«شکّاکیت» به دیدگاهی گفته می‏شود که برای امکان معرفت، حدّ و مرزی قایل است. به طور کلی می‏توان تاریخ شکّاکیت را به سه دوره تقسیم کرد:
دوره اول که شکّاکیت قدیم نیز نامیده می‏شود، به سه بخش شکّاکیت سوفسطایی، پیرهونی و آکادمیک قابل تقسیم است. پروتاگوراس و گرگیاس از بزرگان شکّاکان سوفسطایی هستند. آنان سخنانی در انکار واقعیت و ردّ جزمیّت و علم به واقع دارند. ولی نخستین بار شکّاکیت توسط پیرهون به صورت مکتب فلسفی درآمد. شکّاکیت آکادمیک نیز در مکتب افلاطون رشد یافت.
دوره دوم با ظهور شکّاکان دینی آغاز شد. پرچمداران این دوره، مونتنی و پاسکال بودند. آنان برای حمایت از دین مسیحیت در مقابل یافته‏های علمی جدید، در دستاوردهای علمی و استدلالات عقلی اظهار شک کردند.
دوره سوم یا شکّاکیت جدید نیز با ظهور دیوید هیوم آغاز گردید و کانت نیز این شکّاکیت را ادامه داد.

علم و معرفت همزاد بشرند و آدمی از همان زمان که پا به عرصه گیتی نهاد اولین مسئله‏اش شناخت خود و جهان اطرافش بوده است. اما تا پیش از قرن پنجم قبل از میلاد، هیچ شک و تردیدی در امکان‏علم به واقعیت وجود نداشت و این اصل پیش‏فرض هر اندیشه‏ای بود که واقعیتی وجود دارد، حصول علم به این واقعیت خارجی امکان‏پذیر است و انسان‏ها می‏توانند علوم خود را به یکدیگر منتقل کنند.
اما با ظهور سوفسطاییان در قرن پنجم قبل از میلاد، شکّاکیت در تاریخ علم، خودنمایی کرد و با گذشت قرن‏ها، ادواری را به خود دید و بزرگانی از فلاسفه غرب شکّاکیت را در پیش گرفتند و نظام فلسفی خود را بر پایه آن بنا نهادند.
به جرئت می‏توان گفت: شکّاکیت از خصایص فلسفه مغرب زمین بوده و در مکاتب فلسفه اسلامی راهی نداشته است؛ چراکه فلاسفه اسلامی همواره بر جایگاه عقل در اثبات و تبیین علوم نظری تأکید کرده و اصل وجود واقعیت و حصول شناخت آن را بدیهی دانسته‏اند. از این‏رو، بستر شکّاکیت از همان آغاز در یونان باستان بوده و تاکنون هم در مغرب زمین به سیر خود ادامه داده است. بنابراین، سیر تاریخی آن را باید در غرب جست‏وجو کرد. به همین دلیل، این مقال بر آن است تا ادوار شکّاکیت را در مغرب زمین مورد بررسی قرار دهد و دورنمایی از آن را به تصویر بکشد.

تعریف «شکّاکیت»
در تبیین معنای شکّاکیت، تعاریف گوناگونی از طرف بزرگان فلاسفه ارائه شده است که در اینجا به دو تعریف اشاره می‏شود؛ اولی به دلیل خلاصه بودن و دومی به خاطر جامعیت آن برگزیده شده است:
شکّاکیت در اصطلاح فلسفی، به دیدگاهی گفته می‏شود که‏برای‏امکان‏معرفت،حدّومرزی قایل است.2
شکّاکیت دیدگاهی را شامل می‏شود که به نحوی امکان دست‏یابی به معرفت را انکار می‏کند، خواه این انکار ناظر به امکان حصول معرفت یقینی باشد، خواه ناظر به موجّه بودن معرفت یا معقولیت آن و خواه ناظر به این سخن که اثبات معرفت، معقول‏تر از انکار آن نیست. شکّاک هر یک از این موارد را به طور کلی یا از طریق‏خاص،همچون‏استقرا،حافظه‏و...منکرمی‏شود.3

انواع شکّاکیت
1. شکّاکیت استدلالی: مراد از این نوع شکّاکیت آن است که شکّاک برای شکّاک بودنش به دلیل و برهان منطقی استناد می‏کند. مَثَل این افراد مانند کسی است که فریاد می‏زند: «من لال هستم»؛ چراکه در واقع شکّاک نمی‏تواند استدلال کند و فقط می‏تواند از حکم کردن سر باز زند و سکوت طولانی در پیش گیرد.
2. شکّاکیت سؤالی: در این نوع شکّاکیت، برای اثبات عدم توانایی انسان در حصول معرفت، استدلال نمی‏شود، بلکه از کسی که ادعای صدق گزاره‏ای را دارد، علت علم به آن گزاره را می‏پرسند و از علت علم به آن علت، تا جایی که شخص از پاسخ‏گویی عاجز و ناتوان شود. در اینجا، سؤال‏کننده از عجز مخاطب استفاده کرده، بدون ارائه هیچ‏گونه استدلالی نتیجه می‏گیرد که تمام علوم انسان، بی‏پایه و اساس هستند.
این شک تنها در گزاره‏های استدلالی جریان دارد. اما در قضایای ضروری و بدیهی که نیاز به استدلال ندارند و نیز در علوم (علم) حضوری که در آن، وجود معلوم، عین علم عالم به اوست و به دلیلی غیر از وجود معلوم، نزد عالم، نیاز نیست و بنابراین، استدلال در آن راه ندارد، نمی‏تواند جریان داشته باشد.
3. شکّاکیت طرز تلقّی: این شکّاکیت نوعی وسواس و شکّاکیت مزاجی و روحی است. کسی که به چنین شکّی دچار است صرفا وسواسی و دیرباور است، مقدّمات و مبادی که برای دیگران ایجاد باور و یقین می‏کنند، برای او یقین‏آور نیستند. این قسم از شکّاکیت صرفا یک نوع حالت روانی است و پشتوانه علمی ندارد.
4. شکّاکیت عام4 و خاص:5 ادلّه شکّاکان یا درصدد اثبات شک به نحو فراگیر و عام هستند، یعنی شک را به تمام حوزه‏ها سرایت می‏دهند، و یا درصدد اثبات شکّاکیت در حوزه یا قلمرو خاص هستند. بر این اساس، مقتضای ادلّه شکّاکان را می‏توان به دو صورت ذیل تقسیم کرد:
الف. شکّاکیت عام: به شکّاکیتی گفته می‏شود که تمام قلمروهای معرفتی و حوزه‏های شناسایی را مورد شک و تردید قرار می‏دهد؛ به این معنا که هیچ نوع علم و معرفتی در هیچ‏یک از حوزه‏های معرفتی، اعم از حوزه واقع و خارج، حوزه اخلاق و دین و حوزه حوادث آینده برای انسان امکان‏پذیر نیست.
ب. شکّاکیت خاص: به شکّاکیتی اطلاق می‏شود که آدمی را در حوزه یا حوزه‏های خاصی از کسب علم و معرفت ناتوان بداند. در نگاه چنین شکّاکی، حوزه‏های خاصی وجود دارند که به دلیل ویژگی‏های آنها، انسان نمی‏تواند در آنها به علم و معرفت دست یابد. بنابراین، کسی نمی‏تواند در این حوزه‏ها، ادعای علم کند و چاره‏ای جز سکوت و باز ایستادن از حکم ندارد.6

ادوار شکّاکیت
با نگاهی به تاریخ فلسفه در مغرب زمین و بررسی آراء فیلسوفان غربی از یونان باستان تا دوره معاصر، می‏توانیم برای شک‏گرایی سه دوره در نظر بگیریم:
1. شکّاکیت قدیم
از قرن پنجم پیش از میلاد، گروهی به نام «سوفسطاییان» ظهور کردند که منکر حقیقت بودند، ولی شکاکیت از قرن سوم پیش از میلاد توسط پیرهون به صورت مکتب فلسفی مطرح شد. از این‏رو، وی را بنیانگذار شکّاکیت می‏دانند. بنابراین، شکّاکیت قدیم در قرن سوم ق. م به اوج خود رسید و با شکّاکیت آکادمیک ادامه یافت. اما این دوره نیز خود به سه دوره قابل تقسیم است:

الف. سوفسطاییان
1ـ سوفیست کیست؟ کلمه «سوفسطایی» از کلمه یونانی «سوفوس»7 و «سوفیا»8 به معنای حکیم و حکمتگرفته شده است. «سوفوس» معمولاً به معنای کسی است که دانش و خردمندی را شغل و حرفه خود ساخته است و به کار تعلیم می‏پردازد و از جایی به جایی می‏رود و درس می‏دهد و مزد می‏گیرد.9
طریقت سوفسطایی، که ظهور آن، ممیّز دوره پنجاه ساله دوم قرن پنجم قبل از میلاد است، مذهب فلسفی نبود، بلکه روش خاصی برای تعلیم و تربیت به شمار می‏رفت. سوفسطاییان آموزگارانی بودند که شهر به شهر در پی شاگردانی می‏گشتند که به تعلیمات آنان گوش فرا دهند و با اخذ اجرتی که درباره مبلغ آن با شاگردان خود توافق می‏کردند، راه غلبه بر حریف را در مباحثه در هر عقیده‏ای، گاه در ضمن یک درس و گاه طی سلسله‏ای از دروس می‏آموختند. آنان دو ویژگی اصلی داشتند: از یک‏سو، لاف می‏زدند که با همه صناعاتی که به حال آدمی سودمند است، آشنایی و در تعلیم آنها توانایی دارند. و از سوی دیگر، استاد خطابه بودند و به شاگردان خود می‏آموختند که چگونه باید سخنوری کنند تا بتوانند شنوندگان را به ستایش خویش برانگیزانند.10
هدف آنان عملی بود، نه نظری و از این‏رو، سوفسطاییان ابزارهای تعلیم و تربیت در شهرهای یونان شدند. آنان هنر زندگی و نظارت و تنظیم آن را می‏آموختند. این نکته مورد توجه است که داشتن گروهی شاگرد برای فلاسفه پیش از سقراط امری فرعی به شمار می‏آید؛ زیرا هدف اصلی آنان یافتن حقیقت بود، اما برای سوفسطاییان این کار هدف اساسی بود؛ زیرا اصولاً در پی تعلیم بودند.11
کلمه «سوفیست» یا «سوفسطایی» در ابتدا معنای مثبت و بسیار خوبی داشت، تا جایی که سوفسطاییان متقدّم احترام و اعتباری در میان عامّه مردم به دست آوردند و چنان‏که مورّخان خاطرنشان کرده‏اند، کم نبوده است مواردی که آنها را به عنوان سفیران شهرهایشان انتخاب کرده‏اند؛12 ولی با گذشت زمان، این کلمه معنای اصلی خود را از دست داد و بار معنایی منفی به خود گرفت.
سوفسطایی در معنای مجازی، به کسی گفته می‏شد که با چرب زبانی و مغالطه از آنچه می‏دانست نادرست است، به‏قصدفریفتن‏دیگران‏دلیل‏می‏آوردونتیجه‏می‏گرفت.13
این بدنامی سوفسطاییان چند دلیل عمده داشت:
اول اینکه آنان در مقابل تعلیماتی که به شاگردان خود می‏دادند، مزد دریافت می‏کردند و این مسئله موجب بدبینی مردم، بخصوص فلاسفه یونان، به آنان گردید.
آنان برای تعلیمی که می‏دادند، پاداش و مزد می‏گرفتند. این کار هرچند فی‏نفسه مشروع بود، [اما] با عرف فلاسفه پیش‏تر یونان مغایرت داشت و با عقیده یونانی، درباره شایست و ناشایست [بودن] امور، موافق نبود. این امر در نظر افلاطون تنفّرآور بود و گزنفون می‏گفت که سوفسطاییان در برابر مزد خود، به قصد فریب سخن می‏گویندومی‏نویسند، و هیچ‏کمکی‏به‏کسی نمی‏کنند.14
دومین دلیل بدنامی سوفسطاییان این بود که در دولت ـ شهرهای یونان و بیش از همه در «آتن» هیچ‏کس نمی‏توانست امید داشته باشد که به عنوان سیاست‏مدار، شهرتی کسب کند، مگر اینکه بتواند سخن بگوید و نیکو سخن بگوید. سوفسطاییان مدعی بودند که این فنّ را به او می‏آموزند و وی را در این فضیلت سیاسی، فضیلت اشرافیت‏جدید، یعنی‏اشرافیت‏هوش و لیاقت، می‏پرورند. البته در این کار، فی‏نفسه امر نادرستی وجود نداشت. اما فنّ سخنوری ممکن بود برای انتقال اندیشه یا سیاستی به کار رود که بی‏غرضانه نبود، یا ممکن بود قطعا مضرّ باشد یا صرفا برای تسهیل ترقّی سیاست‏مدار پیش‏بینی شده باشد، و چنین پیامدمسلّمی‏کمک می‏کرد که سوفسطاییان به بدی شهره شوند. این امر بخصوص در زمینه تعلیماتی که در فنّ جدل و مباحثه می‏دادند، صادق بود.15
سومین دلیل بدنامی سوفیست‏ها را می‏توان در شک‏گرایی و مبارزه آنان با سنّت‏گرایی جست‏وجو کرد؛ چراکه آنان آشکارا یا در پرده، هومر (Homer) و راه و رسم کهن را نفی می‏کردند و افسانه‏های خدایان و قهرمانان را کم و بیش به ریشخند می‏گرفتند. اصولاً آنها بر این باور بودند که آنچه عرضه می‏کنند، یعنی فلسفه و علم، بر سنّت و دین کهن برتری دارد و شیوه زندگی‏شان از راه و رسم مورد ستایش قهرمانان هومر بهتر است.16
آنان این اعتقاد را آشکارا اعلام می‏کردند و در شهرها جوانان را گرد خود جمع می‏کردند و به آنان آموزش می‏دادند. از این‏رو، این تصوّر شایع شد که آنان جوانان را از خانه‏های خود جدا می‏کنند و گرد هم می‏آورند و آن‏گاه پیش‏روی آنان، قواعد اخلاق سنّتی و عقاید دینی را سخت به انتقاد می‏گیرند. بنابراین، سنّت‏پرستان سختگیر به سوفسطاییان با سوءظن می‏نگریستند.17
2ـ عوامل پیدایش سوفسطایی‏گروی در یونان باستان: هر پدیده اجتماعی معلول علل و عواملی است که آن را به وجود آورده و احیانا در بسط و گسترش آن، نقش عمده داشته‏اند. سفسطه‏گرایی نیز به عنوان پدیده‏ای اجتماعی، دارای عواملی است که در پیدایش آن دخیل بوده‏اند که از جمله آنها، می‏توان به عوامل ذیل اشاره کرد:
الف. اختلاف درباره آرخه: فلاسفه یونان باستان درباره آرخه یا اصل نهایی اشیا و اینکه جهان از چه چیزی پدیده آمده است. اقوال متناقضی اظهار می‏کردند. بعضی آن را «آب» و بعضی «آتش»، بعضی دیگر «هوا» یا «عدد» و چیزهای دیگری می‏دانستند؛ اما هیچ‏یک قادر نبود با دلیلی قاطع، نظر دیگری را رد کند. این اقوال ضدّ و نقیض و متهافت به پیدایش شک در بین مردم انجامید و زمینه را برای پیدایش سوفسطاییان هموار نمود.
ب. بی‏اعتمادی به حس: تمام فیلسوفان قبل از سقراط در این عقیده مشترک بودند که نمی‏توان به حس اعتماد کرد؛ چون حس «نمود» و پدیدار اشیا را درک می‏کند و «بود» و واقع اشیا به وسیله حس قابل دریافت نیست. از سوی دیگر، تمام علوم از طریق حس حاصل می‏شوند و یا دست‏کم با حس آغاز می‏گردند. در نتیجه، ما هیچ‏گاه نمی‏توانیم به واقع و عالم خارج دست‏رسی داشته باشیم. بر همین اساس، این شک که آیا پدیدارهایی که با حس حاصل‏می‏شوندمطابق‏واقع‏هستندیانه،وجودخواهدداشت.
ج. آشنایی یونانیان با دیگر ملل: عامل دیگری که موجب پیدایش سوفسطایی‏گری در بین مردم یونان شد، آشنایی فزاینده آنان با فرهنگ‏ها و تمدّن ملل دیگر بود. یونانی‏ها به دلیل فتوحات جدید خود، با جوامع، فرهنگ‏ها و آداب و رسوم ملل دیگر آشنا شدند و دریافتند که ممکن است فرهنگ و آداب و رسوم دیگری غیر از آنچه آنها دارند، وجود داشته باشد؛ زیرا آنان به خاطر جامعه بسته‏ای که داشتند، گمان می‏کردند دین، اخلاق، فرهنگ و آداب و رسوم منحصر به آنهاست؛ اما وقتی با تمدن‏های دیگر آشنا شدند، دیدند پاره‏ای از آنچه که در فرهنگ آنان به عنوان ارزش به حساب می‏آمد، ملل دیگر آن را زشت می‏دانند و یا دست‏کم ارزشی برای آن قایل نیستند، و برخی از آنچه در نظر ایشان زشت می‏نمود به عقیده دیگران زیبا و جزو آداب و رسومشان به حساب می‏آید. همین امر موجب شد به تدریج، ارزش‏های فرهنگی، اجتماعی، دینی و اخلاقی نزد ایشان مورد شک و تردید قرار گیرند.
د. رواج خطابه: یکی دیگر از عوامل به وجود آمدن سفسطه‏گرایی در یونان باستان این بود که در اثر یک حادثه تاریخی، که برای مردم آن سرزمین پیش آمده بود، منازعات مالی زیادی واقع می‏شد که کار را به محکمه می‏کشانید و گروهی از دانشمندان به سِمَت وکالت در محاکم عمومی با حضور جمعی کثیر از تماشاچیان با دفاع از حقوق موکّلان خود می‏پرداختند و خطابه‏های مؤثر ایراد می‏نمودند. این گروه سعی می‏کردند برای هر مدعایی، اعم از حق یا باطل دلیل بیاورند و برهان اقامه نمایند و گاهی برای دو طرف دعوا دلیل می‏آوردند و کم‏کم کار به جایی کشید که معتقد شدند: حق و باطل و راست و دروغ ـ در واقع ـ وجود ندارند که گاه با رأی انسان مطابقت کنند و گاه نکنند، بلکه «حق» آن چیزی است که انسان آن را حق بداند و «باطل» آن چیزی است که انسان آن را باطل پندارد. به تدریج، این عقیده به سایر امور عالم نیز سرایت کرد و گفتند: حقیقت به طور کلی، تابع شعور و ادراک انسان است.18
3ـ تفاوت سوفیسم با فلسفه‏های یونان قدیم: هرچند بحث‏های سوفسطاییان و فلاسفه یونان باستان بسیار به هم نزدیک می‏نماید، ولی فلسفه و سفسطه کاملاً از هم جدا بودند؛ چراکه سوفسطاییان و فلاسفه یونان باستان، هم در موضوع بحث، هم در روش و هم در غایت، با هم اختلاف دارند:
الف. تفاوت در موضوع: فلاسفه یونان اصولاً به عین خارجی توجه می‏کردند و می‏کوشیدند تا اصل نهایی همه اشیا را معیّن کنند، ولی سوفیست‏ها موضوع بحث خود را انسان و تمدّن و عادات انسانی قرار داده بودند. در واقع، فلاسفه از جهان کبیر بحث می‏کردند و سوفسطاییان از عالم صغیر، و این تفاوت ـ یعنی بحث از عین خارجی و ذهن انسانی ـ تفاوت عمده آنان در موضوع بود.19
ب. تفاوت در روش: هرچند روش فلسفه پیشتر یونانیان به هیچ وجه مشاهده تجربی را نفی و طرد نمی‏کند، با این وصف، دارای ویژگی استنتاجی و قیاسی بود. اما سوفسطاییان درصدد گرد آوردن اندوخته‏ای وسیع از مشاهدات و امور جزئی بودند و می‏کوشیدند از این امور گردآمده نتایجی نظری و یا عملی به دست آورند.20
ج. تفاوت در غایت: فلاسفه یونان قدیم در پی اثبات قواعد عینی مبتنی بر حقیقت بودند و می‏کوشیدند تا اصل نهایی همه اشیا را مشخص کنند؛ ولی هدف سوفسطاییان عملی بود، نه نظری. آنان به دنبال تعلیم هنر زندگی و نظارت بر تنظیم آن بودند. از این‏رو، داشتن شاگرد برای آنها بسیار مهم بود تا بتوانند به آنها این هنر را بیاموزند، بر خلاف فلاسفه که هدفشان یافتن حقیقت بود و نیازی به شاگرد نداشتند.21
4ـ شکّاکیت سوفسطایی: دو جمله معروف از سوفسطاییان در تاریخ فلسفه نقل شده است که این دو جمله را می‏توان نظریه اصلی آنان در باب شناخت دانست. جمله اول از پروتاگوراس است که می‏گوید:
انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست.22
جمله دوم را از گرگیاس نقل می‏کنند که می‏گوید:
هیچ چیز وجود ندارد؛ اگر هم وجود داشته باشد قابل شناخت نیست، و اگر هم قابل شناخت باشد هرگز قابل شناساندن به دیگران نخواهد بود.23
در نقد این دو گفتار، می‏توان گفت: در سخن پروتاگوراس دو کلمه مبهم وجود دارد: «انسان» و «همه چیزها» و این سؤال مطرح است که آیا مراد از «انسان» فرد انسان است یا نوع انسان؟ و نیز آیا مراد از «همه چیزها» فقط اشیای محسوس است یا ارزش‏ها نیز مورد نظر وی هستند؟ اگر منظور از «انسان» را فرد انسان و منظور از «همه چیزها» را اشیای محسوس در نظر بگیریم، در این صورت، فرد انسان معیار وجود و عدم اشیای محسوس خواهد بود و این سخن درست است؛ اما در مقام ظهور یا اثبات، نه در مقام بود یا ثبوت؛ چراکه فرد انسان در مقام اثبات یا نمود و ظهور، می‏تواند با حس دریابد که چه چیزی وجود دارد و چه چیزی وجود ندارد. در مورد هر محسوسی، باید از کسی که آن را احساس می‏کند سؤال کرد و باید سخن او را پذیرفت؛ چون اوست که احساس می‏کند و فقط او صلاحیت دارد که احساس خود را بیان کند و دیگری نمی‏تواند از احساس او سخن بگوید. بنابراین، اگر کسی درباره یافته‏های حسّی خود ادعایی کرد، شما نمی‏توانید و راهی ندارید که او را تکذیب کنید و مجبورید ادعایش را بپذیرید و به او اعتماد کنید. اما اگر عبارت «همه چیزها» ارزش‏ها را هم دربر بگیرد، در این صورت، این نظریه به نسبیت ارزش‏ها ختم خواهد شد. و معنای این عبارت که «انسان معیار همه چیزهاست» چنین خواهد بود که هر چیزی برای هر کسی همان است که پدیدار می‏شود. بنابراین، در این حال باید نتیجه گرفت که یک شی‏ء هم وجود دارد و هم وجود ندارد؛ هم خوب است و هم بد؛ یعنی اضداد می‏توانند بر آن حمل شوند؛ چون شی‏ء واحد برای بعضی خوب و زیبا و برای بعضی دیگر خلاف آن است و معیارش پدیدار شدن برای فرد انسان است.24
اما سخن معروف گرگیاس به دو بخش تقسیم می‏شود: بخش اول، یعنی جمله‏ای که می‏گوید: «هیچ چیز وجود ندارد» مربوط به هستی‏شناسی و بخش دوم آن مربوط به شناخت‏شناسی است.
در نقد ادعای اول وی می‏توان گفت: این اصل که واقعیتی هست، اصلی است یقینی و قطعی و مورد قبول تمام اذهان بشری و نخستین نقطه‏ای است که فکر انسان در این سیر عقلانی به نام «فلسفه» در پیش دارد و آن را مبدأ و آغاز حرکت خویش قرار می‏دهد؛25 زیرا هر کسی در هر چیزی شک کند نمی‏تواند در وجود خودش و در وجود شکّش و نیز وجود قوای ادراکی مانند نیروی بینایی و شنوایی و وجود صورت‏های ذهنی و حالات روانی خودش شک کند و اگر کسی حتی در چنین اموری هم اظهار شک نماید، یا بیماری است که باید معالجه شود و یا به دروغ و برای اغراضی سوء چنین اظهاری می‏کند که باید تأدیب و تنبیه شود.26
اما ادعای دوم گرگیاس قضیه‏ای خودمتناقض (پارادوکسیکال) است؛ چراکه وی ادعا می‏کند: «هیچ چیز قابل شناخت نیست.» پس از وی سؤال می‏کنیم شما از کجا دانستید که هیچ چیز قابل شناخت نیست؟ خود این جمله نوعی شناخت از عالم خارج است. بنابراین، وی با این ادعای خود، شناختی از عالم خارج به ما می‏دهد و بدین‏سان، ادعای کلی خود را نقض می‏کند.

ب. شکّاکیت پیرهونی
نخستین بار شکّاکیت توسط پیرهون (Pyrrho of Elis) به صورت مکتب فلسفی درآمد. به همین دلیل، وی را به عنوان «بنیانگذار شکّاکیت» می‏شناسند.27 ظاهرا او تحت تأثیر نظریه «کیفیت حسی» دموکریتوس و «نسبیت» سوفسطاییان و «شناخت‏شناسی» کورنایی بود. شکّاکیت پیرهون برای ردّ جزمیت فلسفه‏های رواقی و اپیکوری و در زی‏فلسفه‏دیگری،که‏مدعی‏خوشبختی‏بود،پابه‏میدان‏نهاد.28
پیرهون می‏گفت: ما فقط می‏توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر ما می‏آیند. اشیای واحد برای مردم گوناگون، متفاوت به نظر می‏آیند و ما نمی‏توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولی، قول مخالفی می‏توانیم ارائه کنیم با دلایلی به همان اندازه معتبر. بنابراین، ما نمی‏توانیم درباره هر چیزی مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعی و راسخ خودداری می‏کند. بهتر است به جای اینکه بگوییم «این چنین است» بگوییم: «به نظر من چنین می‏آید» یا «ممکن است چنین باشد.»29
در نظر او، برای تمیز دادن ادراک‏های حسّی درست از نادرست و تصمیم گرفتن درباره اینکه از آراء در حال ستیز، حق با کدام است، هیچ ضابطه عینی وجود ندارد، معرفت یقینی یا دانش قطعی محال است و بنابراین، باز جستن آن با هدفی که فلسفه در راهش می‏کوشد، یعنی رسیدن به فراغت بال و آسودگی خیال، منافات دارد. پس باید از جست‏وجوی معرفت دست برداشت و زیستن در حالتی را آموخت که داوری‏ها معلّق باشند. از این‏روست که نظریه «معرفت‏شناختی» در فلسفه پیرهون (نظریه‏ای که می‏گوید نمی‏توان به حقیقت پی برد) به نظریه اخلاقی (که می‏گوید نباید در پی حقیقت بود) راه برده است.30
بنابراین، در مکتب پیرهونی، هیچ چیز فی‏نفسه زشت یا زیبا و صواب یا خطا نیست، یا دست‏کم ما نمی‏توانیم درباره آن مطمئن باشیم. همه اشیای خارجی در زندگی ما بی‏تفاوتند و خردمند صرفا متوجه آرامش نفس است و سعی می‏کند نفس خود را در آن وضع و حال نگه دارد.

نقد و بررسی
به دلیل آنکه نتیجه شکّاکیت بر خلاف صراحت عقل و وجدان انسانی است، بیشتر دلایل طرف‏داران مکتب «شک‏گرایی» واضح‏البطلان است؛ زیرا بیشتر این مدعیات ناقض خود بوده و ـ به اصطلاح ـ «پارادوکسیکال» هستند.
پیرهون با اطمینان کامل می‏گوید: ما نمی‏توانیم درباره چیزی مطمئن باشیم و با قطعیت کامل حکم می‏کند که خردمند باید از حکم قطعی و راسخ، خودداری کند. سؤال ما از وی این است که آیا این حکم شما قطعی، کلّی و عام است، یا فقط به نظر شما چنین است؟ اگر جواب دهد که قطعی و کلّی است، بر خلاف ادعای خود نظر داده است، و اگر بگوید که قطعی نیست و فقط به نظر من چنین است، این‏ادعای‏وی‏نظری‏شخصی‏است‏ونه‏ادعایی‏علمی و فلسفی!

ج. شکّاکیت آکادمیک
دومین مکتب شک‏گرایی، شکّاکیت آکادمیک است. این شکّاکیت در مکتب افلاطون مطرح شد و رشد یافت، هرچند از او بسیار بعید بود که یک شکّاک باشد؛ زیرا اساس دیالکتیک وی حصول معرفت حقیقی و یقینی درباره ازلی و ابدی و ثابت و پایدار بود.31
تفاوت این مکتب با پیروان مکتب پیرهونی این بود که آنان بکلی تفکر را کنار گذاشتند و به جست‏وجو در علوم نمی‏پرداختند؛ ولی آکادمیان اهل تحقیق علمی بودند و از بحث خودداری نمی‏کردند، اما از تحقیق و کاوش هیچ‏گاه به نتیجه قطعی نمی‏رسیدند. همچنین اینان یکی از دو طرف قضیه ـ سلب و ایجاب ـ را ترجیح می‏دادند، ولی پیرهونی‏ها هر دو طرف را مساوی می‏دانستند.32
به هر حال، این شکّاکیت در زمان کارنئادس اهل «کورن»33 در آکادمی به اوج خود رسید. وی تعلیم می‏دادکه معرفت غیرممکن است و ملاک حقیقت وجود ندارد. او می‏گفت: ما قادر نیستیم چیزی را اثبات کنیم؛ زیرا هر برهانی مبتنی بر فرض‏هایی است که خود باید اثبات شوند و این خود مبتنی بر فرض‏هایی خواهد بود و همین‏طور تا بی‏نهایت. بنابراین، هر فلسفه جزمی ناممکن است.34

نقد و بررسی
ادعای کارنئادس این است که هر برهانی مبتنی بر فرض‏هایی ـ یعنی علومی ـ است که باید اثبات شوند و آن علوم نیز مبتنی بر فرض‏ها یا علوم دیگر و همین‏طور تا بی‏نهایت. بنابراین، ما هر قدر دست به سوی واقعیت دراز می‏کنیم بجز ادراک، چیزی به دست نخواهیم آورد. پس بجز خودمان و فکر خودمان چیزی نداریم. جواب این استدلال در معنای علم است؛ زیرا فرض‏هایی که وی در استدلال بیان می‏کند همان علوم پیشین ما هستند که ما برهان‏هایمان را بر پایه آنها بنا می‏کنیم. بنابراین، باید دانست که علم دارای خاصیت کاشفیت از خارج است، بلکه علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت «کشف» وجود نداشته باشد؛ یا علم و کشف باشد، ولی واقع مکشوف موجود نباشد. و اگر فرض شود واقع مکشوف وجود ندارد، کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد، پس علم وجود ندارد، و حال آنکه بنا به نظر وی، علم وجود دارد.35

2. دوره دوم شکّاکیت
اگرچه با افول فلسفه‏های یونانی، مکاتب شک‏گرایی نیز برچیده شدند و اثری از آنها باقی نماند، اما ریشه‏های پوسیده آن در حدود قرن شانزدهم میلادی دوباره در اروپا جوانه زد و با ظهور شکّاکان دینی به ثمر رسید؛ زیرا قرن شانزدهم قرن احیای شکّاکیت بود و پیروی از پیرهون از جریان‏های عمده فکری این قرن به شمار می‏آید و پرچمدار این شکّاکیت نیز شکّاکان دینی بودند. آنان هر جا که نتوانستند نظریات علمی را با معتقدات دینی سازگار کنند، آن نظریه را در معرض شک قرار دادند. از این‏رو، به جرئت می‏توان گفت: این شکّاکیت نه فقط بر ضدّ دیانت نبود، بلکه موافق آن و بر ضدّ فلسفه و علم بود. مونتنی (Montaijne) و پاسکال (Pascal) مشهورترین کسانی هستند که برای دفاع از دین، متوسّل به شک شده‏اند. مونتنی برای حمایت از دین، در همه چیز شک کرد و شک پیرهونی را با بیان علمی و تازه زنده ساخت. وی با تشکیک در یافته‏های علمی، از اعتبار آنها کاست و یقین را در هیچ نظریه علمی جایز ندانست. به نظر او:
معلوم نیست آنچه مطابق علم امروز مسلّم گرفته شده است تا کی معتبر خواهد بود، و شاید علم فردا بی‏اعتباری آنها و اعتبار نظریه‏های دیگر را روشن سازد؛ چنان‏که در طب، هندسه و کیهان‏شناسی چنین بوده است.36
هرچند جزم‏گرایی و اعتماد به علوم در نظر وی مورد مذمّت قرار گرفت، ولی او با نگاهی نتیجه‏گرا به علوم می‏نگرد و ارزش هر علمی را به کارکرد آن علم می‏داند.
علمی که مونتنی نمی‏پسندد علمی است مدعی ابتنا بر اصول ثابت. بنابراین، انتقاد او متوجه نتایج مثبت علوم نیست، بلکه متعرّض اصول ادعایی و اطمینان آنهاست. بنابراین، قدر و ارزش علم از موضوع و متعلَّق آن نیست، بلکه از کاربرد آن است.37
از سوی دیگر، مونتنی هیچ‏حکم‏کلی‏رانمی‏پذیرد؛ زیرا به عقیده وی، هیچ‏قانون‏کلی‏وثابتی در جهان وجود ندارد.
دیگر از مشابهت و مماثله کلی، که بر حسب عقیده قدما در جهان حکم‏فرماست، اثری نیست؛ زیرا دنیا جز تنوّع و ناهمگونی نیست. هیچ خصوصیتی این اندازه عمومیت و کلّیت ندارد که گوناگونی و تنوّع صورت اشیا داراست.38 وی حتی شناخت اشیا و جهان خارج ر ممکن نمی‏داند.
در کُنه اشیا هیچ طبیعت یگانه و مستمرّی نیست، طبیعت اشیا، که فیلسوفان رواقی متابعت از آن را توصیه می‏کردند، امری نیست که بتوان شناخت.39
پاسکال، ریاضیدان و فیزیکدان و فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم، نیز به تبعیت از مونتنی، برای دفاع از مذهب کاتولیک، فلسفه و علم را زیر سؤال برد و به باد تمسخر گرفت و برای اینکه جایی برای ایمان در میان جوامع انسانی باز کند، از جایگاه عقل کاست و فیلسوفان را مورد مذمّت قرار داد. او به صراحت می‏گفت:
مافکرنمی‏کنیم‏که‏کلّ‏فلسفه‏به‏یک‏ساعت‏زحمت‏بیرزد.40
به نظر پاسکال، عقل به تنهایی از اثبات دانش انسان عاجز است؛ زیرا بدون نور دین مسیح، انسان برای خویش غیرقابل ادراک است. عقل قلمرو خاص خویش را دارد که ریاضیات و علوم طبیعی یا فلسفه طبیعت است؛ اما حقایقی که دانستن آنها برای انسان واقعا اهمیت دارد، سرشت و سرنوشت طبیعی اوست و اینها اموری هستند که فیلسوف یا عالم نمی‏تواند آنها را کشف کند.41
او حتی براهین عقلی را در اثبات وجود خدا بی‏فایده و تلاش فیلسوفان را در این راه عقیم می‏دانست.
براهین فلسفی وجود خدا نه تنها برای متقاعد ساختن ملحدان قاسیه‏القلوب کافی نیست، بلکه از آن حیث که معرفت حاصله معرفت خداوند بدون مسیح است، بی‏فایده و عقیم است.42
بنابراین، عقل حتی از اداره امور انسان و تنظیم برنامه‏ای برای زندگانی او عاجز خواهد بود.
اگر فلسفه از اثبات وجود خدا عاجز است... از نشان دادن این معنا به انسان هم، که سعادت حقیقی در کجاست، عاجز است.43
پاسکال دل را به جای عقل، برای درک مفاهیم دینی و اثبات خداوند می‏نشاند و عقل را در حوزه دین، ناکارآمد معرفی می‏کند. وی می‏گوید:
دل دلایلی دارد که عقل قادر به فهم آن نیست.44 دل است که خداوند را احساس می‏کند، نه عقل.45

نقد و بررسی
ادعای مونتنی به دو بخش قابل تقسیم است:
1. چون بعضی از فرضیه‏های علمی بعضی دیگر را نقض می‏کنند، پس ما نمی‏توانیم به فرضیه‏های علمی اعتماد کنیم.
2. به علت اینکه جهان متنوع و ناهمگون است، بنابراین، هیچ حکم کلی نداریم.
ادعای اول ایشان را چنین جواب می‏دهیم که اولاً، چنین نیست که قوانین و مسائل تمام علوم، متغیّر باشند و هر فرضیه جدیدی در هر علمی، فرضیه ماقبل خود را نقض کند. برای مثال، هیچ ریاضیدانی نمی‏تواند ادعا کند که با کشف علوم جدید و یا فرضیه‏های تازه‏ای به این نتیجه رسیده است که 6=2×2 و یا هیچ فیلسوفی نمی‏تواند بگوید که با رعایت تمام قوانین منطقی و بدون مغالطه، به تازگی به این نتیجه رسیده است که هر جزئی بزرگ‏تر از کل خود است.
ثانیا، در علوم تجربی مانند فیزیک، شیمی، نجوم و پزشکی هم تمام نظریاتْ قابل ابطال نیستند و به طور حتم، در تمام آن علوم، مسائل یقینی و غیرقابل ابطال بسیارند. بر فرض هم اگر بگوییم علوم تجربی قابل اعتماد نیستند، نمی‏توانیم این حکم را به تمام معرفت‏های بشری سرایت دهیم؛ چراکه بشر صدها علوم بدیهی و مسلّم و پذیرفته شده دارد که هرگز در صحّت آنها شک و تردید نمی‏کند و نباید فقط به این دلیل که در علوم تجربی نظریات در حدّ فرضیه‏های‏قابل‏ابطال هستند، به تمام افکار و آراء بشری بدبین شده و همه آنها را بی‏ارزش اعلام کرد.
اما ادعای دوم مونتنی مانند ادعای شک‏گرایان پیش از وی، قضیه‏ای خودمتناقض و غیرقابل قبول است؛ زیرا خود این قضیه که «هیچ قانونی کلی در جهان وجود ندارد» قضیه‏ای کلی است. نیز اگر این ادعا را از او بپذیریم، پایه‏های تمام علوم درهم می‏ریزند و دیگر حتی فوایدی را که وی از علوم تجربی، بر اساس کارکردهایشان می‏پذیرد، از بین می‏رود؛ زیرا اگر هیچ قانون کلی در جهان وجود نداشته باشد، هر کوششی برای استخراج قوانین علمی کلی، از مشاهدات جزئی بیهوده است و هیچ دانشمندی نمی‏تواند در حوزه تخصص خود،ازتجربیات‏خویش و یا دیگر صاحب‏نظران آن علم بهره ببرد و آن را به دیگر موارد مشابه سرایت دهد. بنابراین، عملاً هیچ علمی وجود نخواهد داشت و تمام آزمایش‏های علمی بی‏فایده خواهند بود.
پاسکال نیز عقل را در مقابل ایمان قرار داد و آن را در فهم دین و خدا ناکارآمد معرفی کرد. وی فلسفه را به قدری بی‏ارزش می‏دانست که می‏گفت: «ما فکر نمی‏کنیم که کل فلسفه به یک ساعت زحمت بیرزد.»
حال باید در پی این مطلب بود که چرا یک فیلسوف و ریاضیدان بزرگ این قدر خود را نسبت به عقل و فلسفه بی‏رغبت نشان می‏دهد؟ ریشه این فرضیات ضدّ عقلانی و مخالفت‏های امثال این متفکر با عقل و فلسفه را باید در تعالیم مسیحیت جست‏وجو کرد؛ زیرا بسیاری از آموزه‏های کلامی و فلسفی مسیحیت با عقل و علوم تجربی ناسازگارند. الوهیت عیسی علیه‏السلام، گناه ذاتی (= جبلّی) انسان، اعتقاد به تثلیث در عین وحدانیت، عشای ربّای و مرگ فدیه‏وار عیسی علیه‏السلام از جمله اعتقاداتی هستند که هیچ‏یک از بزرگان مسیحی نتوانسته‏اند برای آنها دلیلی اقامه کنند و یا دست‏کم نظریات عقلی و یا تجربی مخالف آنها را رد کنند. از این‏رو، عده‏ای از متفکرانِ معتقد به این فکر افتادند که عقل را در این حوزه تخطئه کنند. بنابراین، بسیاری از آنها این عقیده را ترویج کردند که تفکر در حوزه دین، امکان و یا دست‏کم، ضرورت ندارد. پاسکال نیز به عنوان یک مسیحی مؤمن و معتقد به مذهب کاتولیک، در مذمّت عقل، کار را به جایی رساند که او را در درجه اول، مدافع مذهب کاتولیک دانستند تا فیلسوف،46 و حتی عده‏ای در فیلسوف بودن او شک کردند.47

3. شکّاکیت جدید
شکّاکیت جدید در قرن هجدهم میلادی با ظهور دیوید هیوم (David Hume) آغاز می‏شود. وی فیلسوفی اسکاتلندی ـ انگلیسی بود که به پیروی از فلاسفه انگلیسی ماقبل خود، «تجربه‏گرایی» را برگزید. هیوم جنبه تجربی علم را بسیار مهم برمی‏شمرد و هرگونه معرفت را ناشی از تأثرات حسّی می‏دانست. وی مانند لاک، همه محتوای ذهن را از سرچشمه تجربه، بیرون می‏کشید.48
هیوم ادراکات49 را به انطباعات50 و تصوّرات51تقسیم کرد. «انطباعات» داده‏های بی‏واسطه تجربه و در واقع، همان احساساتند. «تصوّرات»، صورت‏های ذهنی خفیف انطباعات در اندیشه و استدلال هستند. او چنین مثال می‏زد: من وقتی به اتاقم نگاه می‏کنم، انطباعاتی برایم حاصل می‏شود و هنگامی که چشمانم را می‏بندم و به اتاقم می‏اندیشم تصوراتی برایم حاصل می‏شود که بازنمودهای دقیق انطباعات من هستند. هیچ حالی نیست که در یکی باشد و در دیگری یافت نشود، تصوّرات و انطباعات همیشه مطابق یکدیگرند.52
هیوم تفاوت بین انطباعات و تصوّرات را بر حسب وضوح و روشنی، توصیف می‏کرد. ادراکاتی که دارای وضوح بیشتری هستند، «انطباع» نامیده می‏شوند و تمامی احساسات، عواطف و انفعالاتی را که در نفس آدمی پدید می‏آیند، دربر می‏گیرد. صور ذهنی خفیف این انطباعات در ذهن، «تصوّر» نامیده می‏شوند. وی می‏گوید:
روشن‏ترین فکر (تصوّر) باز از محوترین احساس (انطباع) فروتر است.53
شکّاکیت هیوم در این مرحله خودنمایی می‏کند؛ زیرا به نظر وی، تصوّرها در نهایت، به انطباعات تبدیل می‏شوند و انطباعات هم از حالات و عوارض ذهن به شمار می‏آیند. بنابراین، برای ما غیرقابل تصوّر است که بدانیم اشیا جدا از ادراکات ما چگونه‏اند. هیوم نمی‏خواهد وجود اجسام مستقل از ذهن و ادراکات ما را انکار کند، بلکه می‏خواهد ادعا کند که ما نمی‏توانیم وجود اجسام را مستقل از ادراکات خود اثبات کنیم. اما چاره‏ای نداریم، جز اینکه در عمل، این گزاره‏ها را اثبات شده فرض کنیم.
در همه وقایع زندگی، بر ماست که شکّاکیت خود را حفظ کنیم. اگر اعتقاد داریم که آتش گرم می‏کند، یا آب طراوت می‏بخشد، فقط بدین جهت است که خلاف این اعتقادات برای ما اسباب زحمت است.54
نتیجه‏ای که هیوم می‏گیرد این است که تجربه‏گرایی چیزی درباره جهان نمی‏آموزد، اما در عین حال، راه دیگری برای رسیدن به معرفت درباره جهان نیست.55
هیوم می‏کوشد که علّیت را نیز توجیه تجربی کند و چون آن را از طریق تجربه نمی‏یابد، به ناچار آن را غیر واقعی دانسته، توجیه روان‏شناختی می‏کند. توجیه وی در تحلیل‏علّیت،براساس‏تصورعادت و انس ذهن‏آدمی است.
امور با یکدیگر رابطه قابل اکتشافی ندارند و اینکه ما می‏توانیم تجربه امری را از ظاهر امر دیگر استنباط کنیم بر طبق هیچ اصلی نیست، جز اصل عمل کردن بر عادت مخیّله.56
به نظر وی، هیچ کیفیتی از آن چیزهایی که «علل» می‏نامیم، نمی‏تواند منشأ تصوّر علّیت باشد؛ زیرا نمی‏توانیم کیفیتی را کشف کنیم که نزد همه مشترک باشد. پس تصور علّیت باید از نسبتی میان اشیا ناشی شده باشد.57 اولین نسبتی که وی نام می‏برد، نسبت «مجاورت یا هم‏پهلویی» است.
ما از علت و معلول مفهوم دیگری نداریم، جز دو امر که همیشه به یکدیگر متصل بوده‏اند.58 علّیت در حقیقت، تنها این واقعیت مشهود است که «الف» پیوسته با «ب» همراه بوده و در نتیجه، این انتظار را در ما برانگیخته است‏که‏این‏دوهمیشه‏همراه‏هم‏خواهندبود.59
دومین نسبت «توالی و تعاقب» است. به نظر او، علت باید از حیث زمانی، مقدّم بر معلول باشد و تجربه مؤیّد این رأی است.60
با فاصله کمی از هیوم یک فیلسوف آلمانی با تأثیرپذیری از افکار او ظهور کرد که اندیشه فلسفی‏اش نقطه عطفی در تاریخ فلسفه غرب به شمار می‏آید. او کسی نبود جز ایمانوئل کانت که تأثیری‏پذیری خود از هیوم را در یک جمله چنین بیان می‏کند:
دیوید هیوم مرا از خواب جزمی‏ام بیدار کرد.61
کانت بر آن بود که آمیزه‏ای از خردگرایی و تجربه‏گرایی پدید آورد. بنابراین، کار خود را با بررسی قضایای منطقی آغاز کرد. این قضایا و یا به گفته او «احکام»62 به دودسته‏تحلیلی‏یاترکیبی‏وپیشینی یا پسینی تقسیم می‏شوند. «حکم تحلیلی» حکمی است که محمولش در موضوع نهفته باشد و بنابراین، انکار آن با تناقض مواجه شود.
برای مثال، حکم «همه مثلث‏ها سه ضلع دارند» تحلیلی است؛ زیرا محمول (سه ضلع داشتن) در موضوع (مثلث) نهفته است. حکم ترکیبی نیز حکمی است که محمولش در موضوع‏نهفته‏نیست‏وانکارش‏گرفتارتناقض‏با خود نمی‏شود. برای مثال، «الکل خواب‏آور است» ترکیبی است؛ زیرا محمول (خواب‏آور بودن) در موضوع (الکل) نهفته نیست.
حکم پیشینی حکمی است که مستقل از تجربه باشد و حکم پسینی به تجربه متکی است. بر پایه همین تمایزها، کانت احکام را در سه دسته ممکن رده‏بندی می‏کند: 1. پیشینی تحلیلی؛ 2. پسینی ترکیبی؛ 3. پیشینی ترکیبی.
کانت مفاهیمی را که با ادراک حسی انطباق دارند، اما از ادراک حسی انتزاع نمی‏شود «مقولات» می‏نامد. وی از صورت‏های گوناگون احکام، مقولات دوازده‏گانه را استخراج می‏کند. او اشیا را چنان‏که فی‏نفسه یا به خودی خود هستند، «بود یا نومن»63 و اشیا را آنچنان‏که ادراکمی‏شوند، «پدیدار یا نمود و یا فنومن»64 می‏نامد و بودهایا اشیای فی‏نفسه را علت نمودها برمی‏شمرد.
کانت بر خلاف فلسفه‏های قبل از خودش که معتقد بودند عقل آدمی می‏تواند اشیای فی‏نفسه را ادراک کند و از این نظر عقل نظری قابل اعتماد است، معتقد بود: عقل انسان فقط توانایی شناخت پدیدارها را دارد؛ یعنی فقط می‏تواند فنومن‏ها یا نمودها را درک کند، نه نومن‏ها و بودها را. بنابراین، آدمی در فرایند شناخت و مطابقت آن با خارج، فقط با ذهن و مقولات ذهن سر و کار دارد. به همین دلیل، هیچ‏گاه نمی‏تواند مطابقت نمودها را با بودها درک کند. پس در نظر کانت، انسان راهی به عالم واقع ندارد و این درست همان نقطه‏ای است که شکّاکیت کانتی خود را نمایان می‏کند.

نقد و بررسی
مشکل اساسی هیوم این است که «تجربه» را تنها راه شناخت می‏داند و بدین‏سان، محکم‏ترین پایه‏های شناخت، یعنی شناخت حضوری و بدیهیات عقلی، را از دست می‏دهد و با از دست دادن آنها، چاره‏ای ندارد جز اینکه به شناخت حسّی، که لرزان‏ترین نقطه در شناخت است و بیش از هر شناختی در معرض خطاست، تمسّک جوید. او وقتی حس و تجربه را در معرض خطا می‏یابد، دچار شکّاکیت شده، شناخت جهان خارج را امکان‏پذیر نمی‏داند.
وی در اصالت دادن به تجربه تا حدی افراط می‏کند که سعی دارد همه چیز، حتی اصل «علّیت» را نیز توجیه تجربی کند، و چون نمی‏تواند چنین توجیهی کند آن را نفی می‏کند، در حالی که برای نفی علّیت حقیقی به خود علّیت استناد می‏کند. او تصور علت را ناشی از مشاهده تکرار دانسته و در واقع، مشاهده تکرار را علت فاعلی برای به وجود آمدن تداعی و عادت شمرده است.
نیز وی علّیت را ناشی از نسبت توالی و تعاقب و یا مجاورت می‏داند. حال سؤال این است که آیا خود توالی و تعاقب یا مجاورت، امری محسوس است یا غیرمحسوس؟ مسلّما امری محسوس نخواهند بود؛ زیرا آنچه محسوس است، متعلَّق آنهاست و نه خود آنها؛ یعنی امور متوالی و متعاقب یا مجاور، محسوسند و خود توالی و مجاورت محسوس نیستند؛ چون توالی و مجاورت از امور نسبی‏اند؛ به این معنا که «توالی» نسبتی است میان دو امر و در هیچ‏یک از دو امر، خود توالی وجود ندارد تا به تجربه درآید.
همچنین نقضی که بر مطلب وی وارد است این است که اگر توالی و تعاقب منشأ علّیت باشند، باید در تمام مواردی که توالی و تعاقب وجود دارد، تصور علّیت هم وجود داشته باشد، در حالی که همیشه این‏گونه نیست؛ مثلاً، با اینکه شب و روز به طور متوالی و منظّم پشت سر هم می‏آیند، هیچ‏یک علت دیگری نیستند و در بسیاری از موارد، با اینکه توالی و تعاقب زمانی وجود ندارد، تصور علّیت وجود دارد؛ مانند حرکت دست و کلید که حرکت دست علت حرکت‏کلیداست. اما درعین حال، تقدّم زمانی وجودندارد تا به تبع‏آن، توالی‏وتعاقب‏هم تصوّر شود.65
کانت نیز می‏گوید: مقولات صورت فاهمه‏اند، و از جمله آنها علّیت وجود را برمی‏شمرد. حالْ بر وی اشکال می‏شود که اگر علّیت و وجود از مقولات دوازده‏گانه‏ای هستند که آن مقولات چیزی جز ادراک ما نیستند، در این صورت، دیگر نمی‏توان پذیرفت که در ورای نمودها و فنومن‏ها، چیزی به نام «نومن و بود» وجود داشته باشد که علت پیدایش نمودها و حصول معرفت باشد؛ زیرا با استفاده از علّیت و وجود، که از مقولات فاهمه‏اند و حکم به آنها غیر از طریق ذهن امکان‏پذیر نیست، نمی‏توان وجود موجودی خارج از ذهن را اثبات کرد. همین که می‏گویید: شیئی وجود دارد و علت پیدایش نمودها و پدیدارها در ذهن ماست، خود این وجود داشتن و علّیت داشتن، ذهنی است و واقعیت عینی ندارد. بنابراین، با نظام فلسفی کانت نمی‏توان اثبات کرد که شی‏ء فی‏نفسه و مستقل از ذهن وجود دارد، چه رسد به اینکه علّیت را نیز برای آن اثبات کنیم. پس اگر شی‏ء فی‏نفسه نتواند علت نمودهای ذهنی ما باشد، نیازی نداریم که وجود آن را فرض کنیم، بلکه می‏توان وجود خارجی اشیا را به همان صورت که به ذهن می‏آیند، فرض کرد و پذیرفت.66

جمع‏بندی
در طول تاریخ فلسفه، شکّاکان در زی مکاتب گوناگون فلسفی ظهور کرده‏اند. گاه در قالب سوفسطاییان، واقعیت خارجی را انکار کرده و یا شناخت آن را ناممکن می‏دانستند، گاه در قالب شکّاکیت پیرهونی به نسبیّت شناخت قائل می‏شدند، گاه در یافته‏های علمی و استدلالات عقلی، اظهار شک می‏کردند و گاه با تقسیم اشیا به «بود» و «نمود» و اعلام عدم توانایی انسان در شناخت «بودها» علم به واقعیت را غیرممکن می‏دانستند.
اما به دلیل آنکه بر خلاف بداهت عقلی و فطرت انسانی سخن گفته‏اند، از این‏رو، تناقض در بیشتر سخنان و استدلالاتشان خودنمایی می‏کند.
حکم قطعی بر قطعی نبودن هیچ حکمی، ارائه شناخت به اینکه هیچ چیز قابل شناخت نیست، استفاده از علّیت برای ردّ علّیت، استفاده از استدلال عقلی برای ردّ عقلانیت و قضایای خودمتناقضی از این قبیل، مستمسک آنان برای ثابت کردن ادعاهای خود بوده است. بنابراین، اگر هر شخصی بدون غرض و یا ذهنیت قبلی، ادعاها و دلایل آنان را بررسی کند به سستی ادعاهای آنان و تناقض ذاتی در کلامشان پی خواهد برد.

پى نوشت ها
1 -دانش‏آموخته حوزه علمیه و دانشجوى کارشناسى ارشد مدرّسى معارف گرایش مبانى نظرى اسلام.
2ـ ر. ج. هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ تهران، کیهان، 1375، ص 108.
3ـ على عسکرى یزدى، شکّاکیت؛ نقدى بر ادلّه قم، بوستان کتاب، 1381، ص 19، به نقل از: دائره‏المعارف روتلیج.
4ـGlobal scepticism ، شکّاکیت جهانى، فراگیر، مطلق و زمینى.
5ـ local scepticism، شکّاکیت جزئى، محلى، موردى، منطقه‏اى.
6ـ همان، ص 22ـ27 با تلخیص و تغییر.
7- sophos.
8- sophia.
9ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى تهران، علمى و فرهنگى، 1380، ج 1، ص 100.
10ـ امیل بریه، تاریخ فلسفه در دوره یونانى، ترجمه على‏مراد داودى تهران، دانشگاه تهران، 1384، چ سوم، ص 102ـ104.
11و12ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 101 / ص 103.
13ـ ر. ج، هالینگ دیل، پیشین، ص 84.
14و15ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 100 / ص 102.
16ـ ر.ک. هالینگ دیل، پیشین، ص 85.
17ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 102.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى قم، صدرا، 1375، ج 1، ص 56.
19و20و21-فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 99ـ100 / ص 101 / ص 103.
22ـ همان، ص 106 / ر. ج. هالینگ دیل، پیشین، ص 84.
23ـ همان، ص 112.
24ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. على عسکرى، پیشین، ص 80ـ92.
25ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 31.
26ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهراان، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379، ج 1، ص 162.
27ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 474.
28ـ ر.ک. هالینگ دیل، پیشین، ص 108.
29ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 474.
30ـ ر.ک. هالینگ دیل، پیشین، ص 108ـ109.
31ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 475.
32ـ عبدالحسین مشکوه‏الدینى، پیشین، ص 280.
33- carneades of cyrene.
34ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 1، ص 476ـ477.
35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 68ـ69.
3637و38و39ـامیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدّد، ترجمه یحیى مهدوى تهران، خوارزمى، 1377، ص 334 / ص 336 / ص 337 / همان.
40و41و42و43و44و45و46و47ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانى تهران، سروش، 1380، ص 207 / همان / ص 205 / ص 106 / ص 208 / ص 209 / ص 195ـ196 / همان.
48ـ همان، ج 5، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم تهران، سروش، 1375، ص 281.
49- Perception.
50- Impressions.
51- Ideas.
52ـ همان، ص 281.
53ـ همان، ص 282.
54ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى تهران، پرواز، 1373، ج 2، ص 920.
55ـ ر. ج. هالینگ دیل، پیشین، ص 156.
56ـ برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 912.
57ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 5، ص 296.
58ـ برتراند راسل، پیشین، ج 2، ص 912.
59ـ ر.ج. هالینگ دیل، پیشین، ص 155.
60ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ج 5، ص 296.
61ـ همان، ج 6، ص 215.
62- Judgmenis.
63- noumenon.
64- phenomenon.
65ـ على عسکرى یزدى، پیشین، ص 155ـ156.
66ـ همان، ص 203.

منبع: ماهنامه  معرفت / شماره 128
نویسنده : طاهر کریم‏زاده