موضوع : پژوهش | مقاله

کاوشى در علمیت اقتصاد و اقتصاد اسلامى

مقدمه
علمى بودن یا علمى نبودن نظریه‌ها1 به طور کلى و نظریه‌هاى دینى2 به طور خاص، از مباحث جدلى، به ویژه در حوزه‌هاى تخصصى و حتى آموزشى، است. این موضوع در ارتباط با نظریه‌هاى مربوط به علوم طبیعى و علوم اجتماعى سابقه‌اى طولانى دارد. البته در عصر حاضر، بحث درباره دیدگاه‌ها و نظریات دینى و علمى بودن یا نبودن آن‌ها نیز گسترش یافته است. منشأ اهمیت قایل شدن بر این موضوع از سوى محققان و اندیشمندان علوم و معارف بشرى و الهى مى‌تواند به مسائل گوناگونى ارتباط داشته باشد. اما در اصل این بحث، که طرح معارف کلى به صورت علمى، داراى جذابیت خاصى است، شکى وجود ندارد؛ زیرا اصلاً علمى بودن ـ یا دست کم، منظّم بودن و روشمند بودن ـ معرفت مورد نظر را به همراه دارد و این خود ارزشمند است. مى‌توان پیش‌بینى کرد که طرح مسائل و موضوعات یک معرفت به شیوه علمى، شاید به نحوى بررسى و شناخت آن‌ها را آسان‌تر نماید و این براى محقق و عالم آن مبحث مورد نظر کمک خوبى تلقى مى‌شود. در هر حال، گستره این موضوع علم اقتصاد را نیز به طور خاص تحت پوشش قرار مى‌دهد. این اواخر، بحث علمى بودن و علمى نبودن اقتصاد اسلامى نیز در میان صاحب‌نظران و محققان این رشته نیز به طور جدّى، مطرح گردیده است. 3
اما موضوع مزبور در همین وادى و در قالب صرف روش‌ها و نگرش‌ها و نظم و سادگى تحقیق و طرح جذاب موضوعات آن از ناحیه محققان و عالمان باقى نمانده و گاهى به قدرى عظمت داده شده که به صورت عنصرى مقدس و برتر درآمده است، به‌گونه‌اى که علمى بودن هر معرفت و یا هر رشته و یا هر نظریه با خوب بودن، شریف بودن درست بودن و با ارزش بودن آن همراه بوده است.
در مقابل، غیر علمى بودن یک معرفت و یک رشته به منزله نامناسب بودن، پست بودن، نادرست بودن و بى‌ارزش بودن تلقى مى‌شده است. این بحث‌ها محدود به معارف شناخته شده و به اصطلاح علمى نیست، حوزه‌هاى مطالعات دینى را نیز در برمى‌گیرد. «اقتصاد اسلامى» نیز با وجود جوان بودن این بحث‌ها، درگیر این مسأله گردیده است. مثلاً برخى اقتصاد اسلامى را علمى همانند اقتصاد متعارف مى‌دانند. در مقابل عده‌اى به طور کلى، آن را (دست کم تا پیش از حصول به جامعه کاملاً اسلامى) غیر علمى تلقّى مى‌کنند. مقاله حاضر درصدد است به ارائه نگرشى نقّادانه درباره برخى از ریشه‌هاى این اختلاف و حساسیت‌هاى مربوط به آن بپردازد. اما به دلیل خلطى که در مقایسه و شناسایى ارتباط اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامى صورت گرفته، لازم است در ابتدا، به علمى بودن رشته اقتصاد متعارف اشاره شود. بدین روى، قسمت اول این بحث به این مطلب اختصاص داده شده است و در قسمت دوم، به مطالب خاص مربوط به اقتصاد اسلامى اشاره مى‌شود.

زمینه‌هاى مربوط به علمى بودن یا علمى نبودن نظریه‌هاى اقتصادى
مطالب این قسمت در چند بخش بررسى مى‌شوند: ابتدا به ریشه‌هاى تاریخى موضوع پرداخته مى‌شود. پس از آن به ارتباط قوانین طبیعت و علم اقتصاد اشاره مى‌شود. در بخش سوم، به زمینه‌هاى تأثیر «اثبات‌گرایى»4 بر کلّ معارف و رشته‌ها، و به خصوص بر رشته اقتصاد، پرداخته مى‌شود و سرانجام دیدگاه‌هاى مختلف پیرامون علمى بودن نظریه‌ها برشمرده مى‌شود.

1ـ ریشه‌هاى تاریخى
از لحاظ تاریخى دست کم، دو جریان عمده در ارتباط با علم و فلسفه و هر نوع اندیشه منسجم بشرى مطرح بوده که در حال حاضر نیز آمیزه‌اى از آن دو و یا انواعى از آن‌ها بر بررسى‌هاى علمى و مسیرهاى روش‌شناختى عمومى حاکم است. یکى از این دو «عقل‌گرایى» و دیگرى «تجربه‌گرایى» است. یکى از این دو «عقل‌گرایى» و دیگرى «تجربه‌گرایى» است. توجه به تمایز این دو جریان و به ویژه تکیه بر تجربه‌گرایى را به نحوى مى‌توان زیرساخت جداسازى فلسفه از علم نیز محسوب داشت. دقت در ارتباط تاریخى فلسفه و علم زمینه درک تأثیر آن دو جریان را بر خود فلسفه و علم جدید فراهم مى‌آورد.
فلسفه و علم از گذشته با هم آمیخته بوده‌اند. وسعت این آمیختگى چنان بوده که نه تنها در محتواى آن دو، بلکه حتى در اسم و شکل ظاهرى آن‌ها نیز متبلور گردیده است، به گونه‌اى که «علم»، «معرفت» و «دانش» و حتى «حکمت» به صورت مترادف به کار مى‌رفته‌اند. 5 در حال حاضر نیز با وجود آن‌که پس از تلاش‌هاى بسیار، زمینه‌هاى جدایى آن‌ها فراهم گردیده، لیکن شایسته است که با نگاهى عالمانه به این مسأله توجه شود. یعنى، با وجود آن‌که این جدایى براى شناخت بهتر و معیّن شدن مرزبندى‌ها و قلمروهاى هر یک از دو معرفت مذکور و حتى سهولت انجام تحقیقات پیرامون آن‌ها، مى‌تواند فوایدى در برداشته باشد، در عین حال، حرکات غیرآگاهانه پیرامون آن مى‌تواند مشکل‌آفرین باشد. تلاش افراطى در ایجاد خط‌کشى‌هاى قالبى بین علم و فلسفه اولاً، دشوار است و در مواردى، بیهوده خواهد بود. ثانیاً، مى‌تواند منشأ و آغاز زیان‌هایى در ادبیات علم و معرفت محسوب گردد. البته تذکر این نکته نیز لازم است که نباید این هشدار در دقت جدایى دو مقوله مذکور بهانه‌اى براى خلط همه علوم و معارف گردد؛ زیرا این امر نیز مى‌تواند کارایى تحقیق و مطالعه را کاهش دهد. بنابراین، هر جا که امکان تفکیک این دو رشته به صورتى طبیعى وجود داشته باشد، به شکلى که لطمه‌اى به ساختار محتوایى آن‌ها وارد نیاورد، باید مورد استقبال قرار گیرد. اما نباید هدف، نوعى جداسازى تصنّعى باشد.
اصولاً علمِ بریده و جداشده از فلسفه، جهت‌گیرى‌هاى اجتماعى و ارزشى خود را از دست مى‌دهد و فلسفه بدون علم نیز با واقعیات جامعه و حوادث واقعى حیات بشرى بیگانه خواهد بود. در مقابل، وجود پشتوانه‌هاى معرفتى براى هر دوى آن‌ها، موجب استحکام، دوام و پویایى بیش‌ترشان خواهد شد؛ زیرا مسائل علمى، فلسفى و معرفتى، همه ابعاد و اعضاى تشکیل‌دهنده یک زندگى توفنده و جارى انسان است. به عبارت دیگر، اساساً زندگى تنیده‌شده بافت‌هایى است که علم، فلسفه و معرفت، عناصر اصلى آن است. 6 اگر حتى جدیدترین دست‌آوردهاى فن‌آورى پیشرفته جداى از روح ارزشى و به شکلى کاملاً خشک و فنى دنبال گردد، ممکن است شکننده باشد. البته باید توجه داشت که اگر معارف و ارزش‌ها نیز بدون پیوندهاى عینى و علمى پیش بروند،. فایده مطلوبى به همراه نخواهند داشت. در هر حال، منطقى و معقول به نظر نمى‌رسد که روش جاافتاده نزد علما و حکما در مورد مطرح کردن هماهنگ علم و فلسفه را به حساب نبود تخصص و یا بى‌توجهى به تحقیق و تخصص تلقى نماییم. بلکه بستر موضوع و طبیعت مسأله اقتضاى چنین همراهى را دارا بوده است.
قابل توجه است که کلمه «علم» حتى به مفهوم جدید آن یعنى «ساینس» (Science)، از کلمه لاتینى «ساینشیا» (Scientia) استخراج گردیده که معادل کلمه یونانى «دانش و معرفت» (episteme) مى‌باشد. بنابراین، ریشه و کاربرد علم به مفهوم اخیر، حتى به زمان افلاطون (427 تا 327 ق. م) و دوران ارسطو (384 تا 322 ق. م) باز مى‌گردد. قابل ذکر است با وجود آن‌که عبارت «علم طبیعى» (Natural Science) اولین بار توسط «ثامس هابز» (1558 ـ 1679) در نوشته مشهورش «لویاثان» به کار رفته، 7 اما حتى در طول قرون 17 و 18 به میزانى بیش‌تر از آن از «فلسفه طبیعى»8 (Natural Philosophy) استفاده شده است. حتى خود آدام اسمیت عبارات «فلسفه»، «هنر» و «علم» را تقریباً به طور مترادف به کار مى‌برده است. جالب است بدانیم که عنوان اثر مشهور نیوتون به زبان انگلیسى، «اصول ریاضى فلسفه طبیعى»، 9 مى‌باشد. نیوتون همچنین عقیده دارد که اصولاً درخت دانش و معرفت شاخ و برگ‌هایى دارد که فلسفه و علم یک شاخه از آن محسوب مى‌شوند. 10 ضمناً با وجود به آن‌که واژه «علم» ریشه‌اى طولانى دارد، عبارت «عالِم» (Scientist) تا پیش از 1839 به کار نمى‌رفته است.
به دلیل عدم جدایى علم و فلسفه بود که ارسطو به نحوى، اولین دسته‌بندى از علتم را به صورت مجموعه‌اى از ریاضیات، طبیعیات، اخلاق، اقتصاد و حتى شعر ارائه نمود. ابوعلى سینا علوم را به حکمت نظرى (ریاضیات، طبیعیات و الهیات) و حکمت عملى (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدرن) تقسیم کرد. ابن خلدون مجموعه معارف الهى و بشرى را به صورت علوم عقلى و نقلى تفکیک نمود. حتى تقسیم‌بندى فرانسیس بیکن (1621 ـ 1561)، که علوم را به تخیلى، عقلى و حافظه‌اى تفکیک کرد و یا آمپر (1836 ـ 1775) که علوم را به مادى و معنوى دسته‌بندى کرد، تفاوت مختصرى با تقسیم‌بندى قدیم داشت. بنابراین، مى‌توان گفت که در زمان اگوست کنت، شاید براى اولین بار بود که عملاً فلسفه و علوم در دو دسته مستقل قرار داده مى‌شدند. پس اواسط قرن 19 را مى‌توان تاریخ آغاز این تحوّل نامید. 11 شاید بتوان گفت: یکى از دلایلى که اگوست کنت را پایه‌گذار سنّت «اثبات‌گرایى» مى‌نامند، همین کار او در تفکیک علوم از فلسفه باشد.
زمینه‌هاى تقدس یافتن علم و روش علمى: از نظر تاریخى، پیش از تحولات اخیر و حصول نظریه اثبات‌گرایى اگوست کنت، دو جریان عمومى در ارتباط با علم مطرح گردید: یکى همان است که معمولاً تحت عنوان انقلاب کوپرنیکى و انقلاب دکارتى معروف است. دیگرى فلسفه ذرّه‌گرایى (یا اتمیسم) مى‌باشد. معمولاً از اندیشه دکارت به عنوان یک پایه فلسفى از تفکر جدید یاد مى‌شود. دکارت (1596 ـ 1650) روش جدیدى براى مطالعات و بررسى‌هاى انواع شعب دانش بشرى ایجاد نمود. وى روشنگرى عقل را تنها توجیه‌گر ارزیابى معارف و رشته‌هاى گوناگون علوم قلمداد نمود و با فلسفه شک‌گرایى خود در واقع، حرکتى از شک کامل به یقین کامل را دنبال کرد. 12
قابل ذکر است که دکارت با آن‌که خود یک فیزیک‌دان و ریاضى‌دان برجسته نیز بود، از جدایى علم و فلسفه استقبال نمى‌کرد. وى دانش بشرى را چون درختى تصور مى‌کرد که بدنه آن را فیزیک تشکیل مى‌دهد و ریشه آن متافیزیک است. او عقیده داشت که تنها از طریق توصیف متافیزیک مى‌توان به دانش بشرى نایل گردید. به عقیده وى حواس انسانى نه تنها در توصیف جهان فیزیکى غیر قابل اتکا هستند، بلکه خود جهان فیزیکى باید داراى یک سلسله عناصر غیر حسى نیز باشد. البته نظریه عقل‌گرایانه دکارت و پیروان وى13 بعدها توسط ثامس هابز، جان لاک و دیگران مورد انتقاد قرار گرفت و زمینه فلسفه تجربه‌گرایى را فراهم آورد که خود بستر اولیه‌اى براى نظریات اگوست کنت محسوب مى‌گردد.
«اثبات‌گرایى» به مفهوم امروزى آن در زمان اگوست کنت مطرح شد و پیش از آن، علم و فلسفه از یکدیگر جدایى نداشتند، اما در عین حال، از زمان کوپرنیک (1473 ـ 1543) و همچنین در دوره گالیله (1564 ـ 1642) و نیوتن زمینه‌هایى براى هر چه بیش‌تر مقدس شدن علم فراهم شده بود. 14 کشف کوپرنیک و گالیله و ردّ نظریه بطلمیوس (متوفاى 167 میلادى) با وجود ایجاد یک سلسله تنش‌ها، سرانجام موجب فراهم آمدن پیروزى زاید الوصفى براى علم شد. تقدس ویژه علم در این رابطه ریشه در اشتباه اهل کلیسا نیز دارد؛ زیرا نظریه بطلمیوس را نظریه‌اى مبتنى بر دین و احکام آسمانى تلقى مى‌کردند و زمانى که غلط بودن نظریه مذکور با روش علمى بیان شد، علم حتى بر دین و پیام‌هاى آسمانى نیز تفوق پیدا کرد. بدیهى است که چون دین مظاهر خارق‌العاده‌اى دارد، شکست آن (به دلیل ارائه تصویر غلط از آن) براى علم و روش علمى عظمت ویژه‌اى ایجاد کند. کشف نیوتون در سال‌هاى بعد، این موضوع به صورت یک حقیقت کلى درمى‌آمد که هر چه را علم مى‌گوید، درست است و هر چه را علم تأیید نکند، قابل اعتنا نخواهد بود. 15
در کنار اندیشه «فلسفه طبیعى» نیوتن، یک بخش فرعى به نام «فلسفه تجربى» (exprimental philosophy) نیز مطرح بود. فلسفه طبیعى با مجموعه تلاش‌هایى همراه بود که طى آن، عناصر مبنایى طبیعت استخراج مى‌گردید. با وجود آن‌که فرضیات این مسأله قالبى قیاسى داشت، اما بر مبناى یک مطالعه توضیحى طراحى شده بود. در واقع، فلسفه طبیعى طیفى از مفاهیم و اندیشه‌ها را دربرمى‌گرفت و از آنچه ما اکنون «متافیزیک» مى‌نامیم تا آنچه را که علم مى‌شماریم، در خود جاى مى‌داد. اما در قالب «فلسفه تجربى»، احکام و گزاره‌ها از طریق پدیده‌ها استنباط مى‌شوند و پس از آن با روش استقرا عمومیت پیدا مى‌کنند. علم جدید، فلسفه جدید و یا تفکر جدید نیوتن همان است که گاهى تحت عنوان ذرّه‌گرایى (Atomism) نیز مورد اشاره قرار مى‌گیرد. شاید به همین دلیل باشد که متفکر بزرگ، «آى. بى. کُهِن»، در کتابى به نام «فرانکلین16 و نیوتن» تصریح مى‌کند که زیربناى افکار در قرون 17 و 18، اصل موضوعى «ذرّه‌اى»17 است. به عبارت دیگر، این موضوع، نیوتن و دیگر پیروان ذرّه‌گرایى18 را وادار به پذیرش این عقیده کرد که منشأ اشیا را ذراتى واقعى به نام «اتم» بدانند. از این‌جا، یک ارتباط مهم بین اندیشه‌هاى فیزیکى و غیرفیزیکى پیدا مى‌شود؛ زیرا بر اساس این اعتقاد، نوعى منشأ فکرى ماشینى در مورد علم تقویت گردید.
بر اساس دیدگاه «ذرّه‌گرایى»، کلّ هستى همانند قسمت‌هایى از یک ماشین کار مى‌کند. برخى از پیروان «ذرّه‌گرایى» این دیدگاه مکانیکى را به نحوى، با عقاید دینى مسیحیت نیز آمیخته کردند19 و سپس آن را به تمامى پدیده‌هاى طبیعى تعمیم دادند. اصولاً هیچ کدام از متفکران فلسفه ذرّه‌گرایى این اندیشه را در قالب روش قیاسى ملاحظه نکرده، بلکه آن را مبتنى بر استقرا مى‌دانستند. بنابراین، فلسفه تجربى جدید با منشأ ذرّه‌گرایى، اندیشه حاکم بر علم و معرفت زمان گردید و عنصر ذرّه‌گرایى و تجربه‌گرایى محور بررسى‌هاى علمى شدند. 20 بدین روى، ذرّه‌گرایى در تدوین فلسفه فردگرایانه و تجربه‌گرایى در جا انداختن روش اثباتى، پایه مناسبى حتى براى علم اقتصاد گردید. این مسائل با تلاش و راه‌اندازى فکر اثبات‌گرایانه اگوست کنت، تحول خاصى در زمینه معرفت‌شاسى و به خصوص روش‌شناسى علوم ـ به طور کامل ـ و علوم اجتماعى (از جمله اقتصاد) ـ به طور خاص ـ ایجاد نمود. اما در این‌جا، علم و روش علمى، علاوه بر استحکام واقعى در افکار و اندیشه‌ها، نوعى شرافت و تقدس و حتى حتمیت به همراه داشت.

2ـ ارتباط قوانین طبیعت و علم اقتصاد
اشاره به برخى از ریشه‌هاى تکامل علم و روش علمى در بخش قبلى، بعضى از ابهام‌ها را روشن مى‌کند. اصولاً تاریخ مدون و ریشه‌یابى تاریخى پدیده‌ها، براى محقق و عالم آگاهى بخش است. 21 همان‌گونه که ملاحظه شد، با وجود پیوند عمیق مسائل علمى، معرفتى و فلسفى، به نوعى، زمینه‌هاى جدایى بین آن‌ها (طبیعى و یا مصنوعى) نیز فراهم گردید و به تدریج، روش اثبات‌گرایى (به یک معنا، تحلیل امورى که صرفاً بر اساس داده‌هاى واقعى و تجرى‌اند) به صورت روش انحصارى در علم جا افتاد. 22 در این بخش، بسترهاى دیگرى از تدوین علم اثباتى را مورد اشاره قرار مى‌دهیم.
در نوشته معروف آدام اسمیت (ثروت ملت‌ها)، به جاى علم اقتصاد، از عبارت «اقتصاد سیاسى» استفاده شده است. البته این عبارت سال‌ها پیش از وى نیز به کار مى‌رفته است. 23 جالب است که «اقتصاد سیاسى» در ابتدا، به عنوان راه حلى سیاسى به منظور به وجود آوردن ثروت بود. این موضوع دقیقاً در عنوان کتاب آدام اسمیت مطرح شده است. 24ملاحظه مى‌شود که محتواى عبارت مذکور (و حتى عنوان کتاب) که بعدها علم اقتصاد نام گرفت، چارچوبى تجویزى و دستورى دارد و قالبى اثباتى را نشان نمى‌دهد، در حالى که عده زیادى بر این نکته اصرار دارند که علمى بودن اقتصاد در گرو اثباتى بودن آن است.
زیر ساخت‌هاى اصلى اقتصاد سیاسى پیش از آدام اسمیت مرتبط با افکار فیزیوکرات‌ها است. توضیح این ارتباط، پیوند علم اقتصاد با قوانین طبیعت را نیز روشن مى‌کند. (در این‌جا، تنها به بخشى از اندیشه فیزیوکرات‌ها مى‌پردازیم که ارتباطى مستقیم با بحث حاضر دارد). 25 اصولاً عبارت «فیزیوکراسى» از ریشه‌اى یونانى استخراج شده که به معناى «قانون طبیعت» است. اصل حاکم بر اندیشه فیزیوکرات‌ها این بود که قوانینى که بشر مى‌سازد، باید با قوانین طبیعى هماهنگ باشد؛ به این معنا که اصول حاکم بر طبیعت به طور منظم و قانون‌مند حرکت مى‌کند و بشر نیز باید خود را با آن همساز نماید. ریشه عقیده به قانون طبیعت به متفکران روم و یونان قدیم مى‌رسد26 و در واقع، فیزیوکرات‌ها و به طور خاصى کنه27 در مورد آن به نوعى احیاگرى دست‌زده‌اند.
عقیده به «قوانین طبیعت»، 28 به ویژه در قرون 16 و 17 و پس از کشف قوانین فیزیکى جدید توسط نیوتن و دیگران، بسیار مستحکم‌تر گردید. آنان به این نتیجه رسیدند که چنان روابط هماهنگ و دقیقى بر تمام جهان فیزیکى حاکم است که مى‌توان حتى ارتباط کمّى آن‌ها را به طور کامل، مشخص نمود. به خصوص پس از کشف نیوتن، روابط دقیق میان کمیّت‌هاى فیزیکى نام «قانون» به خود گرفت. از میان این قوانین، مى‌توان به «قانون جاذبه» نیوتن و «قانون گازها» از بویل اشاره کرد. 29 پس از تدوین علوم اجتماعى و جدایى آن‌ها از فلسفه، در ارتباط با آن‌ها، قوانین طبیعت نیز مطرح گردید. این موضوع ابتدا در ارتباط با جامعه‌شناسى، بعدها روان‌شناسى و سپس اقتصاد نیز گسترش پیدا کرد و حتى سال‌ها پس از آن‌که «قانون کوانتم»30 مبانى قطعیت و حتمیت قوانین طبیعت را نیز زیر سؤال برد، همچنان تأثیر آن بر اقتصاد و سایر علوم اجتماعى ادامه یافت.
قطعیت قوانین طبیعت سیطره خود را با جزمیت خاصى بر اقتصاد سیاسى یا علم اقتصاد نیز حاکم ساخت. علاوه بر فرانسیس کنه، که مبلّغ و حامى قوانین طبیعت در اقتصاد بود، آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد) 31 نیز به پیروى از آن و اِعمال قوانین مذکور ادامه دارید. وى در بخشى از کتاب مشهور خود، حتى بین دو نوع قیمت تفاوت مى‌گذارد که این نشان مى‌دهد در این تقسیم‌بندى نیز تحت‌تأثیر قوانین طبیعت بوده است، به این صورت که او قیمت واقعى را از قیمت طبیعى جدا مى‌کند. منظور از «قیمت طبیعى» قیمتى است که حقیقتاً کالا ارزش آن را داشته باشد. بخشى از کلام آدام اسمیت در مورد قیمت کالاها چنین است: «در هر جامعه و یا ناحیه‌اى، براى کاربرد سرمایه و نیروى کار نرخ عادى دستمزد و سود وجود دارد قسمتى از این نرخ طبیعتاً به وسیله شرایط عموم جامعه تعیین مى‌شود و قسمتى هم با ماهیت ویژه هر شغل مشخص مى‌گردد. زمانى که قیمت کالا درست برابر با اجاره زمین، دستمزد کارگر و سود سرمایه باشد و کم‌تر یا بیش‌تر از این مقدار نباشد، در آن صورت، مى‌توان آن را قیمت طبیعى نامید. در چنین موردى، کالا دقیقاً به قیمتى فروش مى‌رود که مى‌ارزد....»32 در جایى دیگر، او تصریح مى‌کند که قیمت بازار ممکن است کم‌تر و یا بیش‌تر از قیمت طبیعى باشد و گاهى هم با آن برابر مى‌شود. وى سپس تأکید مى‌کند که تعدیل عرضه و تقاضا و چارچوب رقابتى بازار به گونه‌اى پیش مى‌روند که سرانجام به طور خودکار قیمت طبیعى حاصل مى‌گردد.
آدام اسمیت روند حصول بازار به قیمت طبیعى را به‌گونه‌اى ترسیم مى‌کند که گویى قیمت‌هاى بازار همانند داشتن یک نیرو (چون قانون جاذبه) به سوى قیمت طبیعى کشیده مى‌شوند. در جایى دیگر، اشاره مى‌کند که مقدار کالایى که به بازار عرضه مى‌شود طبیعتاً باید مناسب با تقاضاى مؤثر باشد. اگر زمانى عرضه مازاد بر تقاضا باشد، برخى از عوامل سازنده قیمت پایین‌تر از نرخ طبیعى مى‌روند. در جاى دیگرى، به طور صریح، همانندى قانون اقتصادى را با قانون جاذبه عمومى نیوتن بیان مى‌کند. آدام اسمیت در بخشى دیگر، در این زمینه مى‌نویسد: «قیمت طبیعى مثل ثقل و نقطه گرانیکا است که قیمت‌هاى دیگر پیوسته به سوى آن کشیده مى‌شوند... اما با این‌که قیمت دو کالا پیوسته به مرکز ثقل قیمت ـ یعنى، قیمت طبیعى ـ نزدیک مى‌شود، گاهى اتفاقات خاص، گاهى علل طبیعى و گاهى مقررات ویژه دولت ممکن است قیمت بازار را بالاتر (و یا پایین‌تر) از قیمت طبیعى نگاه دارد... اما این قیمت‌ها دایم به سوى آن کشیده مى‌شوند.»33شومپیتر، اقتصاددان مشهور، پس از اشاره به این بیان آدام اسمیت، تصریح مى‌کند که «این امر یک مثال کاملى از قانون طبیعى است.»34
علاوه بر آدام اسمیت، سایر صاحب‌نظران اقتصاد کلاسیک نیز به روند مذکور عقیده داشته‌اند. ریکاردو (1772 ـ 1823) اقتصاددان مشهور دیگر کلاسیک، تصریح مى‌کند تا زمانى که علل تصادفى وجود نداشته باشد بر قیمت طبیعى و کالا حاکم نگردد، کالاى موردنظر قدرت خرید واقعى خود را داراست. 35 از بررسى این مطالب و موارد مشابه، به طور روشن، شواهد قابل مقایسه بسیارى بین این تصور از علم اقتصاد و مکانیک نیوتونى به دست مى‌آید. و آن‌ها دنبال استخراج یک سلسله قوانین اقتصادى هستند که با قوانین فیزیکى، همانندى کافى داشته باشند. وجود زمینه‌هاى انسان‌گرایى، به ویژه پس از عصر نوزایى نیز کمک دیگرى به حرکت خاص تکامل علم اقتصاد مى‌نمود. طبق این دیدگاه، خود انسان تمام جوانب کمال و بلوغ خود را درک نموده و نیاز به هیچ دستورالعمل دیگرى غیر از درک خود و قضاوت خود ندارد. 36 این مسأله دست کم با عقیده عدم دخالت دولت، به خصوص در مسائل اقتصادى ـ و به شکل دیگرى، در استحکام قوانین طبیعت در ارتباط بود.
در هر حال، فضایى که فکر آدام اسمیت و اقتصاد سیاسى در آن شکل گرفت، داراى زمینه‌هاى خاصى بود: از یک سو، اوجِ پیشرفت‌هاى عجیب علم فیزیک و از سوى دیگر، فراهم آمدن نوعى تقدس براى قوانین طبیعت مطرح بود که همین مسأله شرافت و تقدس علم را نیز به همراه داشت. دست کم، مى‌توان گفت که حاکمیت قوانین طبیعت بر تفکر بشر، هیچ زمانى به اندازه قرن 18 نبوده است. این حاکمیت به گونه‌اى ود که «قوانین طبیعى» به معیارى براى سنجش درست بودن و خوب بودن و حتى خاص بودن همه چیز تبدیل گردیده بود، به نحوى که هر چه شریف بود، طبیعى هم بود و هر چه غیرطبیعى بود بى‌ارزش تلقى مى‌شد. از سوى دیگر، موفقیت و حاکمیت فیزیک نیوتونى نیز این باور را ایجاد کرده بود که در هستى، یک نظم پایدار وجود دارد؛ در وجود انسان نیز، که عنصر کوچکى از کلّ هستى است، قهراً باید چنین نظمى حاکم باشد. بنابراین، جوامع انسانى و معارف و اندیشه‌هاى مربوط به آن نیز باید چنین باشد. علاوه بر آن، در ضمن درک و تصور خاصى از وضع طبیعى و یا وضع طبیعت 37 (state of nature) نیز در آستانه قرن 18 جا افتاده بود. تصور مزبور، که به ویژه بر افکار آدام اسمیت نیز مؤثر بود، بیش‌تر بر مبناى تراوشات فکرى ثامس هابز بود که انسان‌هاى منهاى تمدن و قانون را گرگ‌هایى تلقّى مى‌کرد که خودخواه بودند و تنها بر اساس منافع شخصى خود تلاش مى‌کردند.
در اندیشه وضع طبیعى آدام اسمیت، انسان‌ها براى کسب منافع شخصى تلاش مى‌کردند، انگیزه دیگرى بر آن‌ها حاکم نبود و خواست، تمایل و حفظ عقلانیت فردى محرّک اصلى به حساب مى‌آید. آدام اسمیت تصریح مى‌کرد که: «هر کس پیشنهاد معامله‌اى را به دیگرى مى‌کند منظورش این است که آن چیزى که تو دارى و من خواهان آن هستم، به من بده و در مقابل، چیزى که من دارم از آن تو باشد... حس خیرخواهى و بشردوستى قصاب و نانوا نیست که غذاى ما را تأمین مى‌کند، بلکه توجه آن‌ها به نفع خوشان است که موجب این کار مى‌شود. ما از صفات انسانى آنان سخن نمى‌گوییم، بلکه سخن از خودخواهى آنان است. هیچ کس به طور کلى، متکى بر حس خیرخواهى همشهریان خود نیست....»38
همان‌گونه که اشاره شد چون آدام اسمیت و سایر کلاسیک‌ها مالکیت شخصى را نتیجه کار مى‌دانند، آن را طبیعى و مشروع تلقى مى‌کنند39 و به عکس روسو، خواهان حفظ مالکیت خصوصى و تقویت آن هستند. در نتیجه، در آستانه قرن 18 و با تلاش آدام اسمیت و بهره‌بردارى از مجموعه افکار و اندیشه‌هاى پیشین و تحکیم قوانین طبیعت و مبناى خاص وضع طبیعى و پایه‌هاى ذرّه‌گرایى، مبانى اقتصاد سیاسى داراى قالبى فردگرایانه، مبتنى بر نوعى منافع شخصى به همراه نوعى حتمیت و جزمیت و مرتبط با درک مصالح انسانى توسط خود وى، تدوین گردید. به عبارت دیگر، از نظر محتوا، نوعى اندیشه خاصى حاکم گردید که داراى تقدس بود. در ادامه، به تکمیل این مسأله در ارتباط با روش آن پرداخته مى‌شود که با حاکمیت اثبات‌گرایى نیز همراه بوده است.

3ـ زمینه‌هاى تأثیر اثبات‌گرایى بر معارف بشر، به ویژه بر اقتصاد
همان‌گونه که اشاره شد، از یک سو، انقلاب‌هاى کوپرنیک و تحولات فیزیک نیوتونى نوعى تضعیف ایمان‌گرایى و نوعى تقویت علم‌گرایى به وجود آوردند، حاکمیت قوانین طبیعى نیز علم را شریف و مقدس نمود و روش‌هاى علوم طبیعى به همراه آن، از قداست و عظمت خاصى برخوردار گردیدند. این زمینه‌ها موجب شد که در قرن 18 نوعى حاکمیت عقل و علم فراهم گردد. ابتدا، سن سیمون با کمک شواهد مزبور نوعى مذهب جدید مبتنى بر عقل و علم طراحى کرد، 40 اما تلاش اصلى و مؤثر براى بیان اندیشه چنین مذهب‌هایى، توسط آگوست کنت صورت گرفت. از این‌جا بود که روش اثبات‌گرایى تدوین و تحکیم گردید. به همین دلیل، رشد اثبات‌گرایى همواره همراه با آگوست کنت مطرح است. تحکیم اندیشه اثبات‌گرایى آگوست کنت به همراه مبانى ترسیم شده در تفکر اقتصاد سیاسى آدام اسمیت، مى‌تواند زمینه‌ساز تحولى جدید در بیان شاخص علمى بودن و علمى نبودن نظریه‌ها محسوب گردد. به خصوص ثمره این مسأله در روش اثبات‌گرایى علم اقتصاد متعارف بسیار درخشان و دامنه‌دار بوده است.
پس از جاافتادن اثبات‌گرایى، روش‌هاى بررسى علوم به طور کلى و اقتصاد به طور خاص، صورت دیگرى پیدا کرد. چند محور در قالب فکر اثبات‌گرایى کنت را باید مورد توجه قرار داد: یکى پایگاه عقل‌گرایانه است؛ به این صورت که مطالعات و تحقیقات اجتماعى را مى‌توان تنها بر اساس عقل و بدون هر نوع قضاوت اخلاقى، ارزشى و متافیزیکى انجام داد، هر چند کنت تصریح مى‌کند که مطالعات مربوط به آن «باید» چنان انجام شوند. محور دومى که در این تفکر مورد توجه است این‌که روش صحیح کشف حقایق در علوم اجتماعى، تعمیم داده‌هاى واقعى است. نکته قابل تأمل آن‌که کنت تصور مى‌کرد روش منحصر به فرد در بررسى علوم طبیعى ـ مانند فیزیک، زمین‌شناسى، اخترشناسى، شیمى، زیست‌شناسى و امثال آن‌ها ـ همین است که از طریق استقراى داده‌هاى تجربى انجام مى‌شود و قوانینى عمومى از آن‌ها استخراج و یا استنباط مى‌گردد. 41 مى‌توان ادعا کرد که با وجود نقّادى‌اى بسیارى که نسبت به این شیوه صوت گرفته و با توجه به ردّ این تصور که روش انحصارى در علوم طبیعى، استقرا مى‌باشد، اما هنوز قشرهایى از رفتارگرایان، علم اقتصاد در واقع، به صورت یک علم تجربى مطرح مى‌شود. در هر صورت، عقیده کنت این بود که روش مطالعه علوم اجتماعى نیز باید استقرا باشد.
تصور دیگر کنت این بود که علوم طبیعى با آن بافت و ساختار فنى و تجربى‌اى که دارند، زمینه ارزش‌گذارى و قضاوت ارزشى ندارند و نتیجه مى‌گرفت که در علوم اجتماعى نیز باید چنین باشد؛ نظریه‌هاى علوم اجتماعى نیز همانند علوم طبیعى نتیجه تعمیم داده‌هاى تجربى و مشاهده‌اند. البته منبع اصلى داده‌هاى تجربى از نظر وى، همان «تاریخ» است. در هر صورت. اندیشه اثبات‌گرایى بر علوم اجتماعى و از جمله اقتصاد، تأثیر قابل توجهى داشت؛ مثلاً، مکتب تاریخى آلمان، هم از لحاظ تکیه بر روش استقرا و هم از لحاظ توجه خاص به تاریخ، تحت تأثیر آن قرار گرفت. شاید حملاتى که آن‌ها به روش‌هاى انتزاعى ریکاردو و روش اقتصاد نئوکلاسیک مى‌کردند نیز ناشى از همان تأثیر اثبات‌گرایى بر اندیشه آنان باشد. اما بیش‌تر شرایط ملى‌گرایى خاص آلمان در آن زمان و توجه به نهادهاى اجتماعى و فرهنگى و شرایط ویژه هر کشور موجب تدوین دیدگاه آنان گردید. در عین حال دست کم، در عمل، مکتب تاریخى آلمان مسأله ارزش‌گذارى مربوط به علوم اجتماعى را همانند کنت کنار نگذاشته و تحلیل‌هاى برخى از صاحب‌نظران آن دربرگیرنده امور ارزشى بوده است.
تأثیر و تأثر دیدگاه‌هاى حامیان روش‌هاى اثبات‌گرایى و انتزاع‌گرایى: تفکر اثبات‌گرایى اگوست کنت به طور کلى، علم و روش علمى را به سوى روندى تجربى سوق داد. همچنین تأکید بر خود انسان و تنها مشاهدات و فکر وى در اندیشه اگوست کنت، بر بقیه تفکرات (به ویژه اقتصاد) مؤثر بود. اصولاً دیدگاه کنت به صورت یک مذهب جدید درآمد، اما یک مذهب زمینى در برابر مذاهب آسمانى پیش از خود. تصور کنت این بود که انسان‌ها براى دور ماندن از حملات و خطرات گوناگون، خوب است در هم بنشینند و فقط انسانیت را محور قرار دهند تا دیگر اخلاق و متافیزیک مطرح نباشد. به این دلیل است که کلبیون42 مى‌گویند: «در قاب مذهب کنت، خدایى وجود ندارد، هر چند پیغمبر آن کنت است.» البته اگوست کنت عقیده دارد که روش اثبات‌گرایى را در یک فرایند تکاملى دریافته است. طبق دیدگاه وى، علم دست کم سه مرحله را براى حصول به کمال و بلوغ پیموده است: مرحله اول جنبه الهى داشته که به عقیده وى، به همراه پرستش‌ها و اسطوره‌ها و افسانه‌ها بوده است. مرحله دوم جنبه متافیزیکى و ذهنى و تجریدى پیدا کرده است. در مرحله سوم، جنبه عقلانى یافته است. در این مرحله، پدیده‌هاى جهان موضوع بررسى‌هاى تجربى قرار گرفته و بر طبق قوانین علت و معلول، مورد تجزیه و تحلیل واقع مى‌شوند.
در هر صورت، اندیشه اثبات‌گرایى نوعى نقد در برابر اندیشه‌هاى انتزاع‌گرایى نیز محسوب مى‌گردد. یکى از تأثیرات اندیشه اثبات‌گرایى بر انتزاع‌گرایى، تأثیر اندیشه اگوست کنت بر صاحب‌نظران اقتصاد نئوکلاسیک است؛ مثلاً، طرفداران اقتصاد نئوکلاسیک این مسأله را که روش علوم طبیعى استقرایى است، پذیرفتند، هر چند در مورد کاربرد این روش در علم اقتصاد مقاومت کردند. اما از سوى دیگر، انتزاع‌گرایان در موارد بسیارى، جدایى نظریه اقتصادى از ارزش‌گذارى را (که پیام دیگر اثبات‌گرایى کنت است) قبول کردند. البته عده‌اى از صاحب‌نظران اقتصاد نئوکلاسیک، این تمایز را رد نمودند. به عبارت دیگر، شاید بتوان در مورد پذیرش جدایى بین واقعیت‌ها و ارزش‌ها آن‌ها را دو دسته کرد؛ مثلاً، شاید از اقتصاددان مشهور، فون مایز بتوان به عنوان سردمدار یک دسته از آنان نام برد. 43 او جدایى ارزش و واقعیت را از اثبات‌گرایى پذیرفته است، اما در عین حال، روش تجزیه و تحلیل اقتصادى را همچنان انتزاعى مى‌داند. به نظر مى‌رسد موضوع روش و محتوا قدرى خلط شده است. شاید هم قدرى افراط و تفریط موجب این امر شده باشد. زیرا بینش انتزاع‌گرایى فون مایز به نحوى است که عقیده دارد هیچ تجربه‌اى نمى‌تواند موجب شود انسان قضایاى ماقبل تجربى را کنار بگذارد. افراط در این دیدگاه به گونه‌اى است که در صورتى که تجربه با مسائل نظرى هم‌خوانى نداشته باشد، احتمال دارد در مشاهده خطایى صورت گرفته باشد. 44 در مقابل، بر اساس دیدگاه اثبات‌گرایى اگوست کنت، نظریه‌هاى اجتماعى و اقتصادى از تعمیم‌هاى تجربى (به معناى تاریخى) به وجود آمده و استخراج مى‌شوند که این بر اندیشه ما بعد تجربى نظریات تأکید دارد. اما پس از جنگ جهانى دوم، معمولاً گفته مى‌شود که روش حاکم بر اقتصاد متعارف، اثبات‌گرایانه است. این مسأله با طبیعت ماقبل تجربى قابل جمع نخواهد بود و نیاز به توضیح تازه‌اى دارد.
اثبات‌گرایى منطقى و اثبات‌گرایى اگوست کنت: در این‌جا، لازم است به ارتباط اثبات‌گرایى مورد نظر اگوست کنت و اثبات‌گرایى منطقى45 اشاره شود. پس از جنگ جهانى دوم و در محدوده قرن 20، روش اثبات‌گرایى منطقى شیوه مسلط بر تحقیقات علوم اجتماعى گردید که پرتو اساسى آن نیز بر روش‌هاى تحقیق در علم اقتصاد مؤثر واقع گردید. البته زمانى به مبنى اثبات‌گرایى منطقى اشاره مى‌شود، درمى‌یابیم که با وجود بروز و ظهور وسیع آن در قرن 20، ریشه‌اى طولانى در تاریخ فلسفه دارد. حتى از روشن‌ترین ادعاهاى خود آن‌ها برمى‌آید که روش آن‌ها ترکیبى از شیوه‌هاى تجربه‌گرایى و عقل‌گرایى است؛ زیرا صاحب‌نظران اثبات‌گرایى منطقى ادعا مى‌کنند که براى کشف علمى، هم نیاز به تحلیل منطقى مى‌باشد و هم لازم است که بر مشاهدات تجربى تکیه شود. توضیح نظریه مزبور مبتنى بر اشاره به چند مرحله از فرایند کشف علمى، با مشاهده و یا تجربه حسى اولیه آغاز مى‌گردد. در مرحله دوم، مشاهدات صورت گرفته با کمک یک سلسله فرضیه‌هاى اولیه صورت‌بندى مى‌شوند. در مرحله سوم، از طریق یک سلسله تجزیه و تحلیل‌هاى منطقى، فرضیه‌هاى مذکور به صورت نظریه‌هاى کلى استخراج مى‌گردند. و در مرحله چهارم، نظریه‌هاى مزبور در بوته آزمایش تجربى قرار مى‌گیرند که در صورت مردود شدن، باید کنار گذاشته شوند.
هم اثبات‌گرایى منطقى و هم اثبات‌گرایى اگوست کنت از این جهت که نوعى مرزبندى بین گزاره‌هاى ارزشى و واقعى قائلند، مشابه هم هستند. بنابراین، هر دوى آن‌ها نه تنها بر روش‌هاى علوم اجتماعى مؤثر بوده‌اند، بلکه به عقیده ما، بر روش‌ها و چارچوب‌هاى تحقیقاتى امور دینى نیز مى‌توانند تأثیر داشته باشد. البته اثبات‌گرایى منطقى در قرن 20، وسعت تأثیرگذار بیش‌ترى داشته است. ادعاى جهان‌شمولى روش مذکور براى همه علوم، تأکید بسیار آن بر مشاهدات تجربى و محدود کردن بررسى‌هاى عقلى به توصیف مشاهدات46 و امثال آن، برجستگى روش مزبور را نشان مى‌دهد. از نظر اثبات‌گرایان، احکام ماوراء الطبیعه، مباحث اخلاقى و ارزشى، همه بى‌معنا هستند؛ زیرا زمینه آزمون تجربى ندارند. یک انتقاد اساسى که بر این دیدگاه وارد مى‌شود، غیر قابل آزمون بودن خود قاعده اثبات تجربى است. اصولاً این‌که علمى بودن را آزمون تجربى معیّن کند، خود یک قضاوت ارزش است، و در متن نظریه اثبات‌گرایى، قضاوت‌هاى ارزشى فاقد هرگونه ارزش علمى هستند. اگر چنین ادامه دهیم، نوعى دور فلسفى باطل به وجود مى‌آید و بدیهى است که این دیدگاه افراطى اثبات‌گرایان منطقى، (اثبات تجربى تمامى گزاره‌ها) عامل این دور مى‌باشد.

4ـ دیدگاه‌هاى مختلف درباره علمى بودن و یا نبودن نظریه‌ها
با توجه به تنگناهاى بسیار در تحقیقات مربوط به حوزه علمى بودن و یا علمى نبودن نظریه‌ها، علم و روش علمى، و مهم‌تر از همه، با دقت در فرایند مقدس شدن لم، قابل انتظار است که در ارائه ضوابط علمى بودن و علمى نبودن نظریه‌ها، اختلاف نظر زیادى وجود داشته باشد؛ مثلاً، گاهى علوم و معارف گوناگون را بر حسب روش از هم جدا مى‌کنند. این به نوبه خود، مى‌تواند دربرگیرنده دیدگاه‌هاى مختلفى باشد. اگر مبنا و روش قیاس در نظر گرفته شود و مثلاً، مشى «ریکاردویى» مورد نظر باشد، مى‌توان اقتصاد را علمى دانست، اما جامعه‌شناس علمى نخواهد بود. یا به عکس، اگر روش استقرایى ضابطه علمى بودن نظریه‌ها قرار گیرد و منظور جمع‌آورى داده‌هاى دقیقى از پدیده‌هاى مربوط به موضوع مورد بررسى باشد، در این صورت، مى‌توان جامعه‌شناسى را علمى‌تر از اقتصاد دانست. بنابراین، شاید به همین دلیل، سخن صاحب‌نظر مشهور روش‌شناسى، پرفسور مک لاپ، قابل تأمّل باشد که مى‌گوید: هیچ تعریفى از علم، که جهت‌یابى روشنى داشته باشد و بتوان بر اساس آن، تمامى بخش‌هاى علوم (فیزیک و شیمى و جامعه‌شناسى و...) را مطرح کرد، وجود ندارد.
برخى از متفکران مانند «مارگنو» نظریه را بسیار تجریدى مى‌دانند و برخى مانند «بریجمن» آن را کاملاً عملیاتى تلقى مى‌کنند. یک مطلب قابل توجه این است که حتى در مورد علم فیزیک، که پیشاهنگ علوم رده خود مى‌باشد، محققان هنوز به توافق نرسیده‌اند که آیا منشأ قیاسى دارد و یا مبتنى بر استقرا مى‌باشد. اساساً دانشمندان هر علم معمولاً سعى دارند رشته مورد مطالعه خود را علمى جوله دهند. و خود این امر باعث دشوارى‌هایى گردیده است. مثلاً حتى برخى منظورشان از روش علمى یک مجموعه روش‌هاى آمارى است و به گمان آن‌ها، هر معرفتى که قابل تنظیم و آزمون‌پذیر باشد، علمى است. بدین دلى، گاهى «علم‌گرایى» و «علم‌زدگى» مقدم بر مطالعات و روش‌هاى علمى واقعى قار مى‌گیرد. از سوى دیگر، گروهى مانند «نهادگرایان» عقیده دارند که اصولاً رفتار انسان از اهمیت چندانى برخوردار نیست که بخواهد به عنوان فرض‌هاى اساسى در نظر گرفته شود، بلکه نهادهاى موجود در جامعه، سازمان‌ها، فرهنگ و سنّت‌ها هستند که او را مهار مى‌کنند. اما «رفتارگرایان» عقیده دارند که باید جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، اقتصاد و امثال آن‌ها را تنها محدود به ایجاد قانون‌مندى‌هاى رفتار انسانى نمود.
همان‌گونه که به طور ضمنى اشاره شد، صاحب‌نظران اقتصاد اثباتى با ایجاد خط‌کشى ظاهرى میان احکام و گزاره‌هاى واقعى و دستورى زمینه سردرگمى دیگرى را در روش‌ها فراهم مى‌آورند. حتى گفته مى‌شود برخى از آن‌ها ایجاد این جدایى را شرط لازم براى روش علمى تلقى مى‌کنند. گاهى نیز برخى در ارزیابى علمى بودن و علمى نبودن دو نوع تحقیق، آن را علمى تلقى کرده‌اند که به دلیل حصول نتایج از روش‌هاى کمّى استفاده کرده است. در خود روش اقتصاد اثباتى، در صورتى که ملتزم به آن باشیم، باید در همه موارد، از این دیدگاه دفاع کنیم که «فرضیه‌هاى اقتصادى باید ذاتاً آزمون‌پذیر باشند». اما در این‌که مسأله مطلوبیت نهایى به کدام شیوه مورد آزمون تجربى قرار مى‌گیرد؟ شاید به دلیل پاسخ به این سؤال هم بوده که عده‌اى تلاش کردند منحنى بى‌تفاوتى را اختراع کنند تا مفهوم رتبه‌اى از مطلوبیت را به جاى مفهوم عددى و مطلق آن قرار دهند. اما اولاً، با وجود بیان و کاربرد مفهوم رتبه‌اى، در عمل، همان کاربرد کمّى را مورد استفاده قرار مى‌دهند. ثانیاً، حتى در صورت قبول رتبه‌اى بودن مطلوبیت، خود این موضوع نوعى اصل موضوعى است و باز مشکل آزمون‌پذیر آن حل نشده است. اما چه توجیهى مى‌توان براى کار اقتصاددانان اثبات‌گرا یافت که با وجود آن‌که روش آن‌ها در عمل، با مبانى مربوط به آن سازگار نیست، در عین حال، خود را اثبات‌گرا مى‌دانند؟ تنها مى‌توان گفت که آن‌ها اصولاً به روش‌شناسى رشته خود توجهى ندارند. در این راستا جالب توجه است که از پوپر نقل مى‌شود که در کلاس درس فلسفه علم، معمولاً این مسأله را تأکید و تکرار مى‌کرده است که: «هیچ روش علمى منحصر به فرد و جهان شمولى وجود ندارد و من هم در این‌جا صرفاً پیشنهاد خودم را از روش علمى مطرح مى‌کنم و این را به طور احتمال ذکر مى‌کنم، نه این‌که حتماً درست باشد....»
برخى تلویحاً تجمّع واقعیت‌هاى تاریخى را اساس تحقیقات علمى مى‌دانند و برخى دیگر هر مطالعه‌اى را که نظیر عملیاتى نداشته باشد، علمى تلقى نمى‌کنند. بعضى هم اصولاً علم را اندازه‌گیرى تلقى مى‌کنند و هر چه را جبه‌اى از اندازه‌گیرى نداشته باشد، غیرعلمى تلقّى مى‌کنند. 47 برخى دیگر تنها روش اثبات تجرب را ملاک علمى بودن مى‌دانند و عده‌اى معیار ابطال‌گرایى و قابل ابطال‌بودن را مورد توجه قرار مى‌دهند. 48 این‌ها صرفاً برخى از مسائل حل نشده در مورد روش‌هاى علمى و تنها گوشه‌اى از اختلافات در مورد چارچوب ضوابط حاکم بر بررسى‌هاى علمى است.

علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى
ملاحظه شد که از یک سو، نگرانى‌ها و اختلاف نظر در مورد علمى بودن و یا علمى نبودن رشته‌ها و معارف گوناگون، بسیار است و از سوى دیگر، تدوین مطالعات به صورت علمى، ضمن داشتن جذبه‌هاى فراوان، داراى فواید زیادى نیز مى‌باشد. اگر بتوان این دو موضوع را به نحوى هم‌ساز نمود، نتیجه کار مى‌تواند باارزش و راهگشا باشد؛ یعنى، تلاشى صورت گیرد که از یک سو، مطالعات رشته‌هاى گوناگون در قالبى علمى، صورت گیرد و از سوى دیگر، زمینه یک سلسله توافق‌هاى روش‌شناسانه فراهم گردد که در عین حال، از تشتّت و برخورد منفى آراء جلوگیرى شود. در این قسمت سعى بر آن است که ضمن بررسى زمینه‌هاى علمى بودن یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، طرحى پیشنهادى در این زمینه ارائه شود. در بخش اول، به میزان اهمیت علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى توجه مى‌شود. در بخش بعدى، به نقطه نظرهاى موجود در میان برخى از محققان و صاحب‌نظران اقتصاد اسلامى در موضوع مزبور اشاره مى‌گردد. به دنبال آن، نوعى مفهوم خاص از «علمى بودن» در معارف اسلامى ذکر مى‌شود و سرانجام، طرحى پیشنهادى در مورد ضوابط یک بررسى علمى مورد بحث قرار مى‌گیرد.

1ـ اهمیت علمى بودن یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى
ابتدا باید تأکید کنیم که ما اولاً، علم و بررسى علمى را تنها در محدوده روش و نگرش مى‌دانیم و از این جهت، آن را پدیده‌اى در راستاى عقلانى‌تر کردن مطالعات، بسیار سودمند مى‌دانیم. در نتیجه، در صورتى که بتوان به طور طبیعى و بدون هر نوع ظاهرسازى و علم‌نمایى، مطالعات اقتصاد اسلامى را در قالب علمى قرار داد، از آن استقبال مى‌کنیم. اصولاً ما علم و روش علمى را دست‌آوردى بشرى، مترقیانه و در زمینه روش‌شناسى معارف و رشته‌هاى گوناگون آن تلقى مى‌کنیم. اما در ضمن، هیچ بار ارزشى و مفهومىِ دیگرى براى علم قائل نیستیم؛ یعنى، علم بودن را به یک مفهوم کلى، معادل روشمند بودن قلمداد مى‌نماییم و هیچ نوع شرافت و قداست ویژه‌اى براى آن در نظر نداریم. این را نمى‌پذیریم که هر چه علمى است، لزوماً باارزش و مفید است و هرچه غیرعلمى است، فاقد فایده و ارزش؛ مثلاً، ممکن است خوراندن مواد مخدّر به برخى از حیوانات و ارزیابى نتایج واکنش آن حیوان را نوعى تجزیه و تحلیل علمى تلقى کنیم، اما این کار ارزش خاصى غیر از نتایج خود نخواهد داشت. در عین حال، ایستادگى یک ملت در مقابل ظلم و سلطه بیگانه و دفاع از آرمان‌هاى دینى‌اش را نمى‌توان علمى دانست، اما داراى ارزش قابل توجهى است.
ثانیاً، منظور این نیست که علم و بررسى علمى پدیده‌اى خشک و بدون روح و جدا شده از سایر معارف است. اصولاً (همان‌گونه که در بخش اول اشاره شد) این‌گونه جدایىِ قالبى و ظاهرى از نظر ما شکننده است. 49 به تعبیر یکى از صاحب‌نظران مشهور، علم و بررسى علمى نوعى فعالیت ذهن انسانى است که از این حیث، مشابه فلسفه، مذهب و یا هنر مى‌باشد. در این‌جا، مجدداً تأکید مى‌گردد که این مسأله نباید زمینه هر نوع سوء استفاده در خلط علم و فلسفه را فراهم آورد و موجب طرح کشکولوار مطالب در معارف گوناگون گردد، بلکه هدف این است که از روند جداسازى تصنّعى جلوگیرى شود؛ زیرا آن‌گونه جداسازى ناآگاهانه مى‌تواند لطمه صورى و محتوایى به دنبال داشته باشد.
ثالثاً، بر این نکته پافشارى مى‌کنیم که منظور ما از طرح علمى اقتصاد اسلامى به هیچ وجه، این نیست که یک چارچوب فرمولى محض تحت عنوان «علم اقتصاد اسلامى» وجود دارد (و یا ما آن را تعریف مى‌کنیم). 50 اصولاً بحث محض بودن علم اقتصاد حتى به صورت متعارف آن نیز مورد حمله قشر وسیعى از اقتصاددانان است. بنابراین، به طور طبیعى، در چارچوب یک اقتصاد دینى، حساسیت این موضوع بیش‌تر خواهد بود. اصولاً مى‌توان بسیارى از قواعد عقلایى در اقتصاد متعارف را، که تعارضى با مبانى اسلامى نداشته باشند، در اقتصاد اسلام به کار برد. به عبارت دیگر، اقتصاد اسلامى را با وجود دربرداشتن عناصر اقتصادى، مى‌توان در قالبى روشمند مطرح ساخت و یا به تعبیر کلى‌تر، شاید تعریف ما از روش علمى و بررسى علمى قدرى عام‌تر باشد. 51
رابعاً، با وجودى که در حال حاضر، هر جناح صاحب فکر و حتى صاحب ایدئولوژى تلاش مى‌کند معرفت مربوط به خود را علمى جلوه دهد، و لیکن اگر ما نتوانیم عناصر اقتصاد اسلامى را به شکلى علمى، مطرح کنیم، کوچک‌ترین نگرانى و یا احساس عقب‌ماندگى نخواهیم داشت. اما متأسفانه این نگرانى همواره بین عده زیادى از صاحب‌نظران علوم اجتماعى وجود داشته است. پروفسور مک لاپ در این باره، اشاره دقیقى دارد که مضمون آن چنین است: «در مورد این‌که علوم اجتماعى نیز همانند علوم فیزیکى و تجربى هستند و یا نیستند، این بحث مطرح شده که دانشمندان علوم اجتماعى در مقابل دانشمندان علوم طبیعى، به نوعى، احساس حقارت مى‌کنند». 52 به نظر مى‌رسد چون موضوع علم و علمى بودن در اذهان داراى نوعى شرافت و عظمت است و غیر علمى بودن ضدارزش محسوب مى‌شده، این احساس حقارت قابل انتظار خواهد بود.
در زمینه اهداف مربوط به طرح علمى بودن اقتصاد اسلامى، به دو مطلب کلى دیگر اشاره مى‌شود:
یکى ضرورت روش‌شناختى موضوع که کنکاشى صرفاً علمى است؛ زیرا اقتصاد اسلامى به صورت نوعى معرفت خاص و در عین حال، نسبتاً تازه در چارچوب علوم اجتماعى (لکن با جهت‌گیرى و نگرش دینى) مطرح است و تلاش‌هایى نیز در محدوده آن انجام شده اما در زمینه انتظام بخشیدن به مطالعات و تحقیقات صورت گرفته به جز نگارش چند اثر محدود، از جمله کار بسیار باارزش اقتصادنا از آیة‌الله صدر، کارهاى زیادى انجام نشده است. حتى در مواردى، برخى بى‌نظمى‌هاى جدّى در نوشته‌ها وجود دارد. همچنین به نظر مى‌رسد حجم مطالب نوشته شده به حدى رسیده که نیاز به نوعى بازنگرى روش‌شناختى دارد. 53 در این راستا، بحث علمى بودن و یا علمى نبودن مطالعات اقتصاد اسلامى گامى اساسى در این زمینه است. با توجه به طبیعت تدریجى بودن بحث‌هاى تحقیقى، اگر نگرش کنونى گام کوچکى هم محسوب گردد، ارزش مستقل علمى خواهد داشت.
مطلب دوم در زمینه منافع کاربردى تدوین این قبیل مطالعات است. با توجه به اختلاف نظرهاى موجود در مقوله علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد به طور کلى و اقتصاد اسلامى به طور خاص، ارائه راه حلّى ابتدایى، که جهت‌گیرى هم‌گرایانه داشته باشد، مى‌تواند حرکتى عملى و با ارزش تلقى شود. در این صورت، مى‌توان انتظار داشت که نیروى کم‌ترى از تحقیقات و مطالعات صرف جدال‌هاى روش‌شناسانه گردد. در هر حال، روشن شدن برخى چارچوب‌هاى مدوّن (هر چند اولیه) مى‌تواند به جهت‌گیرى منظم‌ترى از پژوهش‌ها نایل شود که این نیز از ارزش مستقلى برخوردار خواهد بود.

2ـ اشاره به دو دیدگاه حاد
درباره علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، بین صاحب‌نظران و محققان این رشته دو دیدگاه حاد وجود دارد که توصیف کامل و بررسى استدلالى هر یک از آن‌ها مى‌تواند موضوع نوشته مستقلى باشد. از آن گذشته، چون ما در این مقاله درصدد طرح راه حل سومى نیز هستیم، بنابراین، نیازى به نقد و تحلیل این دیدگاه‌ها مشاهده نمى‌شود. اما این دیدگاه‌ها در حد آشنایى اجمالى طرح مى‌گردند.
برخى عقیده دارند که اقتصاد اسلامى معرفتى کاملاً علمى است و علمى بودن آن را در ردیف اقتصاد متعارف مى‌دانند. این‌ها در تجزیه و تحلیل‌هاى خود، از معیارها، ضوابط و حتى قواعد و فرمول‌هاى اقتصاد نئوکلاسیک استفاده مى‌کنند و تنها با وارد کردن رفتارهاى اسلامى و یا با دخالت دادن برخى از احکام اسلامى تنها به اِعمال برخى اصلاحات جزئى مبادرت مىورزند. این‌ها در مواردى، حتى انگیزه‌ها و اهداف اقتصاد اسلامى را نیز تقریباً هماهنگ با اقتصاد متعارف طرح مى‌کنند. حتى برخى از آنان آثار و دیدگاه‌هاى علماى اسلام را نیز منطبق بر اقتصاد متعارف مى‌دانند. دو تن از محققان اقتصاد اسلامى در ارائه تصویرى از اندیش امام محمد غزّالى، وى را ترسیم‌کننده رفتار پیشینه‌گر (Maximizer) در اقتصاد اسلامى دانسته‌اند و با آوردن برخى جملات از نوشته‌هاى وى (که مثلاً، انسان مسلمان نیز طرفدار مال و دارایى است)، به اثبات ادعاى خود پرداخته‌اند. 54 این‌ها ادعا مى‌کنند که غزّالى و دیگر متفکران اسلامى درباره نظریه‌هاى اقتصادى، از جمله برخورد عرضه و تقاضا، توابع مطلوبیت، تقسیم کار، حتى صعودى بودن شیب منحنى عرضه و کشش قیمتى تقاضا، بحث کرده‌اند. جالب‌تر از این مطلب آن‌که نویسندگان مزبور افتخار کرده‌اند که دیدگاه‌هاى علماى اسلام در حال حاضر، در جدیدترین متون درسى علم اقتصاد وجود دارد. 55
البته در این‌که علما و متفکران مسلمان در زمینه اقتصادى بحث‌هایى از تولید، توزیع، تقسیم کار، عدالت اقتصادى و امثال آن ارائه داده‌اند، شکى نیست. 56 اما این‌که کارها و آثار انجام شده در راستاى تدوین اصول علمى اقتصاد اسلامى بوده باشد، بسیار بعدى به نظر مى‌رسد. و تدوین مطالب آن‌ها به صورت نئوکلاسیک نیز به نظر ما، افتخار خاصى تلقى نمى‌شود.
مشابه این‌ها نوشته یکى از نویسندگان مسلمان (استادیار دانشگاه پنسیولوانیا) است که با ارائه الگوهاى کلان کلاسیک و کینزى و با حذف نرخ بهره رد آن‌ها، درصدد تدوین الگوى کلان در اقتصاد اسلامى برآمده است. روش به کار رفته، حتى توضیح کارکردها، همگى مبتنى بر روش علمى کلاسیک مى‌باشد. 57 در یکى از این قبیل نوشته‌ها، زکات و مالیات عادى در اقتصاد بخش عمومى فرق ماهوى وجود ندارد و تنها فرق این است که ظواهرى فقهى در زکات مطرح است. یا مثلاً، بین مضاربه و سرمایه‌گذارى در نئوکلاسیک نیز طبق آن، تفاوت اساسى وجود ندارد. در این نوشته، حتى فرمول‌ها، منحنى‌ها و توصیف‌ها بسیار منطبق بر متون درسى اقتصاد متعارف است. 58 البته کاربرد روش ریاضى و هندسى در تجزیه و تحلیل اقتصادى اسلام به کار رود و صرفاً جنبه ظاهرسازى و علم‌نمایى نداشته باشد، کار لازمى است. در ضمن، این قبیل نوشته‌ها حجم زیادى از مباحث و آثار اقتصاد اسلامى را به خود اختصاص داده که تنها به این موارد اشاره گردید.
در مقابل این حرص شدید بر علم‌گرایى، دیدگاه دیگرى وجود دارد که تا پیش از تحقق بر جامعه کامل اسلامى، وجود علم اقتصاد اسامى را مردود مى‌شمارد. در رأس معتقدان به این دیدگاه، فقیه و عالم نامدار، آیة‌الله صدر (رحمه الله)، قرار دارد. بررسى این عالم بزرگ نیز نیازمند نوشته مستقلى است اما به مناسبت موضوع، صرفاً به برخى از نقطه‌نظرهاى او اشاره مى‌شود. ایشان به صراحت، مى‌گوید که اقتصاد اسلامى علم نیست (الاقتصادُ الاسلامُى لَیس علماً.) وى تصریح مى‌کند که اسلام خود را موظف به تنظم زندگى مردم مى‌داند، اما همانند اقتصاد متعارف، علمى نیست (انّ الاسلامَ دینٌ یتکفّلُ الدّعوةَ الى تنظیمِ الحیاةِ الاقتصادیةِ و لیسَ علماً على طرازِ علمِ الاقتصادِ....) به عقیده ایشان، علم وظیفه کشف و بررسى دارد، بر مبناى داده‌هاى تجربى مربوط به مردم، تدوین مى‌شود و به ارزش‌گذارى نمى‌پردازد. از این جهت، فرقى بین دانشمند فیزیک و دانشمند اقتصاد وجود ندارد. 59 به اعتقاد او، زمانى مى‌توان از علم اقتصاد اسامى سخن گفت که رفتار مردم تطابق کامل با اسلام داشته باشد (و امّا الوظیفةُ العلمیةِ تجاَه الاقتصادِ الاسلامىِ فیأتى دورها بعد ذلک لتکشفَ عَن مجرىَ الحیاةِ الواقعىِ و قوانینه ضمن مجتمع اسلامی یطبقُ فیه مذهبُ الاسلامِ تطبیقاً کاملاً.) 60
از این جهت که اسلام داراى علم اقتصادى همانند اقتصاد متعارف نمى‌باشد، ما نیز با ایشان موافق هستیم. اصولاً وظیفه اصلى اسلام هدایت بشر به سوى تکامل ـ به طور کلى ـ و تنظیم اصول کلى یک زندگى شرافتمندانه مادى ـ به طور خاص ـ است. علوم گوناگون ابزارهایى بشرى براى تسهیل امور زندگى هستند. اما این‌که ایشان اقتصاد، ریاضیات و حتى فیزیک را از این نظر یکسان تلقّى کرده، قدرى محل تأمّل است؛ زیرا در مورد فیزیک، ریاضى، سایر علوم محض و علوم طبیعى بحث از اسلامى و غیر اسلامى معنا ندارد. اما به نظر ما در علوم اجتماعى و انسانى، مسأله قدرى متفاوت است.
نکته دیگر این‌که ایشان عقیده دارد که زمانى مى‌توان علم اقتصاد اسلامى را مطرح ساخت که رفتارهاى مردم با اسلام تطابق کامل داشته باشد و از طریق جمع‌آورى داده‌هاى واقعى در آن جامعه اسلامى، توان علم اقتصاد اسلامى را استخراج نمود. اما این تبیین از علمى بودن تنها یکى از دیدگاه‌هاى علمى بودن به صورت اثباتى است. (در بخش اول در این باره بحث شد.) بنابراین، ما در مقابل قول اول، که اقتصاد اسلامى را در هر صورت، علمى مشابه اقتصاد متعارف تلقّى مى‌کند، قول آیة‌الله صدر را نیز به نحوى حاد تلقى مى‌کنیم. اما با توجه به این‌که ما در این مقاله، دنبال ارائه راه حل سومى هستیم، به بررسى و احیاناً نقد این اقوال نمى‌پردازیم.
توضیح نهایى این‌که در صورتى که علم اقتصاد و اصولاً علمى بودن را بر مبناى بررسى و تعمیم داده‌هاى واقعى در نظر بگیریم، استدلال و نتیجه‌گیرى آیة‌الله صدر صحیح است. تحلیل و بررسى این نظریه را به جایگاه دیگرى موکول مى‌کنیم.

3ـ مفهومى از علمى بودن در متون سنّتى اسلامى
در این بخش، به مفاد علمى بودن رایج در معارف اسلامى اشاره مى‌کنیم و در بخش بعد، به ارائه طرحى پیشنهادى درباره ضوابط حاکم بر بررسى‌هاى علمى مى‌پردازیم.
بین «علم» و «علمى» در تعابیر اسلامى و در سایر رشته‌هاى علوم بشرى، تفاوت قابل توجهى وجود دارد. البته علم از یک سو، در اسلام به صورت حقیقى، به عقیده مستحکمى اطلاق مى‌شود که مطابق با واقع باشد (العلمُ هو الاعتقادُ الجازمُ المطابقُ للواقع). در این صورت، علم جایگزینى براى یقین و واقعیت حتمى است. البته در بررسى مورد توجه این مقاله و حتى در متون سنّتى، وقتى به رشته‌ها و معارف اسلامى، پیشوند «علم» اضافه مى‌شود، به معناى مورد نظر نیست، بلکه در آن صورت، تعریف دیگرى از علم استفاده مى‌شود به این شکل که از معانى مجازى «علم» استفاده مى‌کنند؛ گفته مى‌شود: علم، عبارت است از مجموعه عناصر، پایه‌ها و احکام هر رشته‌اى که مسر یکسانى را دنبال کند (ربّما اطلقَ العلمُ مجازاً على مجموعِ مسائل و اصول کلّیة تَجمعها جهةُ واحدةٌ.) این تعریف معمولاً براى همه رشته‌هاى مورد نظر اسلام به کار گرفته مى‌شود. بنابراین، هر معرفت اسلامى که داراى امورى کلى و پیامدهایى باشد و هدف مشخصى را دنبال کند «علم» نامیده مى‌شود؛ مثلاً، علم فقه به این صورت تعریف مى‌شود: «علم به احکام شرعى فرعى که با کمک ادّله و شیوه‌هاى استدلال مخصوص به خود صورت مى‌گیرد (هو العلمُ بالاحکامِ الشّرعیّةِ الفرعیّةِ من ادلّتها التفصیلیّةِ». 61 بر این اساس، علم کلام نیز چنین تعریف مى‌شود: علمى که در آن، با کمک دلایل یقین‌آور، به اثبات اصول دین پرداخته مى‌شود (هو العلمُ الذی یُبحثُ فیهِ عَن اثباتِ اصولِ الدّینِ بالادلّةِ المفیدةِ للیقینِ بها). بر این مبنا، علم اصول را علمى مى‌دانند که به بررسى عناصر مشترکى مى‌پردازد که در استنباط حکم شرعى دخالت دارد. (العلمُ بالعناصِر المشترکةِ فی عملیّةِ استنباطِ الحکمِ الشرّعی). به بررسى‌هایى که در مورد روایات و صحت اعتبار آن‌ها در معارف اسلامى صورت مى‌گیرد، «علم حدیث» و یا «علم درایت» مى‌گویند. 62 بررسى ریشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى‌هایى که در مورد روایات و صحت اعتبار آن‌ها در معارف اسلامى صورت مى‌گیرد، «علم حدیث» و یا «علم درایت» مى‌گویند. 63 بررسى ریشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى مربوط به اعراب‌گذارى و ترکیب جملات را «علم نحو»، تلاش در زیباسازى کلمات و سخنان را «علم بدیع»، کوشش در درست رساندن معانى را به شنونده «علم معانى» و دورکردن عدم وضوح را از بیان به «علم بیان» تعریف مى‌کنند). 64
علاوه بر این، بررسى‌هاى مربوط به لغت را «علم اللغة» مى‌دانند. علم تفسیر، در اسباب نزول، علم القراءات مربوط به قرآن مجید است و حتى اجزایى از امور قرآنى و یا امور کلامى را نیز تحت عنوان «علم» مى‌خوانند؛ مثلاً، علم توحید، علم ناسخ و منسوخ، علم محکم و متشابه، علم الرسم القرآنى، علم المکّى و المدنى و مانند آن‌ها. 65 علم اخلاق، و علوم نقلى نیز بر همین اساس، تعریف مى‌شوند. بنابراین، با وجودى که ما در بررسى علمى خود در مورد اقتصاد اسلامى، قاعده‌مندى، روشمند بودن، غیر جانبدارانه بودن و نقدپذیرى را معیار و ضابطه قرار داده‌ایم، اما اگر بر منوال قول مشهور علماى اسلام عمل کنیم، اقتصاد اسلامى را نیز مى‌توان علم (به مفهوم مصطلح سایر معارف شرعى) دانست.
در تعابیر اهل علم اصول، مفهوم «علمى» نیز مطرح مى‌شود. منظور از علمى در نظر علماى اصول، هر نوع بررسى و استدلالى است که بتواند از نظر شرعى اعتبار داشته باشد. 66
بنابراین، در قالب آن‌ها تعریفى بسیار خاص و با خصوصیات منحصر به فردى از روش علمى صورت گرفته است. با این فرض، اگر مثلاً، ما توانستیم استدلال کنیم که از نظر اقتصاد اسلامى، اخذ مالیات مشروعیت دارد، در واقع، کارى علمى انجام داده‌ایم. بنابراین، با وجودى که مى‌توانیم در قالب مذکور، اقتصاد اسلامى را نیز علمى تلقى کنیم، اما از این طریق وارد مى‌شویم؛ زیرا ما دنبال این نیستیم که عنوانى به نام «علم اقتصاد اسلامى» ایجاد کنیم.

4ـ یک قالب پیشنهادى براى بررسى علمى
با توجه به مطالب مذکور در ترسیم اقتصاد اسلامى، از یک سو، مى‌خواهیم در قالب اقتصاد اسلامى، بنا به اقتضاى موضوع، مفاد ارزش‌ها را حفظ کنیم و از سوى دیگر، درصددیم که حتى الامکان، از روش علمى براى مطالعه اقتصاد مربوط به اسلام استفاده کنیم. گذشته از آن‌ها، مى‌خواهیم وارد جدال‌ها و اختلاف نظرهاى مربوط به روش علمى نشویم. به این دلیل، یک چارچوب هر چند ابتدایى، براى پاسخ‌گویى به مسائل مزبور ارائه مى‌دهیم. با وجود همه این‌ها، ادعایى در صحت کامل مطالب مورد نظر و تشریح علمى اقتصاد اسلامى نداریم، نقد و رد آن را نیز موجب کم‌ارزشى آن اقتصاد تلقى نمى‌کنیم. پیش از ارائه این قالب پیشنهادى، چند نکته را مورد تأکید قرار مى‌دهیم:
نکته اول این‌که در حال حاضر، قاب مذکور را پذیرفته شده تلقى مى‌کنیم و در پایان، به بررسى آن مى‌پردازیم.
نکته دوم این‌که ادعا نمى‌کنیم حتماً چارچوب جدیدى را ارائه داده‌ایم؛ زیرا به برخى از بندهاى آن دیگران به طور صریح و یا ضمنى، اشاره کرده‌اند، اما در هر حال، مى‌توان آن را نوعى تعریف جدید و یا دسته‌بندى جدید یا دست کم، یک ترکیب جدید تلقى نمود.
نکته سوم این‌که ممکن است تعریف و یا قالب مذکور از لحاظ مبانى تعریف منطقى، قابل نقد باشد؛ زیرا تعریف حقیقى نیست، بلکه نوعى تعریف کاربردى و از نوع «تعریف به شرایط» و «تعریف به اعراض» است. 67
منظور ما از «بررسى علمى» در این مقاله، هر نوع مطالعه‌اى است که ویژگى‌هاى ذیل را دارا باشد:
1ـ روشمند و منظم بوده و در ارتباط با مجموعه عناصر مربوط به خود، سازگار باشد.
2ـ به طور بالقوّه، قابلیت بررسى (دست‌کم، در حد ارزیابى منطقى) داشته باشد؛ به این معنا که قالبى جزمى نداشته باشد و داراى زمینه‌هاى نقّادى باشد.
3ـ حتى المقدور غیر جانب‌دارانه باشد، نه به این معنا که هیچ نوع قضاوتى همراه آن نباشد، بلکه از پیش‌داورى غیرآگاهانه به دور باشد.
4ـ به نحوى باشد که تنها ذهن‌هاى ممتاز توان درک آن را داشته باشند و به‌گونه‌اى نباشد که براى همه کس و در همه شرایط، درست و قابل درک باشد، بلکه با تلاش جدّى حاصل شود.
5ـ تا حد امکان، جهت‌گیرى انتزاعى داشته باشد و در محدوده‌هاى سازگار، قابل تعمیم باشد.

پیامدها و ملاحظات روش علمى پیشنهادى
در صورت پذیرش این تعریف (و این خصوصیات) براى یک «بررسى علمى»، مى‌توان دست کم، پیامدهاى ذیل را براى آن انتظار داشت.
اول، مى‌توان مسائل ارزشى (و از جمله بررسى‌هاى مربوط به اقتصاد اسلامى) را در قالب آن مطرح ساخت؛ زیرا هیچ نوعى جزمیتى را در روش خاصى نشان نمى‌دهد؛ مثلاً، حسى بودن، تجربى بودن، عقلى بودن یا منطقى بودن برى آن تفاوتى ندارد.
دوم، با توجه به قالب مذکور، هر نوع تجربه، هر نوع آگاهى یا چارچوب‌هاى آمارى و یا هر مجموعه معادله پیچیده ریاضى و امثال آن لزوماً علم محسوب نمى‌شود، بلکه علمى بودن نوعى فرایند است که در توسعه، تکامل، دانش، آگاهى و تجربه نقش دارد؛ یعنى، ساختار «شدن» و پویایى دارد و از مقوله «بودن» و ایستایى (همانند تجربه صرف یا آگاهى صرف) نیست.
سوم، این تعریف مى‌تواند به عنوان ضوابط کلى بررسى، در همه علوم به کار رود. به عبارت دیگر، مى‌توان گفت: علوم طبیعى و علوم غیرطبیعى دست کم، از این لحاظ، مى‌توانند از یک وحدت روشمند برخوردار باشند.
چهارم، با وجود آن‌که در قالب مزبور، امکان تجویز و تبیین و حتى در مواردى (بر حسب موضوع مورد بررسى)، امکان پیش‌بینى وجود دارد، اما در این طرح، وظیفه خاصى بر آن بار نشده است؛ یعنى، تأکید نمى‌شود که یک رشته علمى حتماً باید پیش‌بینى کند68 و یا حتماً تجویز نماید و یا نوع خاصى از تبیین را ارائه دهد و امثال آن.
پنجم، در این قالب، علمى بودن در واقع، مربوط به نگرش و روش است و هیچ معناى دیگرى در بر ندارد. بنابراین، به معناى حتماً خوب یا مقدس بودن و یا تقبیح‌کننده هر مطالعه غیر خود نیست.
پس در این صورت، اولاً، ممکن است یک معرفت و یا رشته‌اى علمى باشد، اما لزوماً خوب یا مفید نباشد و به عکس، معرفت یا رشته‌اى موجود باشد، اما علمى نبوده، ولى در عین حال، مفید و یا حتى قابل تقدیس باشد؛ مثلاً، با پذیرش سنّت «تجربه‌گرایان»، بسیارى از ارزش‌هاى تاریخى و فرهنگى بى‌معنا تلقى خواهد شد و «نظریه‌پردازان افراطى» ارزشى براى تجربیات قایل نیستند، اما در بررسى مذکور، «علمى بودن» براى هیچ کدام از موارد اخیر زیانى ندارد.
ثانیاً، موارد بسیارى با قالب پیشنهادى ما سازگار نیست. اما حکم دیگرى هم در مورد آن صادر نمى‌کند.
ثالثاً، اگر به بافت اصول پنج‌گانه آن دقت شود، به طور ضمنى، پیش‌فرض ما قبل تجربى را به همراه دارد و منشأ مطالعات و شناخت‌ها را نظرى مى‌داند.
رابعاً، این چارچوب با تعریف خاص «علمى» در روش‌شناسى اسلامى نیز قابل جمع است.

نگاه آیات و روایات به مبانى روش علمى
شواهدى از آیات و روایات نیز به طور غیرمستقیم، چنین چارچوبى را تأیید مى‌کند؛ زیرا از یک سو، معارف اسلامى در یک قالب استدلالى قابل بررسى است. قرآن در جایى که مى‌خواهد پیام حقى را به مردم ابلاغ کند، پس از آن‌که مردم نمى‌پذیرند، به آن‌ها خطاب مى‌کند: ما برهان براى شما اقامه کردیم (یَا اَیُّها النَّاسُ قَد جَائَکُمْ بُرهانٌ مِن رَبّکُمْ (نساء: 174). و یا زمانى که مى‌خواهد ضعف منطق و مبانى استدلال مشرکان را بیان کند، مى‌فرماید: آن‌ها ادعاهایى دارند، اما برهان ندارند (... مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ اِلْهاً اَخَرَ لا بُرهان لَهُ.) (مؤمنون: 117). زمانى هم که کفار به نفى قوانین قیامت مبادرت مىورزند، خطاب مى‌کند. آن‌ها خیالاتى را بیان مى‌داند و برهان ندارند (تِلْکَ اَمانِیُّم قُلْ هَاتُوا بُرهانَکُم اِنْ کُنْتُم صادِقینَ) (بقره: 111.) همچنین در روایتى از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که یک ویژگى برجسته علماى دین را داشتن روش استدلال نیکو قلمداد نموده و بحث با روش غیرمنطقى را حتى جایز نشمرده‌اند (... الجدال بالتى احسن قد قرنه العلماء بالدین و الجدال بغیر التى هى احسن محرم). درباره نقدپذیرى معارف اسلامى نیز مى‌توان گفت: مسأله نقد و بررسى، هم در اندیشه مطرح است و هم در عمل مورد توجه مى‌باشد. این مسأله با توجه به پیوند خاص نظاموار موجود بین اندیشه و عمل، که به پیوند خاص نظاموار موجود بین اندیشه و عمل، که به عقیده ما، در اسلام وجود دارد، مورد نظر است. واژه «نصیحت» در معارف اسلامى، به معناى نقد آگاهانه، صادقانه و دلسوزانه مى‌باشد بخشى از حقوق مقابل دولت و مردم نیز انجام این نقد آگاهانه است. یعنى در واقع، قابلیت نقد و بررسى هم در اندیشه اسلامى مطرح است و هم در ارتباط با کارکرد مسؤولان مورد توجه مى‌باشد. 69
در پایان امید است محققان مسلمان، ضمن حفظ مبانى و اصول و با مطالعات مدوّن و منظّم، در راستاى هر چه غنى‌تر شدن ادبیات اقتصاد اسلامى به پیش بروند.

پى‌نوشت‌ها
1ـ منظور از نظریه در این‌جا، همان مفهوم اصلى و کلى از آن است. نظریه، مجموعه‌اى از گزاره‌ها و قضایایى است که اصول تجزیه و تحلیل و یا بین یک موضوع مورد بحث را فراهم مى‌کند. البته در ادبیات عمومى علوم و معارف، گاى حتى به یک گزاره منحصر به فرد نیز ممکن است نظریه گفته شود. اما این‌جا معناى خاص‌ترى از آن در نظر است؛ یعنى تصویر منظمى از موضوع مورد توجه که روابط خاصى بین متغیرها و عناصر آن توضیح داده شود.
2ـ با توجه به تعریف نظریه، مى‌توان هر نوع توضیح منظم و منسجم از یک موضوع دینى را که ارتباط معنادار و قابل قبولى از عناصر مربوطه را نشان دهد، یک نظریه دینى تلقى کرد. برخى نظریه را بسیار خاص‌تر از این در نظر مى‌گیرند و حتى طبق بعضى از تعاریف نظریه، ممکن است نتوان عناصر دینى را در قالب «نظریه» قرار داد. ما با فرض تعریف مزبور در این مقاله وارد آن جنجال‌ها نمى‌شویم. براى اطلاع بیش‌تر مى‌توان به نوشته‌هاى derrida و lacan مراجعه کرد.
3ـ این موضوع، به ویژه پس از تلاش فقیه و محقق نامدار، آیة الله صدر، در طرح غیر علمى بودن اقتصاد اسلامى وارد مرحله تازه‌اى گردید.
4ـ اثبات‌گرایى نگرشى فلسفى است که اقتصاد اثباتى روش خود را از آن مى‌گیرد. اقتصاد اثباتى، نوعى تجزیه و تحلیل کمى مبتنى بر داده‌هاى اقتصادى و نوعى علم تجربى (البته نه علم طبیعى) است. فلسفه اثبات‌گرایى را به نحوى مى‌توان به همراه اندیشه اگوست کنت (1798 ـ 1857) دانست که دانستنى‌هاى علمى را مبتنى بر حس و تجربه تلقى مى‌کرد. براى اطلاع بیش‌تر، ر. ک. به: یدالله دادگر (نگارنده)، ترجمه ایدئولوژى و روش در علم اقتصاد، نشریه نامه مفید، (زمستان 74)، ص 210. مجدداً به این بحث پرداخته مى‌شود.
5ـ اطلاق عبارت «حکمت نظرى» بر علوم طبیعى، ریاضى و علوم عقلى از دیدگاه فلاسفه قدیم بیانگر این نوع در هم‌تنیدگى علم و فلسفه است.
6ـ همان‌طور که تحولات افراط و تفریط در خود زندگى باعث نگرانى‌هایى مى‌شود، جداسازى صورى و نسنجیده ابعاد و اعضاء آن نیز مشکل‌ساز خواهد بود.
7ـ ر. ک. به:
Wightman W. P. D، Adam Smith and the History of Ideas (oxford university، press 1976) P. 12
8ـ فلسفه طبیعى در واقع، طرح قدیمى علوم طبیعى است؛ یعنى پیش از آن‌که علوم طبیعى به صورت امروزى مطرح شوند، از آن‌ها به عنوان فلسفه طبیعى نام برده مى‌شود. ضمناً باید توجه داشت که «فلسفه طبیعى» با «فلسفه طبیعت» (Nature philosophy) خلط نشود. فلسفه طبیعت در واقع، به نوعى نقّادى از علوم مربوط مى‌شود که در دوره 1780 ـ 1830 مطرح بوده است. معروف‌ترین طرفداران آن شلینگ (1775 ـ 1854) و اکن (1779 ـ 1851) مى‌باشند.
9ـ نیوتن در این کتاب، که در سال 168 نوشته، از اکتشافات خود سخن مى‌گوید. مفهوم مترادف علم و فلسفه نیز از عبارات او در این کتاب به دست مى‌آید.
10ـ حتى در دانشگاه‌هاى قرون وسطى، بخش‌هایى از رشته‌هاى علمى چون ریاضیات و اخترشناسى به عنوان اجزایى از فلسفه شناخته مى‌شدند. همچنین باید توجه که «فلسفه طبیعى» در مقابل «فلسفه اخلاق» و همچنین در برابر «الهیات طبیعى» (Naturaltheology) به کار مى‌رفت. الهیات طبیعى به این معنا بود که اصول و مبانى مذهب و دین تنها باید بر مبناى «عقل» بررسى گردد. علاوه بر آن باید دانست که «مذهب طبیعى» با «مذهب مافوق طبیعى» (Supet Natural Theology)، که متکلم مشهور یهودى، فرانسیس سوارز (1548 ـ 1617) مى‌نامید، در مقابل هم هستند؛ زیرا این نوعى تلقى وحیانى از مذهب است که مستقیم و یا به طور غیرمستقیم مرتبط با وحى است. عده‌اى از متکلمان مسیحى نیز با عنایت به این عقیده، که بخش‌هایى از مسیحیت به وحى ارتباط ندارد، با عقیده مذهب عقلانى موافق بودند. در قرن هفدهم برخى از نویسندگان (دئیست‌ها) معتقد بودند که محدوده‌اى از مذهب که توسط عقل درک مى‌شود، اساسى‌ترین بخش‌هاى آن است.
11ـ اگوست کنت علوم را در شش دسته ریاضیات، ستاره‌شناسى، فیزیک، شیمى، زیست‌شناسى و جامعه‌شناسى قرار داد.
12ـ این روش از یک سو دکارت را از فلسفه «مدرسى» جدا مى‌ساخت و از سوى دیگر با همین روش، به اثبات وجود روح و جسم مى‌پرداخت و اندیشه اثبات روح و جسم نیز جداگانه توسط وى موجب بروز دو دیدگاه فلسفى دیگر شد. برخى مانند ثامس هاکسلى مادى شدند و قایل گردیدند که روح نیز بخشى از جسم است. دوهى مانند جورج برکلى نیز اصالت تصورى شدند و براى روح، وجودى خارج از جسم قایل گردیدند.
13ـ مى‌توان از پیروان تفکر دکارت دست کم، از اسپینوزا (1677 ـ 1632) ریاضى دان و فیزیک دان مشهور و لایب نیتس نام برد که علاوه بر فیزیک و ریاضى، در زمین‌شناسى، شیمى، تاریخ و حتى حقوق و علوم سیاسى صاحب نظر بوده است.
14ـ البته مقدس شدن علم با عدم تفکیک علم و فلسفه نیز قابل جمع است. زیرا همان علم مخلوط با فلسفه در دوران مذکور نیز نوعى تقدس پیدا کرد.
15ـ ر. ک. به: یدالله دادگر (نگارنده)، همان
16ـ بنجامین فرانکلن (1706 ـ 1790) فیلسوف و دانشمند امرکایى است. وى عقیده داشت که مناسب است به جاى آن‌که به ذات الهى و امور آسمانى فکر شود، درباره با نیازهاى بشر تلاش هایى صورت گیرد. به همین دلیل، اگوست کنت وى را «سقراط جدید» نامید. البته او اعتقاد ژرفى به خداوند و روز قیامت داشت.
17ـ ذرّه‌گرایى به مفهوم تاریخى، به اندیشه لئوسیپوس و دموکرتیوس از متفکران قرن پنجم قبل از میلاد بازمى‌گردد. بر اساس آن، نظریه مادى‌گرایانه‌اى شکل مى‌گیرد که طبق آن هیچ چیز به جز اتم و خلاء وجود ندرد. ما نظریه نیوتن در عین حال به عقیده وى در مورد نور مربوط مى‌شود. طبق نظریه نیوتن، نور به صورت تعدادى ذرات در یک خط سیر مستقیم حرکت مى‌کند.
18ـ درباره پیروان ذرّه‌گرایى، علاوه بر نیوتن، مى‌توان از گسندى (1592 ـ 1655)، جان لاک و رابرت بویل (1627 ـ 1691) نام برد.
19ـ به عنوان نمونه، گسندى تنها عنصرى را غیرمادى مى‌دانست که خدا بود که خالق ماشین هستى محسوب مى‌شد. وى همه چیز را احتمال مى‌دانست و تنها وحى الهى یقینى تلقى مى‌گردید.
20ـ در اندیشه مطالعات علمى جدید، تجربه‌گرایى عناوین دیگرى از قبیل، پدیدارگرایى، عمل‌گرایى، واقعیت‌گرایى تجربى و امثال آن را نیز در برمى‌گیرد.
21ـ اگوست کنت مى‌گوید، «تاریخ علم همان علم است». البته لغت «تاریخ»، از کلمه "histor" گرفته شده که خود به معناى علم و آگاهى است.
22ـ جووانى باتیستا ویکو (1668 ـ 1744) فیلسوف معروف و پدر علم تاریخ، مى‌گوید اصولاً تاریخ علم و آغاز بررسى علمى (به معناى جدید) با اثبات‌گرایى همراه است.
23ـ به نظر مى‌رسد، دست کم بتوان سال 1616 را آغاز کاربرد «اقتصاد سیاسى» دانست. در این سال، یک مرکانتیلیست فرانسوى به نام دومون شرتین مقاله‌اى به همین عنوان نوشته است.
24ـ عنوان اصلى کتاب آدام اسمیت به این صورت است: یک تحقیق در مورد ماهیت و علل ثروت ملت‌ها
25ـ براى اطلاع بیش‌تر ر. ک. به: نامه مفید، ش 2، ص 190
26ـ حتى عقیده بر این است که قانون طبیعت به دوره لوکرتیوس (95 ق. م) رومى باز مى‌گردد. وى نوعى نظریه مادى گرایانه بر اساس اندیشه اپیکور ترسیم نموده است.
27ـ فرانسیس کنه (1694 ـ 1774)، بنیان‌گذار مکتب فیزیوکرات، عقیده داشت که جامعه را مى‌توان با یک اندام فیزیکى مقایسه نمود؛ مثلاً، چرخش ثروت در اقتصاد، مانند چرخش خون در بدن است.
28ـ بین قوانین طبیعت با قوانین طبیعى (یا حقوق طبیعى) فرق است. معمولاً قوانین طبیعت جنبه اثباتى دارند و قوانین طبیعى جنبه دستورى دارند. در قوانین طبیعت، دیدگاه اشخاص اهمیتى ندارد، ولى در قوانین طبیعى، قضاوت‌هاى ارزشى ممکن است دست کم، در تدوینشان مؤثر باشد.
29ـ قانون جاذبه در سال 1666 توسط نیوتن کشف گردید.
30ـ بر اساس قانون و نظریه کوانتم، نتایجى به دست آمد که بحث احتمالات در طبیعت اشیاى مورد مطالعه مطرح گردید. اولین جرقه نظریه کوانتم توسط فیزیک‌دان مشهور، ماکس پلانک (1858 ـ 1947)، زده شد. نظریه کوانتم با فرضیه انیشتین هماهنگى کافى داشت.
31ـ این‌که چه کسى بنیان‌گذار کدام علم معرفى شود، افتخار خاصى براى کسى محسوب نمى‌گردد. پیش از آدام اسمیت، افراد دیگرى در تدوین علم اقتصاد مؤثر بوده‌اند. حتى گفته شده که بسیارى از مطالب اصلى مورد تأکید آدام اسمیت در مسائل علمى اقتصاد چهار قرن قبل از وى، توسط ابن خلدون (در قرن 14 میلادى) تدوین گردیده است.
32 و 33ـ ر. ک. به: آدام اسمیت، ثروت ملل، ترجمه دکتر سیروس ابراهیم زاده، تهران، پیام، 1357، ص 48، 50
34ـ ر. ک. به:
Schumpeter)، J. A، History of Economic Analysis (oxforcl Univetsity P. 112.
35ـ ر. ک. به:
Ricardo)، David، The Principles of Economy and Taxation J. M. Dent، (1972)، P. 51
36ـ البته اندیشه انسان‌گرایى بعدها و به خصوص در تکوین اندیشه نهایى گرایان، در اقتصاد بسیار مؤثر بود و به ویژه، پس از همراهى مسأله عقلانیت زیرساخت‌هاى اساسى تفکر اقتصادى نئوکلاسیک را فراهم نمود.
37ـ «وضع طبیعى» و یا «وضع طبیعت» به شرایطى اطلاق مى‌گردد که انسان پیش از حاکمیت قانون، مدنیت و دولت در خود مى‌بیند. بر اساس تصورات مختلف از انسان، وضع طبیعى متفاوت خواهد بود. ژان ژاک روسو، وضع طبیعى انسان را پیش از مطرح شدن مالکیت خصوصى، فرشتهوار و صلح‌آمیز تلقى مى‌کرد، ولى هابز انسان‌ها را گرگ یکدیگر مى‌دانست.
38ـ ر. ک. به: آدام اسمیت، همان، ص 15
39ـ آدام اسمیت مالکیت خصوصى در نظام فئودالیسم و استفاده از اموال توسط ارباب‌ها را خلاف وضع طبیعى، غاصبانه و غیر مشروع مى‌داند، اما در قالب نظام کلاسیک آن را همگام با وضع طبیعى تلقى مى‌کند.
40ـ سن سیمون (1825 ـ 1760) فیلسوف و اقتصاددان معروف، یکى از کسانى است که به راه‌اندازى مذهب عقل و علم مشهور است براى اطلاع بیش‌تر مراجعه شود به:
Markham F. M، Henry Comete de Saint Simon، oxford 1952.
41ـ این شیوه البته در راستاى اندیشه تجربه‌گرایان (به ویژه تجربه‌گرایان انگلیسى) و به خصوص فرانسیس بیکن است. ر. ک. به: نامه مفید، پیشین.
42ـ «رفتارگرایان اقتصادى» به آن دسته از اقتصاددان‌ها اطلاق مى‌شود که روش رفتارگرایى را در مطالعات اقتصادى اعمال مى‌کنند. به عبارت دیگر بر اساس این تفکر، آن دسته از فعالیت‌هایى از انسان مورد توجه است که قابل مشاهده باشد.
43ـ کلبى مسلک‌ها، پیروانى از سقراط و دیوژن یونانى‌اند که به کمال انسانى و استقلال انسان از چیزهاى عقیده داشتند.
44ـ دسته دیگرى از نئوکلاسیک‌ها به جدایى ارزش‌ها و واقعیت عقیده نداشتند و آن را رد مى‌کردند.
45ـ مراجعه کنید به:
Mises)، Von، 1. Epistemological problems of economics (Van Nostrand، 1960، p. 3.
46ـ معمولاً بیان‌گذاران اثبات‌گرایى منطقى را مرتبط با سردمداران حلقه وین مى‌دانند. این‌ها گروهى از فلاسفه تحلیلى بودند که در قالب همایشى در سال 1923
47ـ این بخش از اثبات‌گرایى بیش‌تر به «پدیدارگرایى» شاهت دارد. پدیدارگرایى نظریه‌اى تجربى از دانش بشرى است که بر اساس آن، آنچه ما درباره جهان خارجى اطلاع داریم، در واقع، داده‌هایى است که از طریق تجربیات حسى به ما بازگردانده مى‌شود.
48ـ از جمله این متفکران لرد کلوین (1927 ـ 1824)، فیزیک‌دان و ریاضى دان برجسته، مى‌باشد که با وجود این عقیده افراطى، خدمات شایانى به فیزیک انجام داده است.
49ـ به اعتقاد پوپر، که از صاحب‌نظران اقتصاد اثباتى است، اقتصاد اثباتى به واقعیات مى‌پردازد و توجهى به ارزش‌ها ندارد، اما او بر خلاف اثبات‌گرایان منطقى، امور ارزشى و متافیزیکى را بى‌معنا تلى نمى‌کند. ر. ک. به: کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شکت سهامى انتشار، 1369
50ـ پیر روسو مى‌گوید: «به نظر ما علم صرف‌نظر از نتایج فنى آن، یک نمود اجتماعى است که همچون هنر، ادبیات، حقوق و مذهب از اساس و پایه، با اوضاع اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، افکار و اهداف دوران معیّنى ارتباط دارد و عمل آن در پیشرفت تمدن مانند یک اثر جدامانده از سایر نمودها نمى‌باشد.»
51ـ البته برخى از نویسندگان اقتصاد اسلامى معتقدند که حتى در اسلام، قواعد عرضه و تقاضا و حساسیت‌ها و قیمت‌گذارى و امثال آن دقیقاً با اقتصاد متعارف متفاوت است و ما مستقلاً علم اقتصاد اسلامى داریم.
52ـ اصولاً انسان با حفظ قواعد کلى منطقى مى‌تواند در ارائه تعریف آزاد باشد. لذا، حتى اگر ادعا کنیم که ما تعریف جدیدى از روش علمى ارائه نموده‌ایم، غیر معقول نخواهد بود.
53ـ وى حتى یک فصل از کتاب خود تحت عنوان عقده حقارت در علوم اجتماعى (The Inferiority Camplex of theSocial) را نیز به این بحث اختصاص داده است.
54ـ شاید بتوان از این جهت بخشى از تفسیر «تامس کوهن» در مورد بحران مطالعات و تحقیقات علمى را پذیرفت که با توجه به عدم انتظام اصولى مباحث و اختلاف نظر شدید در پایه‌هاى بحث مربوط به اقتصاد اسلامى، یک مبحث جدّى روشن شدن کاربرد و یا عدم کاربرد روش‌هاى علمى در این زمینه.
55 و 56ـ ر. ک. به:
Ghazanfar، S. M. and A. Islahi، Economic Thought of Arab Scholasti Alghazali، (1990) Hope 22، PP. 384، 386.
57ـ حتى بسیارى از متفکران بى‌نظر غربى نیز در زمینه تلاش‌هایى مانند آثار ابن خلدون و تقدّم برخى مطالب آن نسبت به آدام اسمیت اذعان دارند.
58ـ ر. ک. به: Zangeneh H، The Pakistan Development Review 34، 1995 PP. 55 - 68.
59ـ نوشته مزبور که توسط Choudhury تدوین شده عنوان پایه‌هاى علم اقتصاد اسامى را نیز به همراه دارد.
60ـ کلام ایشان، چنین است: «لافرقَ بینَ العالمِ الاقتصادىِ و علماءِ الفیزیا و....»
61ـ ر. ک. به: محمد باقر صدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1980، ص 330 ـ 333
62ـ ر. ک. به: السعید جمال الدین الحسن، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 هـ ق، ص 26
63ـ ر. ک. به: شهید ثانى، الدرایة فى عم مصطلح الحدیث، مطبعة النعمان، نجف، بى‌تا، ص 5
64ـ ر. ک. به: السید احمد الهاشمى، جواهر البلاغه فى المعانى و البیان و البدیع، دارالکتب العلمیه، بیروت، ص 3
65ـ ر. ک. به: الصبحى الصالح، مباحث فى علوم القرآن، بیروت، دارالملایین، 1967، ص 273 ـ 379
66ـ نگارنده، همان منبع شماره 1
67ـ به قول صاحب‌نظران منطق، تعریف‌ها را شاید بتوان «تعریف به رسم» تلقى کرد.
68ـ برخى از متفکران حسن نظریه‌هاى علمى را در پیش‌بینى کردن آن‌ها مى‌دانند، ولى برخى از صاحب‌نظران مشهور فلسفه علم، عقیده دارند که تنها ممکن است در برخى موارد (مثلاً، زمانى که موضوع تکرارپذیر باشد و نظام و دستگاه مجزایى مطرح باشد)، امکان پیش‌بینى وجود داشته باشد (مثلاً، زمانى که موضوع تکرارپذیر باشد و نظام و دستگاه مجزایى مطرح باشد)، امکان پیش‌بینى وجود داشته باشد (مثلاً، مانند: منظومه شمسى)، اما در سایر موارد، چون عناصر دیگرى دخالت دارند و یا تکرارپذیر نیستند، چنین چیزى امکان ندارد.
69ـ جهت اطلاع بیش‌تر به خطبه 34 نهج البلاغه مراجعه شود.