظر وی، زن نمیتواند در خانه وجود خود را پیریزی کند؛ زیرا زن در خانه فاقد ابزارهای مورد نیاز برای بروز استعدادهای خود به عنوان فرد است و در نتیجه، فردیت او به رسمیت شناخته نمیشود.77
فریدان، نظریهپرداز فمینیست ـ لیبرال، زنانی را که به کار خانگی مشغول میشوند قربانیان یک گزینه اشتباه میخواند و آنها را محکوم به عقبماندگی مستمر میداند. وی بر این باور است که پرداختن به کار خانهداری محصول فرهنگی است که از زنان خود انتظار رشد ندارد و حاصل آن تلف شدن یک نفس انسانی است.78
فمینیستهای مارکسیست نیز با استفاده از نظریه مارکس در زمینه «از خودبیگانگی»، به تحلیل کار خانگی پرداختهاند. در چارچوب این نظریه، زنان در واحد خانواده، به عنوان کارگر (خدمتکار) تحت نظام نظارت جنسی و ناعادلانه قرار میگیرند و ایدئولوژی حاکم بر جامعه (ایدئولوژی مردسالاری جامعه سرمایهداری) آنان را مانند کارگران، به استثمار تبدیل به کالا شدن و از خودبیگانگی سوق میدهد. از نظر آنها، نظام بهرهکشی (استثمار نیروی کار) ساختارهای پیچیده تسلّط (روابط ناعادلانه طبقاتی، مردسالاری، سوداگری، از خودبیگانگی، جنگ، خشونت، نابرابری و استبداد) را به وجود میآورد و نهاد خانواده منعکسکننده بیعدالتیهای موجود در چنین جامعهای است. از اینرو، خانواده به عنوان اولین نهاد جامعه، که تقسیم نابرابر کار اجتماعی و تبدیل زن به کالا در جامعه مردسالار، مستقیما از بطن آن آغاز میشود، مورد حمله فمینسیتهای مارکسیست قرار میگیرد.79
حوزه دیگری که فمینیستها در تحلیل کارکرد عاطفی خانواده به آن پرداختهاند، حوزه «خشونت خانگی علیه زنان» است که فمینیستها آن را جنبه تاریکی از حیات خانوادگی دانستهاند. آنها معتقدند: خانه غالبا به عنوان پناهگاه امنیت و خوشبختی تصور میشود، اما واقعیت تلخ این است که خشونت خانگی بخشی از تجربه بسیاری از زنان است. از نظر آنها، دلیل اصلی خشونت، وجود ساختارهای اقتداری پدرسالارانه در جامعه است، و نهاد خانواده در حکم نهاد مرکزی پدرسالاری، بر اساس نابرابریهای اجتماعی و استثمار زنان و کودکان بنا نهاده شده است و ایدئولوگهای جامعه میکوشند آن را حفظ کند.80
جمع بندی، نقد و بررسی
اصولاً هر بینش و نگرشی به پدیدههای هستی بر مجموعهای از اصول و بنیانهای فکری و فلسفی خاص استوار است که با تکیه بر آن اصول به تحلیل و تبیین پدیدهها میپردازد. اگر در دنیای اندیشه و عمل، شاهد جریانی به نام «فمینیسم» هستیم، بذر آن را باید در بنیانهای فکری و اجتماعی غرب جستوجو کنیم. اندیشههایی که پس از عصر نوزایی ظاهر شدند بستری مناسب برای ظهور فمینیسم شدند و در جایگاه اصول و مبانی آن قرار گرفتند. از اینرو، در بازخوانی فمینیسم، باید بر این نکته تأکید کرد که این اندیشه در جایگاه و پایگاه ویژه غرب ظهور کرده و نسخههایی را که میپیچد با نگرش به فرهنگ گذشته و حال غرب است و نمیتوان آن را به فرهنگها و جوامع دیگر سرایت داد، و چون هیچ کدام از مبانی و اصول اندیشه فمینیسم در اندیشه اسلامی قابل پذیرش نیست، آموزههای مبتنی بر این اصول هم نمیتوانند برای جامعه اسلامی مقبولیت داشته باشد. از اینرو، در ذیل، به نقد اجمالی گرایشهای فمینیستی به کارکردهای خانواده با رویکرد دینی، میپردازیم:
1. در نظام ارزشی اسلام، انسان خلیفه خداوند در زمین است و هویت او تنها در ارتباط با خالق جهان و کل هستی معنا و مفهوم یافته، سعادتش به عنوان غایت آفرینش، در بندگی و قرب به خداوند، تجلّی مییابد. از اینرو، عبودیت و بندگی خداوند هدف غایی در نظام مطلوب اسلام است. در این نظام ارزشی، میان تکوین (هستی و طبیعت انسان) و تشریع (برنامههای دینی هدایت انسان) تناسب و هماهنگی وجود دارد. در این نظام، هرچند زن و مرد در گوهر انسانی برابر و یکسانند، اما در بیرون از این حقیقت، به خاطر وجود مصالحی، بین آنها تفاوتهایی وجود دارد که زمینهساز تفاوت در نقشها و حقوق دو جنس است. اما این تفاوت نه تنها سببساز تقابل بین آنها نیست، بلکه مایه مکمّل شدن آن دو برای همدیگر است. این در حالی است که رویکردهای فمینیستی، با مبانی فکری متفاوتی به خانواده و کارکردهای آن پرداختهاند. محور اندیشه فمینیسم، «اومانیسم» و «سکولاریسم» است. از اینرو، تمامی گرایشهای زنگرایانه بر این فرض استوارند که انسان مصدر تشریع و بینیاز از هدایت وحی است (اومانیسم). بدینروی، در هیچ یک از گرایشهای فمینیستی توسّل به وحی و اعتقاد به حاکمیت این امور در شئون اجتماعی پذیرفته نیست. در این رویکرد، بیتوجه به هدفمند بودن هستی، آنچه شایسته توجه و بررسی است، فقط زندگی دنیایی انسان است. (سکولاریسم). از اینرو، در نگرش آنان، هیچ قدرت بیرونی نباید بر خواستههای فردی فرمان براند و یگانه معیار حقیقتْ فرد است. بر این اساس، خانواده فمینیستی خانوادهای است که در آن منافع و خواستههای انسان ملاک امور دیگر زندگی است. از اینرو، اعطای حق خودداری از تمکین جنسی به زنان در مقابل شوهر، مشروعیت روابط آزاد جنسی، همجنسبازی و مانند آن، چون هماهنگ با خواستههای انسان است، هیچ محدودیتی نباید داشته باشند، و روشن است که این اندیشه در نقطه مقابل اندیشه دینی قرار دارد که با فرهنگ جامعه دینی ما آمیخته شده است.
2. ضدیت با دین و دینستیزی را باید یکی از نقدهای جدّی فمینیسم دانست. یکی از مبانی فکری فمینیسم، «سکولاریسم» است؛ بدین معنا که نگرش آنان مبتنی بر این است که زندگی و امور مربوط به آن باید از دین فاصله بگیرند، و ملاحظات دین در آن نادیده انگاشته شوند. بر این اساس، ارزشهای اخلاقی و اجتماعی باید با توجه به معیشت دنیوی و رفاه اجتماعی انسانها تعیین گردند و نه با رجوع به دین. جریان فمینیسم با بهرهگیری از این اصل، به دنبال حذف دین و آموزههای دینی از نهاد خانواده است. آنان با حذف «خدا» و مفاهیم متعالی از عرصه حیات اجتماعی و خانوادگی، افراد را به بهره بردن از لذّتهای مادی تشویق میکنند. به گفته برخی از اندیشمندان، «با فراگیر شدن سکولاریسم، دلیلی برای تحمّل محدودیتها و سختیهای ازدواج و خانواده وجود ندارد.»81 مهمترین اهداف فمینیسم تلاش برای رفع انواع تبعیض علیه زنان، کسب برابری حقوقی، تساوی زن و مرد، تشابه در حقوق، برابری جنسی و به رسمیت شناختن همجنسگرایی و سقط جنین است. بسیاری از خواستههای آنان با مبانی اسلام و ادیان الهی دیگر در تضاد است و حاصلی جز نابودی خانواده و اجتماع ندارد.
3. در اندیشه غالب فمینیستها، مرد و زن دو جنس متفاوتند که یکی به دنبال انقیاد و فرودستی دیگری است، به گونهای که برخی از جریانهای افراطیتر مرد و زن را دشمن یکدیگر معرفی میکردند و خانواده را صحنه این تقابل معرفی نمودهاند. اما در اندیشه دینی، زن و مرد دو موجود مکمّل و نیازمند یکدیگرند که هریک از ابزارهای خاصی برای تحقق سعادت فردی و خانوادگی و اجتماعی برخوردار است. از اینرو، چون ایجاد تقابل میان آن دو زمینه تحلیل قوای آنها را فراهم میآورد، اصلاحات اجتماعی باید به سمت تفاهم هرچه بیشتر دو جنس و رفع تقابلها به کار گرفته شود. در این نگاه، به مرد و زن آموخته میشود که خوشبختی هر کدام از آنها از مسیر دیگری میگذرد. پس تعامل آنها در ساحت خانواده نه مانع، بلکه عامل خوشبختی آنان است، و روشن است که نتیجه مکمّل بودن زن و مرد، محوریت اخلاق در اصلاح روابط زن و مرد و در عین حال، توجه به حقوق است. حقوقمحوری و بیتوجهی به اخلاق، آنگونه که فمینیسم توصیه میکند، سببساز تخاصم ودشمنی است.
4. آنگونه که پیش از این گفته شد، نقطه اشتراک فمینیستها اعتقاد به تشابه و همسانی در حقوق، و امکانات و فرصتها در حوزه خانواده و جامعه است. به دلیل آنکه یکی از اصول جهانبینی غرب، توسعه در رفاه امور مادی است، هدف تمام فمینیستها ایجاد جامعهای است که در آن، تفاوتگذاری بر اساس جنسیت جای خود را به تشابه بدهد تا آرمان برابری و استفاده از رفاه مادی تحقق یابد. جامعه مطلوب از نظر آنها جامعهای است که جای تفاوت نقشها با تساوی در همه عرصهها و فعالیتها عوض شود و در صحنه فعالیتهای اجتماعی، زن و مرد به طور مساوی ایفای نقش کنند، بدون اینکه احساسات، روحیات، استعدادها و تواناییهای فکری و جسمی آنان تأثیری در ایفای نقشهای اجتماعی داشته باشد. در این زمینه، فمینیسم توانست زنان را از محیط خانواده به صحنه اجتماع بکشاند و آنان را در موقعیت به ظاهر برابر در محیط کار و دانش قرار دهد؛ اما نقشهای اصلی و ذاتی زن، همچون مادری و همسری را نادیده گرفت و سبب شد تا زن احترام مادری و کانون گرم خانوادگی را ـ که مهمترین ابزار زن برای مشارکت اجتماعی و تأثیر گذاری بر اعضای خانواده بود ـ از دست بدهد. این در حالی است که اندیشه دینی زن را موجودی متفاوت از مرد میداند که انتظارات و استعدادهای گوناگون جایگاه خاصی به او داده است، به گونهای که نادیده انگاشتن تفاوتهای دو جنس به همان اندازه به جامعه انسانی و شخصیت زن آسیب میرساند که نادیده انگاشتن برابری انسانی. مشکل نگرش برابریخواهی فمینیسم این است که با نادیده انگاشتن تفاوتها، به انکار زنانگی پرداخته است؛ زیرا کسی که در میدان رقابت تساویگری باید خود را تغییر دهد و به مرد برساند، زن است، نه مرد. از اینرو، زن برای اینکه با مرد به مقام تساوی برسد، باید زنانگی خود را انکار کند. پس گزاف نیست اگر گفته شود که نفی زنانگی و درنوردیدن مرزهای جنسیتی، یکی از چالشها و بحرانهای زن معاصر است. در رویکرد اسلامی، نگرش مبتنی بر برابری و نگرشی که در تحلیل موقعیت زنان، آموزههای وحیانی را مورد توجه قرار نمیدهد و بر اساس الگوهای اومانیستی به طرح نظر میپردازد، نمیتواند زنان را به سمتدستیابیبهخوشبختیوکمالانسانیرهنمونشود.
5. یکی از محورهای مورد تأکید جریان فمینیسم، «حقوق زنان» است؛ مثل حق برابری، حق آزادی، حق سقط جنین و مانند آن. اما اشارهای به رعایت اخلاق در ساحت خانواده ندارد. «حقمحوری» در مقابل «اخلاقمحوری» را میتوان نقطه عزیمت فمینیسم دانست. این در حالی است که فمینیسم در غرب به علت دوری از معنویت و اخلاق، دچار ناکامی شده و چون به درستی هدایت نشده است، اکنون شاهد بالاترین میزان خشونت و تحقیر علیه زنان در جوامعی هستیم که داعیه احقاق حقوق زنان را دارند. اهانت، استثمار اقتصادی، عریان ساختن و ابزاری کردن جنس زن، شواهدی هستند که هویّت فمینیسم را زیر سؤال میبرند. هرچند فمینیسم تلاش کرد تا با خارج کردن زنان از کانون خانواده و حضور آنان در عرصههای اجتماعی، جایگاهی برایشان پدید آورد، اما با نادیده گرفتن واقعیتهای جامعه، بدون توجه به تفاوتهای فرهنگی، جسمی و روانی و فارغ از بسترسازی مناسب، آنها را به ابزاری برای انتفاع هرچه بیشتر نظام سرمایهداری تبدیل کرد. به گواهی اندیشمندان، فمینیسم نه تنها به آزادی زنان کمکی ننموده و آنان را در نیل به حقوقشان یاری نکرده، بلکه آنان را از دستیابی به بسیاری از حقوق انسانیشان باز داشته است.
6. فمینیستها خانواده و ازدواج را محدودکننده حق جنسی زن میدانند؛ زیرا آزادی جنسی زنان را حق دسترسی آنها به ارتباطات آزاد جنسی تلقّی میکنند. مشکل این نوع نگرش آن است که به تدریج، ارزش وجودی زن را به عنوان یک انسان زیر سؤال خواهد برد؛ زیرا در حقیقت، فرقی بین وی و یک روسپی نخواهد بود. علاوه بر آن، احساس عدم رضایت و عدم امنیت روانی، که از انواع تحریکات جنسی و برخوردهای غیرمتعارف در وی ایجاد میشود، نوعی سرخوردگی و تشتّت افکار در پی خواهد داشت، در حالی که در حیطه خانواده سالم و بهنجار و پیوند زناشویی، میتوان با توافق و درک صحیح از خواستههای طرفین، محیط مناسبی برای تمتّعهای رضایتمندانه زن و مرد ایجاد کرد.
7. یکی از راهبردهای فمینیسم برای برابری زن و مرد، اندیشه آزادی و انقلاب جنسی بود. از اینرو، بر مواردی همچون آزادی سقط جنین، روابط جنسی خارج از چارچوب خانواده و همجنسگرایی برای نیل به برابری تأکید داشتند. اما در جامعه آرمانی دینی، به دلیل توجه به ارزشهای اخلاقی و محوریت خانواده و ضرورت حفظ حریم آن، اینگونه کنشها نمیتوانند مورد قبول جامعه اسلامی باشند.
پى نوشت ها
1 -دانشآموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعهشناسى.
2ـ حمیرا مشیرزاده، مقدّمهاى بر مطالعات زنان،1383، ص 131.
3ـ جورج ریتزر، نظریه جامعهشناسى در دوران معاصر، 1380، ص 467.
4ـ حمیرا مشیرزاده، مقدّمهاى بر مطالعات زنان، ص 132.
5ـ مؤسسه فرهنگى طه، نگاهى به فمینیسم، 1377، ص 17.
6ـ جورج ریتزر، نظریه جامعهشناسى در دوران معاصر، ص 475ـ476.
7ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، 1382، ص 262.
8ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعهشناسى نگرشهاى فمینیستى، 1376، ص 250.
9ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، در: یان مکنزى و دیگران، مقدّمهاى بر ایدئولوژىهاى سیاسى، 1375، ص 361.
10ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، 1385، ص 283.
11ـ محمّد حکیمپور، حقوق زن در کشاکش سنّت و تجدّد؛ تأمّلى در مبادى هرمنوتیک حقوق زنان، 1382، ص 378.
12ـ محمّدعلى محمّدى، «فمینیسم و خانواده»، کتاب زنان 29، ص 144.
13- Richard Schaefer, Sociology, 1989, p. 324.
14ـ حسین بستان، اسلام و جامعهشناسى خانواده،1385، ص 68.
15ـ استفانى گرت، جامعهشناسى جنسیت، 1380، ص 25ـ26.
16ـ حسین بستان، اسلام و جامعهشناسى خانواده، ص 69.
17ـ استفانى گرت، جامعهشناسى جنسیت، ص 28ـ31.
18و19ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، 1385، ج 2، ص 17/ ص 92ـ93.
20ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، در: یان مکنزى و دیگران، مقدّمهاى بر ایدئولوژىهاى سیاسى، ص 373.
21ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 253.
22ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 204.
23ـ محمّد حکیمپور، پیشین، ص 374.
24ـ پاملار آبوت و والاس کلر، جامعهشناسى زنان، ص 135.
25ـ جین فریدمن، فمینیسم، 1381، ص 110.
26ـ پاملار آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعهشناسى نگرشهاى فمینیستى، ص 295.
27ـ سیمون دوبووار، جنس دوم، 1380، ص 207.
28ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 249ـ250.
29ـ ابراهیم حسینى، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد 17، ص 167.
30و31ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 286/ص 23.
32و33ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 286.
34ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 23.
35ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، ص 368.
36ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 23.
37ـ رضا متمسّک، «فمینیسم اسلامى؛ واقعیتها و چالشها»، مجموعه مقالات هماندیشى بررسى و مشکلات زنان، اولویتها و رویکردها، 1380، ص 482.
38ـ استفانى گرت، جامعهشناسى جنسیت، ص 74.
39و40 -جین فریدمن، فمینیسم، ص 110 / ص 113.
41ـ سیمون دوبووار، جنس دوم، ص 386ـ387.
42ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 134.
43ـ حسین بستان، «کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم»، حوزه و دانشگاه 35، ص 8ـ9.
44ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 133.
45ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعهشناسى نگرشهاى فمینیستى، ص 131ـ132.
46ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 218.
47ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 69.
48ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعهشناسى نگرشهاى فمینیتسى، ص 262.
49ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 75.
50- joint parenting.
51و52ـ حسین بستان، اسلام و جامعهشناسى خانواده، ص 80.
53ـ بروس کوئن، درآمدى بر جامعهشناسى، 1375، ص 74.
54ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 401.
55- sex.
56- gender.
57و58ـ ناهید مطیع، «فمینیسم در ایران در جستوجوى یک رهیافت بومى»، بولتن مرجع 4: گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، 1378، ص 137 / ص 219.
59ـ آندره میشل، پیکار با تبعیض جنسى، 1376، ص 35.
60و61ـ جان استوارت میل، انقیاد زنان، 1379، ص 23 / ص 32.
62ـ پاملا آبوت و والاس کلر، درآمدى بر جامعهشناسى نگرشهاى فمینیستى، ص 246ـ247.
63ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، ص 376.
64ـ استفانى گرت، جامعهشناسى جنسیت، ص 75.
65ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 276.
66ـ مگى هام، فرهنگ نظریههاى فمینیستى، ص 402.
67ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 278.
68ـ مؤسسه فرهنگى طه، نگاهى به فمینیسم، ص 21.
69و70 -جان استوارت میل، انقیاد زنان، ص 61 / ص 92ـ93.
71ـ مارتین سگالین، جامعهشناسى تاریخىخانواده،1370،ص88.
72ـ حسین بستان، اسلام و جامعهشناسى خانواده، ص 89.
73ـ جورج ریتزر، نظریه جامعهشناسى در دورانمعاصر، ص 476.
74ـ پاملا آبوت و والاس کلر، جامعهشناسى زنان، ص 120.
75ـ حسین بستان، کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم، ص 18ـ19.
76ـ مارلین فرنج، جنگ علیه زنان، 1373، ص 305ـ306.
77و78ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 67 / ص 69.
79ـ معصومه موسوى، «تاریخچه مختصر تکوین نظریههاى فمینیستى»، بولتن مرجع 4: گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، 1378، ص 14ـ15.
80ـ شهلا اعزازى، خشونت خانوادگى؛ زنان کتکخورده، 1383، ص 77.
81ـ پل ریتزر، «پاسخ دین و دولت در قبال بحران خانواده»، سیاحت غرب 9، ص 83.
منابع ...
ـ آبوت، پاملا و والاس کلر، درآمدی بر جامعهشناسی نگرشهای فمینیستی، ترجمه مریم خراسانی و حمید احمدی، تهران، دنیای مادر، 1376.
ـ اعزازی، شهلا، خشونت خانوادگی؛ زنان کتک خورده، تهران، سالی، 1380.
ـ بستان، حسین، اسلام و جامعهشناسی خانواده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1385.
ـ ـــــ ، «کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم»، حوزه و دانشگاه 35 (تابستان 1382)، 4ـ34.
ـ حسینی، ابراهیم، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد 17 (زمستان 1379)، 150ـ175.
ـ حکیمپور، محمّد، حقوق زن در کشاکش سنّت و تجدّد؛ تأمّلی در مبادی هرمنوتیک حقوق زنان، تهران، نغمه نواندیش، 1382.
ـ دوبووار، سیمون، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوی، تهران، توس، 1380.
ـ ریتزر، پل، «پاسخ دین و دولت در قبال بحران خانواده»، سیاحت غرب 9 (فروردین 1383)، 75ـ85.
ـ ریتزر، جورج، نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380.
ـ سگالین، مارتین، جامعهشناسی تاریخی خانواده، ترجمه حمید الیاسی، تهران، مرکز، 1370.
ـ فرنج، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، تهران، علمی، 1373.
ـ فریدمن، جین،فمینیسم،ترجمهفیروزهمهاجر،تهران،آشیان،1381.
ـ کوئن، بروس، درآمدی بر جامعهشناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، توتیا، 1375.
ـ گراگلیا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، تلخیص، ترجمه و تدوین معصومه محمدی، قم، معارف، 1385، ج 2.
ـ گرت، استفانی، جامعهشناسی جنسیت، ترجمه کتایون بقایی، تهران، دیگر، 1380.
ـ متمسّک، رضا، «فمینیسم اسلامی؛ واقعیتها و چالشها»، مجموعه مقالات هماندیشی بررسی و مشکلات زنان، اولویتها و رویکردها، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1380.
ـ محمّدی، محمّدعلی، «فمینیسم و خانواده»، کتاب زنان 29 (پاییز 1384)، 131ـ149.
ـ مشیرزاده، حمیرا، مقدّمهای بر مطالعات زنان، تهران، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دفتر برنامهریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی، 1383.
ـ ـــــ ، از جنبش تا نظریه اجتماعی: تاریخ دو قرن فمینیسم، تهران، شیرازه، 1385.
ـ مطیع، ناهید، «فمینیسم در ایران در جستوجوی یک رهیافت بومی»، بولتن مرجع (4): گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، تهیهکننده: مدیریت مطالعات اسلامی و مرکز مطالعات فرهنگی بینالمللی، تهران، الهدی، 1378.
ـ موسوی، معصومه، «تاریخچه مختصر تکوین نظریههای فمینیستی»، بولتن مرجع (4): گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، تهیهکننده مدیریت مطالعات اسلامی و مرکز مطالعات فرهنگی بینالمللی، تهران، الهدی، 1378.
ـ میشل، آندره، پیکار با تبعیض جنسی، ترجمه محمّدجعفر پوینده، تهران، نگاه، 1376.
ـ میل، جان استوارت، انقیاد زنان، ترجمه علاءالدین طباطبائی، تهران، هرمس، 1379.
ـ مؤسسه فرهنگی طه، نگاهی به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377.
ـ ویلفورد، ریک، فمینیسم، در: یان مکنزی و دیگران، مقدّمهای بر ایدئولوژیهای سیاسی، ترجمه م. قائد، تهران، نشر مرکز، 1375.
ـ هام، مگی، فرهنگ نظریههای فمینیستی، ترجمه نوشین احمدی خراسانی و دیگران، تهران، توسعه، 1382.
- Schaefer, Richard, Sociology, New York, McGraw, Hill Book Co, 1989.
منبع: ماهنامه معرفت / شماره 131
کاریکاتوریست : اسماعیل چراغی کوتیانی
نظر شما