چیستی صدق در فلسفه اسلامی
بحث از حقیقت صدق و چگونگی مطابقت قضایا با واقع، از قدیم مورد توجه فیلسوفان بوده است، به گونهای که سابقه این بحث را میتوان تا دوران یونان باستان رهیابی کرد. حکمای اسلامی عموما «صدق» را به «قضیه ذهنیه (یقین، علم، و...) مطابق با واقع» تعریف نمودهاند. فلاسفه اسلامی از ابن سینا به بعد، این تعریف از صدق قضایا را به صورت صریح در آثارشان مطرح نمودهاند. اما پیش از او، گرچه در کلمات آنها به صراحت مطرح نشده است، اما با توجه به فضای حاکم بر آثارشان، میتوان گفت: آنان «مطابقت» را یک امر مفروض میگرفتند.
با وجود توجهی که فلاسفه مسلمان به این مطلب نمودهاند، به نظر میرسد جای یک تفسیر جامع و روشن از دیدگاه فیلسوفان مسلمان در اینباره خالی است. از اینرو، در این نوشتار، سعی شده است علاوه بر بررسی کلمات فیلسوفان سرشناس مسلمان در اینباره، تفسیر روشنی از نظریه «مطابقت» بر اساس دیدگاه فیلسوفان مسلمان ارائه گردد.
معمولاً انسانها عقاید و افکارشان را در قالب قضایای متعدّد و متنوّع به یکدیگر منتقل میکنند. قضایایی مثل «خدا وجود دارد»، «جبریل بر پیامبر اسلام نازل شد»، «باران میبارد»، «امروز هوا سرد است» و «دیروز سردرد داشتم» نمونهای از قضایای متعدّد و متنوّعی است که پیامها و عقاید خاصی را با خود حمل میکند.
در مواجهه با قضایایی مانند قضایای ذکر شده، این سؤال مطرح میشود که به راستی چگونه میتوان به این قضایا به عنوان قضیه صادق اعتماد کرد؟
در واقع، انسان در اینجا با سؤال مهم دیگری، که از درون این سؤال میجوشد، روبهرو است و آن اینکه اساسا صدق، که چگونگی قضایا را بیان و توصیف میکند، به چه معناست؟ به عبارت دیگر، ویژگیهای صدق چیست که اگر قضیهای متصف به آن ویژگیها باشد، آن قضیه را صادق میگویند و اگر نباشد، آن را «کاذب» مینامند؟
نکته قابل توجه اینکه در بیان فیلسوفان اسلامی، واژه «حقیقت» گاهی به معنای واقع و نفسالامر، به کار رفته است و گاهی نیز به معنای مطابقت قضیه با واقع و نفسالامر. از سوی دیگر، واژه «صدق» را به عنوان وصف قضیه به کار میبرند. بنابراین، اگر مراد از «حقیقت»، «مطابقت قضیه با نفسالامرش باشد»، واژه «حقیقت» مساوی با لفظ صدق میباشد. و اگر مراد از «حقیقت»، «نفسالامر» اراده شود، دیگر مساوی با صدق نخواهد بود.
در این نوشتار، مراد از «حقیقت»، نفسالامر میباشد و اگر در کلمات حکمای اسلامی در مورد صدق، واژه «حقیقت» به کاررفتهباشد،منظورهمانصدققضایاست.2
آنچه در این نوشتار مورد توجه و بررسی قرار میگیرد، سؤال از حقیقت و ویژگیهای صدق است. فیلسوفان و معرفتشناسان نظریات متعددی در پاسخ این پرسش ارائه کردهاند که نظریات آنها تحت عناوین گوناگون مطرح شده است که به آنها «نظریههای صدق» میگویند.
بررسی همه نظریههایی که در این زمینه بیان شده است، در این نوشتار نمیگنجد. در اینجا، صرفا «نظریه مطابقت» از دیدگاه فیلسوفان و معرفتشناسان مسلمان بررسی میشود.
تبیین نظریه مطابقت
بر اساس این نظریه، صدقِ یک قضیه عبارت است از: مطابقت آن با واقعیتی که از آن حکایت میکند. این نظریه، معروفترین و پرطرفدارترین نظریه صدق است که از سابقهای طولانی نیز برخوردار است. پیشینه این نظریه به افلاطون میرسد، به گونهای که رگههای آن را میتوان از لابهلای سخنان افلاطون در رساله «سوفیست»، در ضمن گفتوگویی که بین بیگانه و تتئوس انجام میشود، به خوبی پیدا کرد.3 اما تعبیراتی که افلاطون در این گفتوگو مطرح کرده بود، نتوانست به عنوان تعریف رسمی صدق جا باز کند. پس از افلاطون، ارسطو این مطلب را در کتاب متافیزیک خود چنین مطرح نموده است:
... باید یک چیز را ـ هر چه باشد ـ یا ایجاب کرد یا سلب، این نیز هنگامی روشن میشود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب (راستین و دروغین) چیست. زیرا گفتن اینکه «موجود» نیست، یا «ناموجود» هست، دروغ (کذب) است، اما [قول به] اینکه «موجود» هست و «ناموجود» نیست، راست (صدق) است.4
خلاصه و مفاد این سخن ارسطو این میشود که اگر مفاد قضیهای مطابق با واقع و نفسالامر باشد میگوییم: «صادق» است، و اگر مطابق نباشدمیگوییم: «کاذب» است.
نظریه مطابقت از دیدگاه فلاسفه اسلامی
فلاسفه و حکمای اسلامی عموما تعریف ارسطویی از «صدق» را پذیرفته و آن را به «قضیه ذهنیه (یقین، علم، و...) مطابق با واقع» تعریف نمودهاند.
تعریف «صدق» به معنای یاد شده را به خوبی میتوان با مراجعه به آثار فلاسفه اسلامی، به دست آورد.
بسیاری از فلاسفه اسلامی، واژه «حق» را نیز همانند واژه «صدق»، وصف قضیه میدانند و از حق بودن قضیهای و ناحق بودن قضیهای دیگر سخن به میان میآورند، منتها با این تفاوت که اولاً، برای واژه «حق» معنای گستردهتری از صدق در نظر میگیرند که یکی از آن معانی متعددِ «حق»، مثل واژه «صدق»، وصف قضیه قرار میگیرد. ثانیا، «حق» را وصف قضیه میدانند از طرف نسبت واقع به قضیه؛ اما صدق را وصف قضیه میدانند از طرف نسبت قضیه با واقع و نفسالامر.
در میان فلاسفه مسلمان، تا پیش از ابنسینا، مسئله «تعریف صدق» به صورت روشن و صریح مطرح نبوده است؛ زیرا این مطلب را فلاسفه معروفی همچون کندی و فارابی، که پیش از ابنسینا میزیستهاند، مستقیما مطرح نکردهاند و نمیتوان آن را با صراحت از کلماتشان استفاده کرد. اما در عین حال، میتوان از لابهلای کلمات آنها، در ضمن بررسی موضوعات گوناگون فلسفی و منطقی، این مطلب را به دست آورد که آنها «مطابقت با واقع» را یک امر مفروض گرفتهاند و به صورت ضمنی از نظریه «مطابقت» دفاع کردهاند.
در ذیل، به کلمات فلاسفه مشهور اسلامی، که شامل سه مکتب معروف فلسفه اسلامی (مشائی، اشراقی، صدرائی) است، اشاره میگردد:
1. کندی و فارابی
کندی، که از او به عنوان اولین فیلسوف مسلمان یاد میشود، فلسفه را به «علم به حقیقت اشیا» تعریف میکرد؛5 یعنی کار فلسفه درک و کشف حقیقت و واقع اشیاست. اگر واقع اشیا کشف نشود، در واقع علم و معرفتی حاصل نشده است.
فارابی مطابقت را ناظر به امر واقع میدانست و معتقد بود: یقین، معرفتی است که مقابله و ضدیت (از جهت ایجاب و سلب) با واقع نداشته باشد.6
همانگونه که پیداست، مسئله «تعریف صدق» برای کندی و فارابی مطرح نبوده و از اینرو، متعرّض آن نشدهاند؛ اما از این نظرات آنها میتوان به طور ضمنی استنباط کرد که منظورشان مطابقت با واقع بوده است؛ بخصوص که فارابی مسئله «عدم مقابله یقین با واقع» را مطرح کرده؛ زیرا از دیدگاه ایشان، یقین، که همان حد اعلای معرفت بشری به شمار میآید، نباید با واقع از جهت ایجاب و سلب مقابله داشته باشد. این عدم مقابله، به نحوی بیانکننده مسئله «مطابقت» است.
2. ابنسینا
شیخ الرئیس این بحث را بیش از کندی و فارابی مورد توجه قرار داده و مسئله «مطابقت» را به صورت صریح و روشن مطرح کرده است؛ چنانکه در جاهای گوناگون از آثار متعدد وی، میتوان این مطلب را یافت.
وی در جایی، «معرفت و ادراک» را اینگونه تعریف کرده است: فهمیدن و درک نمودن یک چیز به این صورت است که حقیقت آن چیز نزد درککننده حضور یابد و درککننده حقیقت آن را به همان صورتی که نزدش حضور یافته است (به عین یا به صورت) مشاهده نماید. پس آن حقیقت متمثّله هنگامیکه درک شده است، یا نفس و عین همان حقیقت شیء خارجی است که در این صورت، لازمهاش این است: چیزی که وجود بالفعل در خارج از ذات مدرِک ندارد، حقیقت باشد؛ مثل بسیاری از اشکال هندسی از چیزهایی که اصلاً تحقق [در خارج] ندارند. یا اینکه حقیقت متمثّله مثال و نمونه (صورت) حقیقت آن شیء باشد که در ذات مدرِک نقش میبندد و هیچ مباینتی با آن ندارد. و این قسم از معنای تمثّل حقیقت شیء باقی میماند (یعنی: صحیح است.)7
به عبارت دیگر، برخلاف قسم اول است؛ زیرا در قسم اول، چون شیء نزد مدرِک متمثّل شده است، باید حقیقت خارج از مدرِک هم داشته باشد، در حالی که این درست نیست؛ زیرا چیزی که حقیقت خارج از مدرِک ندارد، صرفا به خاطر متمثّل شدن خود نزد مدرِک، صاحب حقیقت خارجی میشود.
طبق این تعریف، معرفت انسان، ناظر به واقع و حقیقت شیئی خارج از مدرِک است. اگر واقع و حقیقت شیئی خارج از درککننده نزد او حاضر و متمثّل شود، معرفت حقیقی نیز حاصل شده است و اگر این حضور و تمثّل صورت نگیرد، معرفت حقیقی و شناخت آن شیء نیز محقق نشده است.
وی در جای دیگری آورده است: هنگامیکه میگویی «زید کاتب» اولین فحوایی را که از این گفته مییابی، صدق و کذب آن است؛ یعنی فقط امری را مییابی که با تصوری که از معنای این گفته در نفس ایجاد شده، مطابق است. در نتیجه، در اینجا تصوری یافت شده است که وجود فینفسه با آن مطابقت دارد. تصور زمانی صادق است که این مطابقت در آن بوده باشد.8
وی در این کلماتش، صدق قضیهای مثل «زید کاتب» را مطابقت آن با وجود فی نفسه اشیا میداند.
ابنسینا در جای دیگر، ابتدا واژه «حق» را به وجود مطلق موجودات، وجود دایمی و حالت قول و اعتقادی که بر شیء خارجی دلالت میکند و مطابق با آن است، معنا میکند و سپس به ارتباط واژه «صدق» و «حق» و فرق آنها اشاره میکند. وی مینویسد: اما «حق»؛ از این لفظ، مطلق وجود (مساوی با لفظ وجود برای موجودات) اشیا فهمیده میشود. و از این لفظ، وجود دایم و همیشگی (در مقابل وجودات غیردایمی و زوالپذیر) فهمیده میشود. و از این لفظ، حالت و صفت قول و اعتقادی که بر حالت چیزی در خارج دلالت میکند و زمانی که مطابق با آن چیز باشد، فهمیده میشود. در نتیجه، میگوییم: این قول حق است و این اعتقاد حق است. پس واجبالوجود دایم و بالذات حق است. ممکنالوجود حق است به واسطه غیر خودش و در نفس خودش باطل است. پس هر چیزی که غیر از واجبالوجود باشد، در نفس خودش باطل است.
اما حق از جهت مطابقت، مثل صدق است، فقط با این تفاوت که در جایی که لفظ «حق» به امر (واقع چیزی) نسبت داده شود، «صادق» گفته میشود. یعنی: حق مساوی با صدق است. و اگر نسبت امر (واقع چیزی) به لفظ داده شود، آن را «حق» میگویند (یعنی: مساوی با واقع و حقیقت اشیا.)9
ابن سینا در این عبارات خود، به صراحت مراد خود را از «صدق» و نیز واژه «حق» (طبق یکی از معانی آن) به معنای «مطابقت با واقع» بیان نموده است.
3. غزالی
غزالی، در تعریف «علم و معرفت»، مینویسد: علم عبارت است از اینکه ناطقه و مطمئنّه حقایق و صورتهای اشیای مجرّد از ماده را تصور کند.10
او اصل توانایی انسان را در کشف و درک حقایق اشیا، و صورت مجرّد آن را، که منتزع از آن حقایق است، یک امر ممکن میداند، و معرفت انسان را کشف همین حقایق اشیا میشمرد.
وی در جایی دیگر، مینویسد: عقل اگر از وهم و خیال آزاد گردد، در شناخت اشیا، دچار غلط و اشتباه نخواهد شد؛ زیرا حقایق اشیا را آنگونه که هست، مییابد. طوری که هست مییابد.11
غزالی شناخت درست اشیا را در گرو توانایی عقل در کشف حقایق اشیا ـ آنگونه که هستند ـ میداند که اگر موانع از سر راه عقل برداشته شود معرفت حقیقی اشیا به دست میآید، وگرنه معرفت حقیقی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، در این صورت، دسترسی به حقایق اشیا نخواهیم داشت. پس ملاک شناخت درست و غلط دستیابی به حقایق اشیاست. این همان چیزی است که نظریه مطابقت به آن نظر دارد.
غزالی در جایی دیگر، «علم یقینی» را علمی میداند که معلوم (واقع و نفسالامر) در آن علم، منکشف گردد. وی مینویسد: مطلوب من شناخت حقایق اشیاست. پس ناچاریم که در پی حقیقت علم باشیم. حقیقت علم چیست؟ برایم روشن شد که علم یقینی (بیانکننده حقایق اشیا) علمی است که معلوم در آن منکشف شود و این انکشاف به گونهای باشد که هیچ ریب و شکی باقی نگذارد و وجود خطا و غلط در آن امکان نداشته باشد.12
دغدغه فکری غزالی در اینجا کشف حقایق اشیاست. او تنها علم یقینی را علمی میداند که میتواند حقایق اشیا را کشف کند. بنابراین، اگر علمی نتواند نمایانگر حقایق اشیا باشد علمِ حقیقی نخواهد بود. نظریه «مطابقت» هم به دنبال همین نوع شناخت است.
4. سهروردی
شیخ اشراق، که از او به عنوان مؤسس مکتب فلسفه اشراقی در جهان اسلام یاد میشود، مثل شیخ الرئیس معانی گوناگونی برای «حق» ذکر کرده که یکی از آن معانی، «مطابقت قول و اعتقاد با واقع اشیا» است: گاهی منظور از «حق»، وجود خارجی است... و گاهی مقصود از آن حالت و چگونگی قول و اعتقاد از جهت مطابقت آنها برای چیزی که در خارج واقع است. (یعنی: نسبت مطابقت شیء خارجی با آنها) و نیز چگونگی قول از جهت مطابقت آن با چیزی که در نفسالامر هست (یعنی: مطابقت قول با واقع و نفسالامر.)13
5. خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی، که او را از جهت فکری به ابن سینا بسیار نزدیک دانستهاند،14 در آثار متعدد خود، به تعریف «صدق» پرداخته است. او در یکی از آثارش، تصدیق را به صورتهای گوناگون تقسیم کرده که یکی از آن صورتها، «مطابقت با واقع» است:
تصدیق یا مقتضی اعتقادی بود یا نبود، و اگر بود آن اعتقاد جازم بود یا نبود، و جازم مقارن حکم بود به امتناع نقیض آن تصدیق مقارنتی به فعل یا بقوّتی نزدیک به فعل. و چون امکان عبارت از عدم امتناع است، پس هر چه از این مقارنت خالی بود لا محاله حکم باشد به امکان نقیض به قوّت یا به فعل، و آن غیر جازم بود. و اعتقاد جازم یا مطابق باشد با آنچه فی نفسالامر باشد یا با آنچه مقتضای وضعی عام یا خاص به فعل یا به قوّت، یا مطابق نبود. اول یقینی باشد ...15
همانگونه که پیداست، او در این عبارات، ابتدا «تصدیق» را به اعتقاد جازم و غیرجازم تقسیم مینماید و «تصدیق جازم» را اعتقادی میداند که مقارن حکم با امتناع نقیض آن باشد، و «تصدیق غیر جازم» به نظر وی اعتقادی است که در آن حکم باشد، اما منعی از نقیض خود نکند. اعتقاد جازم را نیز به مطابق با نفسالامر و غیر مطابق با نفسالامر تقسیم میکند. او اعتقاد مطابق با نفسالامر را یقینی میداند و اعتقاد غیر مطابق را غلط.
در این عبارات، منظور خواجه نصیرالدین از «معرفت حقیقی» به معنای مطابقت با واقع و نفسالامر اشیا به خوبی روشن است.
وی در جایی دیگر، «واقع» را به خارج و نفسالامر تقسیم میکند و معتقد است: حکم درست حکمی است که با واقعِ خودش (خارج یا نفسالامر)، مطابقت داشته باشد:
احکام ذهنی گاهی با توجه به اشیای خارجی صادر میشود، و گاهی بدون توجه به اشیای خارجی. بنابراین، هنگامی که ذهن بر اشیای خارجی به واسطه اشیای خارجی حکم کند [یعنی: موضوع و محمول هر دو شیء خارجی باشند]، مثل «الانسان حیوان فی الخارج»، باید مطابق با خارج باشد تا این حکم ذهنی متصف به حق بودن شود، وگرنه حکم ذهن باطل خواهد بود. و اگر حکم ذهن بر اشیای خارجی بود اما با امور عقلی، مثل «الانسان ممکن»، و یا حکم ذهن بر امور ذهنی بود به واسطه امر ذهنی دیگر، مثل «الامکان مقابل للامتناع»، در این دو صورت، مطابقت اینها با خارج لازم نیست؛ زیرا در خارج، تقابل امکان و امتناع وجود ندارد و همینطور انسان ممکن در خارج نیست. ... حکم درست در این دو صورت اخیر، نه مطابقت اینها با خارج است ـ چون حکم ذهن قیاس به خارج نشده است ـ و نه مطابقت آنها به اعتبار چیزی که در ذهن است؛ زیرا ذهن گاهی چیزهای کاذب را هم تصور میکند؛ مثل اینکه گاهی انسانِ ممکن را واجب تصور میکند. اگر صدق حکم ذهنی را به اعتبار مطابقت آن به چیزی که در ذهن است بدانیم، لازمهاش این است که حکم به واجب بودن انسان صادق باشد؛ زیرا برای وجوبیت انسان یک صورتی که مطابقت با حکم وجوبیت انسان باشد در ذهن وجود دارد، بلکه حکم درست در این دو صورت، به اعتبار مطابقت آنها با نفسالامر میباشد.16
همانگونه که میبینیم وی در این عبارت طولانی خود، احکامی را که ذهن صادر میکند به سه صورت دستهبندی کرده است:
1. حکمی که موضوع و محمول در آن، هر دو موضوعات خارجی باشند؛ مثل «انسان حیوان است در خارج.»
2. حکمی که موضوع آن خارجی است، اما محمول آن مفهوم عقلی است؛ مثل «انسان ممکن است.»
3. حکمی که موضوع و محمول آن هر دو از مفاهیم و موضوعات عقلی باشند؛ مثل «امکان مقابل امتناع است.»
مسئله اصلی در عبارات خواجه نصیر، تبیین کیفیت مطابقت این احکام است. به نظر وی، مطابقت احکام ذهنی قسم اول را از نسبت آن با واقع خارجی به دست میآوریم، و مطابقت احکام دو قسم دیگر را از نسبت آنها با نفسالامر کشف میکنیم.
6. ملّاصدرا
صدرالمتألّهین را بنیانگذار «حکمت متعالیه» مینامند. وی به طور کلی، مباحث معرفتشناسی را به صورت گسترده و عمیق، در آثارش مطرح نموده است. مبحث «صدق» را با عباراتواشکال گوناگونمیتوان در آثار متعدد او یافت.
وی درکتاب الاسفار الاربعه پس از طرح مواد ثلاثه (وجوب، امکان و امتناع)، معنای «حق» را بررسی میکند: و امّا «حق»، گاهی مقصود از آن، مطلق موجود خارجی است، چه دایمی و چه غیردایمی. پس حقیّت هر چیزی نحوه وجود عینیاش است. و گاهی مقصود از «حق»، وجود دایمی است. و گاهی مقصود از آن واجب لذاته است. و گاهی از «حق»، حالت و چگونگی قول (قضیه لفظیه17) و اعتقاد (قضیه ذهنیه18) از جهت مطابقت آنها با چیزی که در عالم خارج است،19 قصد میشود. پس گفته میشود: این قول حق است و یا این اعتقاد حق است. این معنا از «حق» (اطلاق آن بر قول و اعتقاد) همان «صادق بودن» است. (یعنی: «حق» به معنای صادق است.) پس قول به اعتبار نسبتش با نفسالامر، صادق است، و به اعتبار نسبت نفسالامر به آن، «حق» است.20
صدرالمتألّهین در این بیان خود، از دو جهت به معنای «حق» پرداخته است: یکی از جهت واقع و نفسالامر، و دیگری از جهت قضیه و صورت حکایتگر واقع.
معنای «حق» نسبت به اطلاق آن بر قضیه، از دو جهت است:
الف. از جهت مطابقت قضیه با امر واقع: در این صورت، «حق» به معنای «صدق» است.
ب. از جهت مطابقت امر واقع با قضیه: در این صورت، به قضیه «حق» گفته میشود.
در هر دو صورت، قضیه متصف به حق میشود.21
مسئله «صدق» به معنای «مطابقت» را میتوان به روشنی در این عبارات ملّاصدرا دید. ایشان در جایی دیگر، در مقام بررسی صور تصدیق، ابراز میدارد: علم یا تصدیق است یا تصور. علم تصدیقی، اعتقاد راجحی است که یا به حدّ جزم میرسد و یا نمیرسد. اگر به حدّ جزم رسید، یا واقع را مطابقت میکند و یا نمیکند. اگر واقع را مطابقت کرد (یعنی مطابق با واقع بود) پس «یقین» (معرفت حقیقی) است. اگر واقع را مطابقت نکرد، پس جهل «مرکّب» است. و اگر به حدّ جزم نرسید، پس «ظن صادق یا کاذب» است. و یا (علم) غیر تصدیق است، پس آن تصور است. و گاهی «علم» به معنایی استعمال میشود که شامل هر دو (تصدیق و تصور) میشود. پس در این صورت، مرادف علم (مطلق درک و فهم) است.22
در این عبارات، میبینیم که ایشان اعتقاد (قضیه ذهنی) جازمی را که مطابق با واقع باشد، علم یقینی میداند. پس ملاکمعرفتحقیقینزد وی، همان«مطابقتبا واقع» است.
7. ملّاهادی سبزواری
ملّاهادی سبزواری، که او را از پیروان و مدافعان سرسخت «حکمت متعالیه» نام بردهاند.23 مثل فیلسوفان پیش از خودش، بخصوص ملّاصدرا و ابن سینا، این بحث را مطرح نموده است.
وی در کتاب معروف خودش، شرح منظومه، این بحث را ضمن تعریف «قضیه»، مطرح نموده است: قضیه قولی است که احتمال صدق ـ یعنی مطابقت با واقع ـ و کذب ـ یعنی عدم مطابقت با واقع ـ در آن میرود.24
در جای دیگری همین کتاب، تحت عنوان «حق تعالی إنّیّة صرفة» در ضمن نقل قولی از معلم ثانی، به شکل دیگری اینگونه مطرح میکند: قول زمانی که مخبرٌعنه خودش را مطابقت کند، «حق» خوانده میشود. و به آن «حق» گفته میشود زمانی که موجودی که بالفعل حاصل است. و به آن «حق» گفته میشود زمانی که راهی بر بطلان موجودی نیست. وجود باری تعالی از جهت مخبرٌعنه، از جهت وجود و از جهت اینکه بطلان در آن راه ندارد، حق است.25
در این عبارات، یکی از معانی «حق»، قولی است که مطابق با مخبرٌعنه باشد. پیداست که ملاک حقّانیت یک گفتار در اینجا، مطابقت با واقع است.
وی در جایی دیگر، با صراحت و روشنی بیشتری این مطلب را بیان میکند: «صادق»، خبری است که مطابِق (بالکسر) با واقع باشد. و «حق» خبری است که مطابَق (بالفتح) با واقع باشد.26
8. علّامه طباطبائی
به طور کلی، فلاسفه معاصر به این مطلب به صورت گسترده و منسجمتری پرداختهاند. علّامه طباطبائی، یکی از همین فلاسفه، چیستی صدق قضایا و مسئله مطابقت را اینگونه بیان میکند: قسمی از قضایا هستند که موضوع و حکم آنها خارجی است؛ مثل «الواجب تعالی موجود»، «خرج مَن فی البلد» و «الانسان ضاحک بالقوّة.» صادق بودن حکم در این نوع قضایا، به مطابقت حکم با وجود عینی و خارجی است. و قسمی دیگری از قضایا هستند که موضوع و حکم آنها ذهنی است و یا موضوع آنها خارجی است و حکم آنها ذهنی؛ مثل «الکلی إمّا ذاتی أو عرضی» و «الانسان نوع.» صادق بودن حکم این نوع قضایا به مطابقت حکم آنها با ذهن است؛ زیرا جایگاه ثبوت و تحقق آنها ذهن است. و صدقِ هر دو قسم به مطابقت آنها با نفسالامر است. پس ثبوتْ و تحقق نفسالامری، أعم مطلق است از هر ثبوت ذهنی و خارجی.27
علّامه طباطبائی در این عبارات، معیار صدق را در قضایای گوناگون، مطابقت آنها با نفسالامر میداند و نفسالامر از دیدگاه ایشان، معنای عامی دارد که هم ثبوت خارجی را شامل میشود و هم ثبوت ذهنی را.
ایشان مطابقت علم با معلوم را از خواص ذاتی علم میداند و معتقد است:
... انطباق علم به معلوم ـ فی الجمله ـ از خواص ضروریه علم خواهد بود و به عبارتی واضحتر، واقعیت علم واقعیتی نشاندهنده و بیروننما کاشف از خارج است و هم از اینروی، فرض علمی که کاشف و بیروننما نباشد فرضی است محال، و همچنین فرض علم بیروننما و کاشف بیداشتن یک مکشوفبیرونازخود، فرضی است محال.28
«صدق» به معنای «مطابقت» با واقع را در جاهای متعدد و در ضمن مباحث گوناگون، میتوان از کلمات علّامه طباطبائی، استفاده کرد.29
9. شهید مطهّری
شهید مرتضی مطهّری، که او را به عنوان سرآمد فیلسوفان معاصر در طرح مباحث معرفتشناسی یاد کردهاند،30 این بحث را در ضمن آثار متعدد خود، مطرح نموده است. ایشان در مقدّمه مقاله چهارم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، بیان مفصّل و روشنی در این زمینه دارد:
«حقیقت» به اصطلاح عرف، معانی مخصوصی میدهد که در اینجا منظور نیست؛ اینجا منظور بیان مفهوم فلسفی آن است، فهمیدن تعریف «حقیقت» به اصطلاح فلسفه، آسان است؛ زیرا در اصطلاحات فلسفی، معمولاً حقیقت همردیف صدق یا صحیح است و به آن «قضیه ذهنی» گفته میشود که با واقع مطابقت کند. اما «خطا یا کذب یا غلط» به آن قضیه ذهنی گفته میشود که با واقع مطابقت نکند؛ مثلاً، اعتقاد به اینکه «چهار مساوی است با دو ضرب در دو»، یا اعتقاد به اینکه «زمین گرد خورشید میچرخد» حقیقت و صدق و صحیح است، و اما اعتقاد به اینکه دو ضرب در دو مساوی است با سه یا «اعتقاد به اینکه خورشید گرد زمین میچرخد» خطا و کذب و غلط است. پس حقیقت وصف ادراکات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفسالامر.
در اصطلاحات جدید، معمولاً به خود واقع و نفسالامر «واقعیت» اطلاق میشود، نه حقیقت، و ما نیز از همین اصطلاح پیروی میکنیم و لهذا، هر وقت «واقعیت» بگوییم، منظور ما خود واقع و نفسالامر است، و هر وقت «حقیقت» بگوییم منظور آن ادراکی است که با واقع مطابقت دارد.31
10. آیه اللّه جوادی آملی
آیهاللّه جوادی آملی، یکی دیگر از فیلسوفان معاصر اسلامی، نیز در این زمینه نظریاتی ارائه نمودهاند. ایشان در کتاب معرفتشناسی در قرآن، ضمن بررسی نظریات گوناگون، در باب معیار ثبوتی صدق مینویسد:
آخرین و بهترین نظریه در تبیین معیار ثبوتی صحّت و سقم شناخت، چیزی است که هم مبتنی بر تجرّد اصل اندیشه بوده و هم مبنی بر توسعه جهان هستی و تعمیم آن نسبت به عالم طبع و مثال و عقل باشد و آن عبارت از این است که اندیشه، مطابق با نفسالامر باشد. منظور از نفسالامر این است که شیء در حدّ ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفی و با صرفنظر از تحقق آن در ذهن اندیشمند یا در خارج، دارای حقیقت و واقعیت معیّنی است که هیچگونه دگرگونی در آن راه ندارد.
البته هر موجودِ نازل، در صقع موجود مجرّد عالی حضور دارد و همه موجودهای طبیعی و مثالی و عقلی در مراحل برتر، وجود جمعی دارند و سرانجام، همه مراتب هستی در بسیطالحقیقه به طور لفِّ جامعِ هرگونه نشر و منزّهِ از هرگونه تکثّرِ مزاحم با بساطت هستی و صرافت وجود، تحقق دارند.32
11. آیه اللّه مصباح
استاد محمّدتقی مصباح نیز در تعریف «صدق» معتقدند: تعریف حقیقت [صدق] عبارت است از: صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت میکند.33
تقریر نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی
از مجموع کلمات فیلسوفان مسلمان این مطلب به خوبی روشن میشود که «صدق» از دیدگاه فلاسفه اسلامی عبارت است از: «مطابقت با واقع و نفسالامر.»
به نظر میرسد برای تقریر درست نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی، باید دو مطلب در این زمینه در نظر گرفته شود: یکی پیشفرضهای این نظریه و دیگری ارکان تشکیلدهنده آن.
الف. پیشفرضهای نظریه «مطابقت»
این نظریه دارای سه پیشفرض مهم است:
1. وجود واقعیتهای بیرون از ذهن؛
2. قدرت انسان بر شناخت آن واقعیتها؛
3. شناخت واقعی و فینفسه آن واقعیتها، نه شناخت پدیداری آنها.34
فیلسوفان مسلمان ـ فیالجمله ـ همه این اصول سهگانه را پذیرفته و حتی آن را بدیهی دانستهاند35 و معتقدند:
اولاً، در جهان، واقعیتهایی وجود دارند و این واقعیتها عینی و خارجیاند که بیرون از ذهن انسان تحقق عینی دارند و قابل انکار نیستند و اگر کسی اصل واقعیت خارجی را انکار کند، یا مریض است و یا مغرض.
ثانیا، انسان میتواند این واقعیتها را کشف و به آنها معرفت پیدا کند. تلاش و کوشش انسان عاقل برای کسب اطلاع از امور مورد نیاز و مورد علاقهاش، مبیّن توانایی او بر شناخت اشیا و موجودات بیرون از ذهن اوست. بهترین توجیه برای شبهات سوفسطائیان، مبتلا شدن آنها به وسواس شدید ذهنی است و شاید هم غرضورزی آنها. ادعای عدم شناخت یقینی خود دلیلی روشن بر توانایی انسان بر شناخت واقعیتهاست.36
ثالثا، انسان واقعیتهای جهان خارج را آنگونه که هستند، میشناسد، نه آنگونه که بر او پدیدار میشوند.
کلماتی که از فیلسوفان مسلمان درباره تعریف «صدق» نقل شد، مؤیّد این مطلب است که شناخت ما از واقعیتها، شناخت مطابق با واقع است؛ یعنی نفس اشیا را آنگونه که هستند، میشناسیم.
ب. ارکان تشکیل دهنده نظریه «مطابقت»
با اثبات و پذیرش این سه اصل و پیشفرض مهم، که ذکر گردید، نوبت تبیین ارکان تشکیلدهنده نظریه «مطابقت» میرسد. به نظر میرسد تبیین درست این نظریه را میتوانیم از تجزیه و تحلیل خود واژه «مطابقت» به دست آوریم.
واژه «مطابقت»، از واژههای متضایف بوده37 که نیازمند طرف مقابل است.38 از سوی دیگر، این واژه طبق قواعد صرفی، از باب مفاعله به شمار میرود و اصل این باب «آن است که در میان دو کس باشد.»39 واژه «مطابقت» نیز نیازمند طرفین (مطابِق و مطابَق) است.
بنابراین، نظریه «مطابقت»، سه رکن دارد: 1. مطابِق؛ 2. مطابَق؛ 3. نسبت بین این دو، که از آن به «مطابقت» نام برده میشود.
1. مطابِق: «مطابِق» در این نظریه، معرفت و شناخت ذهنی فاعل شناسایی است که در قالب قضیه ظهور و نمود پیدا میکند.40
2. مطابَق: بر اساس این نظریه، «مطابَقْ» همان معلوم و واقع اشیاست که قضیه ذهنی انسان با آن مطابقت مینماید.
در خصوص واقع، این سؤال مطرح است که آیا واقع همان امور عینی و خارجی است، یا مفاهیم ذهنی را نیز دربر میگیرد؟
فیلسوفان مسلمان معتقدند: عالم واقع محدود به عالم عینی و خارجی نیست. وجود قضایا و علومی مانند «انسان کلی است»، «کلی ذاتی است یا عرضی»، «خداوند وجود دارد»، «شریک خداوند متعال معدوم است»، «اجتماع نقیضین محال است»، «من شادم» و «دیروز سر درد داشتم» که صد در صد در صدق آنها یقین داریم، محدود نمودن واقع را به امور خارجی و عینی، با مشکل مواجه میکند.41
فلاسفه مسلمان مطابَق در قضایای گوناگون را «محکی» (آنچه را هر قضیه از آن حکایت میکند) آنها میدانند که این امر در قضایای خارجی، عالم واقع و عینی است و در قضایایی مثل قضایای ذکر شده، نفسالامر آنهاست.
اینکه دقیقا مراد از «نفسالامر» چیست، فلاسفه اسلامی در این باب، اختلافنظر دارند. بعضی در آسمان آن را جستهاند و بعضی دیگر در زمین دنبال آن رفتهاند.42
در این قسمت، فقط به دو نظریه، که در این زمینه ابراز شده و ارتباط نزدیکی با موضوع این نوشتار دارند، اشاره میگردد:
1. منظور از «نفسالامر»، نفسالشیء است؛ یعنی وقتی گفته میشود: «عدم باطل الذات است در نفسالامر» به این معناست که عدم فی نفسه باطل است. این نظریه را به سعدالدین تفتازانی و ملّاهادی سبزواری نسبت دادهاند. ملّاهادی سبزواری در کتاب شرح منظومه در ضمن شرح بیت ذیل میگوید: «بحدّ ذات الشیء نفسالامر حد» أی: حد و عرف نفسالامر بحدّ ذات الشیء. و المراد الذات هنا، مقابل فرض الفارض.43
نفسالامر به حد ذات شیء محدود شده است؛ یعنی نفسالامر به حدّ ذات (نفس الشیء) شیء مشخص و تعریف شده است. منظور از «حدّ ذات» در اینجا، مقابل فرض فارض است؛ مراد از نفسالامر ذات شیء است، قطعنظر از فرض هر فارضی.
استاد مصباح در ردّ این نظریه مینویسد:
این سؤال به حال خود باقی میماند که سرانجام، برای ارزشیابی این قضایا، باید آنها را با چه سنجید؟44
2. نفسالامر به معنای ثبوت مطلق میباشد.
این تفسیر از «نفسالامر» را علّامه طباطبائی ارائه نموده و از سوی بسیاری از فیلسوفان معاصر، بخصوص شاگردان ایشان، با تقریرها و عبارات گوناگونی که ارائه دادهاند، تقویت شده است. علّامه طباطبائی در این زمینه مینویسد: ثبوت هر شیء ـ به هر صورتی از ثبوت که فرض شود ـ در اصل، از آنِ وجود خارجی است که با ذات خودش طرد عدم میکند. بنابراین، قضایای نفسالامری که نه مطابَق خارجی دارند و نه مطابَق ذهنی، مطابَقی دارند که از یکگونه ثبوت تبعی به تبع موجودات حقیقی برخوردارند. (مانند قضیه «عدم علت، علت برای عدم معلوم است.»)
آنچه شایسته است گفته شود این است که ثبوت اصلی از آنِ وجود حقیقی (عینی و خارجی) است و هر حکم حقیقی برای وجود است. اما ماهیات همچون ظهور و نمود وجود برای ذهن هستند و عقل ناگزیر میشود که محدوده ثبوت را توسعه دهد، به این صورت که برای ماهیات، وجود را اعتبار کند و سپس وجود را بر آنها حمل نماید. در نتیجه، مفهوم وجود و ثبوت به گونهای میشود که بر وجود و ماهیت و احکام آنها همگی حمل میگردد.
آنگاه عقل برای بار دوم ناچار میشود که محدوده ثبوت را توسعه دهد، به این صورت که مطلق ثبوت و تحقق را بر هر مفهومی که به تبع وجود یا ماهیت به ناچار اعتبار کرده است، حمل نماید؛ مانند مفهوم «عدم، ماهیت، قوّه و فعل» و آنگاه احکام آنها را نیز تصدیق میکند.
بنابراین، ظرفی که عقل برای مطلق ثبوت و تحقق به معنای اخیر آن در نظر میگیرد. همان چیزی است که آن را «نفسالامر» مینامیم. و نفسالامر، قضایای صادق ذهنی، خارجی و قضایایی را که عقل آنها را تصدیق میکند فرا میگیرد، در حالیکه مطابَقیدر خارجیادرذهن ندارند.45
روشن است که بر اساس این تفسیر، ثبوت حقیقی برای وجود است و ثبوت ماهیات و معقولات ثانی فلسفی و منطقی ظرفی است که عقل آن را به اضطرار میسازد و آن ظرف طفیلی و توسّعی است. این ظرف همان نفسالامر اشیاست.
نظریه علّامه طباطبائی از سوی شاگردان ایشان به صورتها و عبارات گوناگون تبیین و تقویت شده است46 و اشکال قابل قبولی تاکنون در ردّ این نظریه به چشم نمیخورد.
3. نسبت بین مطابِق و مطابَق: اما رکن سوم این نظریه، که همان نسبت بین مطابِق و مطابَق باشد، بدین معناست که قضایا و معرفتهای انسان با واقع و نفسالامرشان ارتباط و اتحاد دارند؛ به این صورت که در فلسفه اسلامی، مبحثی را تحت عنوان اتحاد عالم و معلوم مطرح نمودهاند که بر اساس آن، علم، عالم و معلوم با همدیگر اتحاد دارند و فلاسفه مسلمان معتقدند: ارتباط نفس انسان با معلوم، به واسطه همین اتحاد حاصل میشود. از سوی دیگر، علم را به «حضوری» و «حصولی» تقسیم میکنند. تحقق اتحاد نفس با معلوم را در علم حضوری، حضور و وجود معلوم نزد نفس میدانند. اما در علم حصولی، این اتحاد از طریق حضور صورت (وجود ذهنی معلوم، نه وجود خارجیآن) معلوم نزد نفس حاصل میشود، به این بیان که معلوم در علم حصولی به دو صورت است: یکی معلوم بالذات، و دیگری معلوم بالعرض.
منظور از «معلوم بالذات»، صورت شیء خارجی است که بالذات نزد نفس حضور مییابد. و منظور از «معلوم بالعرض» همان وجود خارجی شیء است که بنفسه نزد نفس حضور ندارد.
آنچه معلوم واقعی قرار میگیرد، همان معلوم بالذات (صورت و وجود ذهنی اشیای خارجی) است. اما خود اشیای خارجی، معلوم واقعی نیستند؛ زیرا اشیای خارجی بنفسه نزد عالِم حضور نمییابند. و از اینرو، اشیای خارجی را به عنوان معلومات بالعرض یاد میکنند. کلمه «بالعرض» در جمله «معلوم بالعرض» را به «بالمجاز»47 تفسیر کردهاند. پیداست که در «مجاز»، وجود مناسبت شرط است؛ یعنی بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض، باید مناسبتی وجود داشته باشد؛ زیرا اگر مناسبتی در کار نباشد، اطلاق معلوم برآن بیمعنا خواهد بود. این مناسبت و ارتباط در اینجا وجود دارد و از آن، به «اتحاد ماهوی» تعبیر میکنند؛ یعنی موجود خارجی به عنوان معلوم بالعرض، با صورت ذهنی آن به عنوان معلوم بالذات، ماهیتشان متحد است؛ چون در بحث وجود ذهنی ـ که فیلسوفان اسلامی مطرح کردهاند ـ به اثبات رسیده که ماهیات اشیا غیر از وجود خارجی که دارند، وجودی دیگری نیز در ذهن دارند و این دو وجود با همدیگر در ارتباطند. ارتباط و نسبت وجود خارجی اشیا با وجود ذهنی آنها، همان اتحاد در ماهیتشان است.
با توجه به مطالبی که بیان گردید، کیفیت نسبت و ارتباط بین مطابِق و مطابَق روشن میگردد. وجود این رکن (نسبت بین مطابِق و مطابَق)، در نظریه «مطابقت»، موجب ارتباط و اتحاد دو رکن دیگر این نظریه میشود.
خلاصه و نتیجه گیری
از مجموع آنچه در این نوشتار بررسی گردید، این مطلب به خوبی روشن میگردد که فلاسفه اسلامی عموما در باب صدق قضایا، به نظریه «مطابقت» نظر داشتهاند. حتی آنها که در عباراتشان به این مطلب تصریح نکردهاند، به طور ضمنی، نظریه مزبور را قبول داشتهاند؛ اما به طور قطع میتوان گفت: به نظریههای بدیل نظری نداشتهاند. از کلمات فلاسفه مسلمان این مطلب به خوبی به دست آمد.
تبیین نظریه «مطابقت» در فلسفه اسلامی بر دو مطلب تکیه دارد:
الف. پیشفرضهای آن که عبارت است از:
1. وجود واقعیتهای بیرون از ذهن؛
2. قدرت انسان بر شناخت آن وقعیتها؛
3. شناخت واقعی و فینفسه آن واقعیتها، نه شناخت پدیداری آنها.
ب. ارکانتشکیلدهنده آن که عبارت است از:
1. مطابِق (صورت ذهنی که در قالب قضایا نمود پیدا میکند)؛
2. مطابَق (واقع و نفسالامر اشیا)؛
3. نسبت بین مطابِق و مطابَق، که از آن به «مطابقت» تعبیر میشود و موجب اتحاد دو رکن قبلی نظریه میگردد.
پى نوشت ها
1 دانشآموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد معارف اسلامى.
2ـ در این زمینه ر.ک. مرتضى مطهّرى، پاورقى اصول فلسفه و روش رئالیسم قم، صدرا، 1368، چ ششم، ص 132.
3ـ ر.ک. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى تهران، خوارزمى، 1367، چ دوم، ج 3، ص 1508.
4ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانى تهران، گفتار، 1362، ص 119.
5ـ حنّا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام تهران، سازمان انتشارات آموزشى انقلاب اسلامى، 1385، چ دوم، ج 2، ص 376.
6ـ فارابى، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانشپژوه و سید محمود مرعشى قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشى نجفى، 1408، ج 1، ص 35.
7ـ ابنسینا، الاشارات، تحقیق مجتبى زارعى قم، بوستان کتاب، 1423، ص 237.
8ـ ابنسینا، منطق المشرقیین قم، مکتبة آیهاللّه مرعشى نجفى، 1405، ط. الثانیة، ص 61.
9ـ ابنسینا، الشفاء، الهیات، تصحیح سعید زاید و الاب قنواتى قم، مکتبه آیهاللّه مرعشى نجفى، 1404، ص 48.
10ـ محمّدبن محمّد غزّالى، الرسالة الدینیة، تصحیح احمد شوحان دمشق، مکتبة التراث، 1414، ص 11.
11ـ محمّدبن محمّد غزالى، مشکاة الانوار، تحقیق احمد شوحان دمشق، مکتبة التراث، 1414، ص 24.
12ـ محمّدبن محمّد غزالى، المنقذ من الضلال، تحقیق جمیل ابراهیم حبیب بغداد، دارالقادسیة، 1287ق، ص 12. نیز ر.ک. محمّدبن محمّد غزالى، معیار العلم، تحقیق على بوملحم (بیروت، مکتبة الهلال، 1993)، ص 222ـ223.
13ـ شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحیح سیدحسین نصر تهران، انجمنفلسفهایران، 1379، ج 1، ص 211.
14ـ حسن معلمى، نگاهى به معرفتشناسى در فلسفه اسلامى بىجا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378، ص 92.
15ـ نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح محمّدتقى مدرس رضوى تهران، دانشگاه تهران، 1361، چ سوم، ص 342ـ343.
16ـ نصیرالدین طوسى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تصحیححسنحسنزادهآملىقم،مؤسسهنشراسلامى،1407،ص70.
17و18ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه قم، اسراء، 1375، بخش دوم از جلد اول، ص 39.
19ـ در مورد قول و گفتار، مطابقت آن با مدلولش در نظر گرفته مىشود و در مورد عقد و اعتقاد، مطابقت آن با واقع منظور مىشود. ر.ک. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار اربعه «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380»، ج 1، ص 331.
20ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الاسفارالاربعة العقلیة (قم، مکتبة المصطفوى، 1368)، ط. الثانیة، ج 1، ص 90.
21ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 331.
22ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیة، تصحیح عبدالمحسن مشکوهالدینى تهران، آگاه، 1362، ص 4.
23ـ حسن معلمى، پیشین، ص 131.
24ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملى تهران، ناب 1422، ج 1، ص 240.
25ـ ملّاهادى سبزوارى، پیشین، ج 2، ص 98ـ99.
26ـ همان، ص 214.
27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایة الحکمة قم، مؤسسه نشر اسلامى، بىتا، ص 21ـ22.
28ـ سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضىمطهّرى قم، صدرا، 1368، چدوم، ج 1، ص 166.
29ـ معمولاً در آثار فیلسوفان مسلمان، در ضمن مباحث تعریف «علم»، تقسیم علم به حضورى و حصولى، نفسالامر و وجود ذهنى، از مسئله مطابقت استفاده مىشود.
30ـ حسن معلمى، پیشین، ص 178.
31ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 132. نیز ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1382، چ نهم، ج 5، ص 162ـ164 و 324ـ330 / مرتضى مطهّرى، مسئله شناخت (تهران، صدرا، 1380)، چ پانزدهم، ص 172ـ176.
32ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفتشناسى در قرآن قم، اسراء، 1378، ص 106ـ107.
33ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366، چ دوم، ج 1، ص 220.
34ـ «بدین معنا که ما واقعیت را آنچنانکه هست، مىشناسیم، نه آنچنانکه بر ما پدیدار مىشود.» (محمّد حسینزاده، پژوهشى تطبیقى در معرفتشناسى معاصر «قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382»، ص 101.)
35ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 14 و 263 / سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 66ـ67، 88 و 154؛ ج 3، ص 25ـ26.
36ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 145ـ146.
37ـ ر.ک. راغب اصفهانى، المفردات فى غریبالقرآن، تحقیق محمّد سیدگیلانى لبنان، دارالمعرفه، بىتا، ج 1، ص 301 / محمّد مرتضى حسینى زبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق گروهى از محققان (بىجا، دارالهدایه، بىتا)، ج 26، ص 60 / ابن منظور، لسان العرب (بیروت، دار صادر، بىتا)، ج 10، ص 209ـ210.
38ـ ر.ک. راغب اصفهانى، پیشین، ج 1، ص 296.
39ـ جامع المقدّمات، تصحیح و تعلیقه مدرّس افغانى قم، هجرت، 1373، ج 1، ص 142.
40ـ بررسى مطابِق در نظریه «مطابقت»، ارتباط مستقیمى با بحث حامل صدق پیدا مىکند که مجال بررسى آن در اینجا نیست.
41ـ ر.ک. ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 213ـ220 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 325 / حسن معلّمى، معرفتشناسى قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1383، ص 65.
42ـ براى توضیح و بررسى تفصیلى معناى «نفسالامر»، ر.ک. حسن معلّمى، معرفتشناسى، ص 65ـ69 / عبّاس عارفى، «نفسالامر و مناط صدق»، ذهن 6ـ7 تابستان و پاییز 1380، ص 25ـ44.
43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 214ـ215.
44ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
45ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، ص 14ـ15.
46ـ ر.ک. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 621ـ625 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 224.
47ـ در اینجا منظور از «مجاز»، مجاز لفظى نیست، بلکه مراد از آن مجاز در اسناد است. استفاده از درس استاد غلامرضا فیّاضى.
نویسنده : خادمحسین احمدی
نظر شما