مفهوم بدن در اندیشه فلسفی مرلوپونتی
پیش از نیمه دوم دهه 1980 اغلب جامعهشناسان در جامعهشناسی پزشکی و جامعهشناسی عمومی، ضمن غفلت از بُعد جسمانی و شهوانی بدن، علاقهمند به تأمّل درباره جنبههای غیرمادی آن بودند. ترنر بیتوجهی به جامعهشناسی بدن را ناشی از سنّت فلسفی جدایی ذهن و عین از یکدیگر میداند که از دکارت به یادگار مانده است. منتقدان معتقدند که چنین دوگانهانگاری به بهای کماهمیت دادن جسم و جهان مادی و رابطه نزدیک جسم و ذهن، بر ذهن، روح، ایدهها و نظایر آن بیش از حد تأثیر میگذارند.
این دوانگاری با این باور همراه است که ذهن نوعی برتری و چیرگی نسبت به بدن دارد. جمله معروف دکارت مبنی بر «من میاندیشم پس هستم» مؤیّد همین ادعاست. یکی از دغدغههای فلسفه نوین غرب، شکستن همین دوانگاری بوده است. نظریات مرلوپونتی از جمله این تلاشها در زمینه برقراری اتحاد ذهن و بدن و نفی دوگانگی دکارتی میباشد که در این مقال به آن پرداخته شده است.
جامعهشناسی بدن از زمینههای مطالعاتی درون رشتهای جامعهشناسی است که در باب بدن، علایق جامعهشناختی گوناگونی را به منظور پاسخگویی به تغییرات اجتماعی در خود جمع نموده است. در این مقال، نگارنده تمرکز بر بدن را، به عنوان ذهن عامل و اندیشنده که در بافتها و فرایندهای تاریخی و اجتماعی شکل میگیرد، مورد توجه قرار میدهد. چنین رویکردی، مستلزم در نظر داشتن رویههای تجسمی میباشد که از آن به عنوان جامعهشناسی تجسدی یاد میشود.
تجسدی ساختن جامعهشناسی، با بهره جستن از فلسفه پدیدارشناسی مرلوپونتی امکانپذیر میگردد که طی آن، جامعهشناسان قادر به تبیین تجربه بدن ـ شناسنده از یکسو، و توجه به موقعیت بدن به عنوان شناخته از سوی دیگر ـ میگردند. بر این اساس، آنان میتوانند در باب رویههای جامعهشناسانه خویش، رویکرد تأمّلی و بازنگرانه داشته باشند. پیگیری رویکرد مذکور دارای لوازم خاصی است که یکی از مصادیق آن، محوریت یافتن دیدگاههایی است که ضمن توجه به بدن به عنوان بستر تجربه، از تبیینهای ساختاری اجتماعی فاصله میگیرند.
چنین حرکتی عمدتا از فلسفه مرلوپونتی و نیز دیگر فیلسوفان فمینیستی، که چشماندازهای پدیدارشناختی را پذیرفتهاند، بهره میجوید. بهره جستن از چشمانداز پدیدارشناختی، از این جهت برای جامعهشناسان فراهم میشود که افراد چگونه از بدنهای خود آگاهی پیدا میکنند.
فمینیستهای موج دوم، ضمن تأکید بر ضرورت جامعهشناسی بدن و نظریههای موجود در آن، درصدد برآمدهاند تا موضوعاتی از قبیل جلوگیری از بارداری، حق سقط جنین و کنترل مردان بر ویژگیها و تمایلات جنسی زنان، از طریق خشونت را به نحو خاص در قالب مباحث نظری قرار دهند. 2 در رویکردهای پدیدارشناختی، توجه به مقولاتی همچون آگاهی، معنا و تجربه مورد تأکید قرار میگیرد. 3 اما به علت توصیفی بودن آن و محدود شدن به مسائل کماهمیت و جزئی ، در جای خود، انتقاداتی را نیز برانگیخته است و منتقدان آن را ناتوان از ارائه تبیینی از ساختار اجتماعی دانستهاند. 4
همچنین مهمترین چالش پیشرو برای جامعهشناسان متمایل به پدیدارشناسی بدن، فقدان ابزار نظری کافی برای تبیین ساختار اجتماعی است که به نوبه خود موجب سوق یافتن جامعهشناسان به چشماندازهایی گردیده است که برای ساختار اجتماعی تفوق و رجحان قایل میشوند. 5 به کارگیری اصول پدیدهشناسی فلسفی در مسائل جامعهشناختی 6 برخی اغتشاشات مفهومی را نیز به همراه خود دارد که در ادامه مقاله بدان اشاره خواهد شد.
مرلوپونتی و پدیدارشناسی بدن
دغدغه نظری مرلوپونتی، تنظیم گونهای چارچوب نظری برای درک رابطه بین بدن انسان و جهان از طریق جایگزینی آن به جای انفصال دکارتی بین ذهن فعال از یکسو، و بدن بیحرکت و ساکن از سوی دیگر است. در حال حاضر، پایه و اساس بیشتر آثار جامعهشناسی معاصر، در مورد تجسد (در بدن بودگی)، از افکار مرلوپونتی ناشی میشود که با نفی دوگانگی دکارتی، امکان نزدیک شدن به حیات خودآگاه و ناخودآگاه را بدون دور نگه داشتن آن دو از قلمرو جامعهشناسی فراهم میآورد. 7
از نگاه مرلوپونتی، غالب شدن بر دوگانگی دکارتی در گرو توجه به این نکته مهم است که موجودات انسانی را نباید فقط ذهن محض (شناسنده) و یا بدن مطلق تلقّی نمود، بلکه در بهترین تحلیل ممکن، لازم است طبیعت و ذات کلی آنها به عنوان ذهن شناسنده در نظر گرفته شود. 8
عبارات مزبور، بدین معنا نیست که شناسا صرفا بدن را در مالکیت دارد، بلکه برای نشان دادن آن دسته از شرایط وجودی است که به موجب آن ذهنیت و جسمانیت مؤلفههای کاملاً درهم تنیده یک جوهر بنیادین یکسان میگردند. در حقیقت، بدن عین شناسا و شناسا نیز عین بدن فرض میشود. از اینرو، میتوان ادعا کرد که تمیز و افتراق بین بدن و ذهنیت، تنها محصول تفکر نظری و انتزاعی در باب طبیعت انسانی میباشد. 9 به عبارتروشنتر، مرلوپونتی به نوعی رابطه و سیالیت بین بدن شناسنده و شناخته معتقد است. 10 مرلوپونتی و شیلدر درپذیرش اتحاد و همبستگی بین بدن زنده و ذهن صراحت بیشتری داشتند و تبعیت از پیوستگی مذکور، چارچوب نظری خاصی را برای بررسی تجسد به وجود میآورد. 11
مرلوپونتی و دیالکتیک مبتنی بر مفهوم بدن ـ شناسنده
مفهوم «بدن ـ شناسنده»، تلاشی است در جهت بازاندیشی روابط و مناسبات مربوط به ذهن انسانی، بدن و جهانی که پیش روی آن قرار دارد. بنابراین، همانگونه که ذهنیت فینفسه باجسمانیتتداخلپیدامیکند، به طریق مشابهوباعنایتبهکلماتمرلوپونتیمیتوانگفتکه ماهیت جهانی که «بدن ـ شناسنده» در آن به ایفای نقش میپردازد نیز به صورت متداخل و بین تجسدی میباشد. 12
جهانبینی تجسدی، همان پیوند جسمانیت ازلی بین موجودات انسانی میباشد. 13 آگاهی بدن ـ شناسنده ازطبیعت خویش، در پرتو درک آن از دیگر بدنهای مشابه، یعنی همان «بدن ـ شناسنده» محقق میگردد. بنابراین، بدن ـ شناسنده میتواند در طی فرایند ادراک خویش از بدنهای دیگر، موقعیتی را تجربه کند که طی آن جهان ادراک شده به وسیله بدن ـ شناسندههای دیگر، همان جهان ادراک شده به وسیله خودش باشد. انضمام بدن ـ شناسندههای متفاوت با یکدیگر در این سطح ازلی، به ایجاد نوعی جهان بین تجسدی منتهی میگردد که در پی آن به وجود میآید. 14
اسکات لش معتقد است ارگانیسم بدن، به باور مرلوپونتی، از طریق شبکهای از دلالتهای ازلی به جهان میپیوندد که از ادراک حسی اشیا نشأت میگیرد. 15 مرلوپونتی بدن را یک عامل التفاتی میداند و این بدان معناست که بدن را باید به مثابه منابعی ادراک نمود که توسط بدن و به نفع بازتولید بدن آفریده میشود. 16
در اندیشه مرلوپونتی، بدن واجد تجربه زیست و پیکر جسمانی، دو مقوله متمایز از یکدیگر میباشند. بدن زیستمند، به مفهوم نظامی، از تطابقها میان وجوه مختلف کنش و حوزههای حسی گوناگون برای توضیح عمومیت کل ادراک انسانی عرضه گردیده است. 17 به عبارت دیگر، میتوان گفت: آگاهی همان قالب تجسّمیافتهای است که قابل ادراک در درون متن تجربه زیست شده میباشد. در واقع، عاملیت انسانی و تعامل چیزی بیش از دانشپذیری، نیتمندی و آگاهی است. 18 این جمله بدان معناست که نمیتوان عاملیتانسانی را به دانشپذیری، نیتمندی و آگاهی تقلیل داد؛ زیرا در آن صورت نقش جسم (بدن) نادیده گرفته میشود و این همان روندی است که سایه خود را بر تفکر فلسفی مغرب زمین در طی قرنها پاینده نگاه داشته است. اگرچه برخی نقطه شروع آن را به دکارت نسبت میدهند، اما آغار این تفکر ریشه در اعماق تاریخ و فلسفه غرب دارد. به عنوان نمونه، در نگاه افلاطونی، زیبایی بدن، مدخلیتی نداشته و آنچه مطرح است متافیزیک زیبایی میباشد که این خود چالشی آشکار برای عشق یونانی و زیبایی جسمانی محسوب میگردید. 19 همچنین درتلقّی زاهدانه افلاطون از بدن، که خود نیز متأثّر از دیدگاه سقراط بود، بدن به شکل یک نقیصه، مانع، اخلالگر، مزاحم و سرانجام مشوّشکننده تمرکز قلمداد میگردید که انسان را از حقیقت باز میداشت. در این نگاه، بدن منبع بدی میباشد و به صورت عفونت، ناخالصی و چرک در نظر گرفته میشود که موجب بردگی، آلودگی و به غل و زنجیر کشیده شدن انسان میگردد. 20 اگرچه در فضایمعرفتی مدرن، تعابیر و اصطلاحات بالا در مورد بدن حیرتآور و احتمالاً غیرقابل پذیرش مینماید، اما آنچه را به صورت مسلّم و بدیهی میتوان از آن برداشت نمود، نابرابری روح و بدن با یکدیگر است که طی آن، نه تنها بدن در مرتبهای فراتر از روح قرار میگیرد، بلکه اصولاً موجودیت آن از هر جهت به چالش کشیده میشود و یا نفی میگردد.
در تقابل نظری با عبارات یاد شده مزبور، ضروری است مفهوم عاملیت انسانی تا بدانجا بسط داده شود که متضمن درهم تنیدگی پیچیده و غیرقابل تفکیک جسمانیت و سایر ابعاد وجودی انسان و جهان، از جمله آگاهی، گردد. مرلوپونتی، با ارائه مثال جالبی، ارتباط و درهم تنیدگیبدن ـشناسندهوجهانرااینگونهنشانمیدهد:
برای بازیکنی که در حال فعالیت (بازی) میباشد، زمین فوتبال یک شناخته (شیء) نیست. به این معنا که تعبیر [یا واژه ]زمین فوتبال، نمیتواند [به تنهایی] موجب بروز تنوع و تکثّر نامشخصی از نظرگاههای گوناگون گردد و در عین حال، تحت تغییرات آشکار خویش یکسان نیز باقی بماند، بلکه زمین بازی با وجود خطوط مختلف موجود در آن، در قالب بخشهایی انتشار پیدا میکند که هر یک حالت خاصی از «عمل» را مطالبه میکنند و به طور همزمان، ارائهدهنده راهنمایی نیز میباشند، گو اینکه بازیکن از آن اطلاع و آگاهی ندارد. زمین فوتبال به بازیکن داده نمیشود، بلکه به عنوان واژه درونی، قصدهای کاربردی او به وی ارائه میشود. اینکه بگوییم آگاهی در این محیط ساکن میشود، کافی به نظر نمیرسد، بلکه میتوان گفت آگاهی چیزی جز دیالکتیک محیط و عمل نیست. هر حرکتی که به وسیله بازیگر به عهده گرفته میشود تعدیلکننده خصوصیت زمین بازی میباشد که خود نیز به وجودآورنده حرکات جدید دیگری است که متعاقبا زمین بازی را مجددا تغییر میدهد.21
در مثال مزبور، بازیکن، نماد بدن شناسنده و زمین بازی، نماد جهان است. بازیکن تولیدکننده حرکات تجسمی و استراتژیهای بازاندیشانه نیست، بلکه وی به صورت کاربردی و غیربازاندیشانه (غیرتأمّلی) حرکاتی را به وجود میآورد که به وسیله طرح و نمای فضای ادراک شده محقق میگردد. 22 در واقع، نوع حرکاتی که بازیکناز خود نشان میدهد، مبتنی بر مختصات فهم و ادراک وی از فضای زمین میباشد که به شیوهای ارتجالی و آنی اتفاق میافتد و این خود، نشاندهنده درونی شدن ادراک و آگاهی او از محیط در جسمانیت وی و لوازم عینی آن است؛ یعنی نوع حرکاتی که از سوی وی انجام میشود.
در بازخوانی دقیقتر مثال یاد شده، میتوان چنین بیان داشت که بدن ـ شناسنده و جهان آن، درون یکدیگر عمل میکنند و دایم همدیگر را تولید و بازتولید میکنند. در حقیقت، بین بدن ـ شناسنده و جهان آن، به میزان زیادی نفوذ متقابل دوطرفه وجود دارد که لازم است هر دو به عنوان بخشی از ماده ازلی یکسان در نظر گرفته شوند. مرلوپونتی با بهره جستن از اصطلاح «حداکثر تسلط»، که همان گرایش جسمی برای به دست آوردن تسلط مطلوب بر جهان است، این درهمتنیدگی را به تصویر میکشد. مفهوم حداکثر تسلط به این معناست: زمانی که ما به چیزی مینگریم، خواهان این هستیم که بدون فکر کردن به آن، بهترین فاصله را برای دریافت شیء پیدا کنیم. پدیده حداکثر تسلط یا «احاطه گرایش بدن» موجب میگردد تا انسانها در این جهان، از طریق حرکت مداوم، قادر به سازماندهی تجربیات پایدار خود از اشیا گردند.
طرفداران جامعهشناسی تجسدی معتقدند که قرار دادن چشمانداز هستیشناختی مرلوپونتی به عنوان پایه و بنیانی برای بدن و برای جامعهشناسی در سطح کلیتر، منافع زیادی را در پی خواهد داشت. از جمله اینکه، بر مبنای تبیین فلسفی مرلوپونتی، بدن ـ شناسنده در مناسباتش با جهان پیرامون خود فعال میباشد. در واقع، اینگونه نیست که بدن ـ شناسنده پیامهای جهان را به گونهای انفعالی ادراک نماید، بلکه جهان را به گونهای فعال در قالب نمادهای فرهنگی مورد تفحص و پذیرش قرار میدهد. 23 و این خود نقطه تقابل با رویکردهایساختارگرایانه در تحلیل مفهوم بدن میباشد که بدن را گیرنده معانی اجتماعی، نه تولیدکننده آن، در نظر میگیرند. ذیل عنوان ساختارگرایی اجتماعی، بدن از سوی جامعه محدود و حتی ابداع میگردد. 24 در تقابلبا ساختارگرایی اجتماعی، موضع تئوریک مرلوپونتی این امکان را فراهم میآورد تا اندیشه جامعهشناسی را پیرامون درک این موضوع سامان دهیم که بدن ادراکگر، خود کارگزار اعمال فرهنگی است و متقابلاً اعمال فرهنگی نتیجه کار بدن ـ شناسنده فعال میباشد. 25 کارگزارتجسدی هم تولیدکننده جامعه میباشد و هم در عین حال، جامعه نیز خالق کارگزار تجسدی میباشد. از اینروست که وفاق جمعی و دیگر ابعاد ساخت نهادی و رابطهای را تنها در صورتی میتوان به نحو کامل فهمید که شناخت آنها را با شناخت ساختهای تجسدی ترکیب کرد. 26 امتداد مفهومی نگرش فلسفی مرلوپونتی، موجب تکوین رویکردهای ترکیبی جامعهشناختی در تحلیل بدن گردید که پیر بوردیو را میتوان در ذیل عنوان آن جای داد.
فوکو و بدن منفعل
در اینجا به بیان آراء فوکو، به عنوان یکی از صاحبنظران برجسته در حوزه ساختارگرایی اجتماعی میپردازیم تا از این طریق زمینه فهم بهتر اندیشه مرلوپونتی ـ آنگونه که شرح آن گذشت ـ فراهم آید. در نگاه فوکو، بدن مستقیما درگیر حوزه سیاسی است و روابط قدرت نوعی چسبیدگی بلافصل با آن دارند: روابط قدرت ضمن سرمایهگذاری در بدن، مبادرت به نشانهگذاری و تربیت آن میکند و بدن را برای انجام وظایف، و ساطع کردن انواع نشانهها، تحت فشار قرار میدهد. فوکو با چنین نگرشی، زمینههای تاریخی سلطه روابط قدرت و انضباط بر بدن را در نهادهای مختلف (مانند زندان) ترسیم میکند و بدین ترتیب، توضیح میدهد که چگونه از خلال بدنهاست که هنجارها و عرف اجتماعی تحقق پیدا میکند. بدن، علاوه بر تأثیرپذیری از ساختارهای کلان اجتماعی، میتواند به وسیله راهبردهای خود، مستقیما از سوی دارنده آن نیز متأثر گردد. «راهبردهای خود» نزد فوکو به روشهای مختلفی اطلاق میشود که از طریق آنها، افراد روی بدنهایشان کار میکنند تا به حسّ رضایت برسند. نکته قابل توجه در این است که تأثیرگذاری افراد بر بدنهایشان، خود نیز منبعث از گفتمانهای غالب اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... میباشد.
ذکر این نکته ضروری است که در آراء فوکو، «خود»های برساخته اجتماع، به صورت بدنی شده و متجسّد هستند. به طور خلاصه، خود، یا همان بود و سوبژکتیویته، از طریق روشهایی حاصل میشود که در آنها بدنهای خود را دستهبندی و آنها را مدیریت میکنیم و فراتر از آن، به انضباط کشانده و تنظیم میکنیم. در چنین وضعی، وقتی که فرد جوان، قدرتِ اعمالِ مدیریت اندکی در دیگر موارد دارد، بدنش به عنوان محیطِ مهمی برای اعمال قدرت به ابزارِ لذّت مبدّل میگردد. به عنوان مثال، تصویری که یک جوان از استعمال سیگار دارد؛ درکی که از خود، آنگاه که مُد مخصوص را میپوشد؛ یا تصویرش در آینه، هنگامی که از باشگاهِ بدنسازی بیرون میآید، برایش لذّتبخش است. سوراخ کردن گوش و آویختن زیورآلات و خالکوبی نمونههای دیگری از این اعمالِ قدرت بر بدنهاست. در واقع، وقتی روشهای دیگر اعمالِ مدیریت، نظیر درگیر شدن در کار دلخواه، دیریاب میشود، لذتجویی آنی از طریق اعمالِ مدیریت بر بیواسطهترین دارایی، یعنی بدن، فعالیتی جدی به شمار میرود.
چنین نگرشهایی نسبت به بدن، به تدریج، زمینههایی را فراهم نمود تا مفاهیمی همچون بدنهای یاغی، بدنهای افراطی و بدنهای اخلالگر به عنوان ابزارهایی برای مقاومت و تمرّد سیاسی و اجتماعی مورد تأکید واقع شوند. سرانجام، با تکامل نظریههای اجتماعی و سیاسی جدیدی، که با پیش زمینه قرار دادن اهمیت زندگی در بدن و زندگی از خلال بدن شکل یافته بودند و بر ابعاد بدنی زندگی اجتماعی تأکید میکردند، بدن و کلماتی مانند در بدنبودگی، 27 جسمانی بودن، 28 کتیبه، 29 (بر بدن، نمایش و نمایشی بودن) به طورگسترده مورد استفاده قرار گرفت. 30
از نظر میشل فوکو، نحوه بازنمایی بدن، تابع گفتمانهای خاصی است که در مجموعههای نهادین مثل ارتش، مدرسه، بیمارستان و... شکل مییابند. در هر یک از این نهادها، انتظارات و رفتارهای خاص نسبت به بدن و نیز تفسیر آن وجود دارد. همچنین، ویژگیهای ظاهری و فیزیکی بدن موقعیت و قدرت چانهزنی متفاوتی به افراد میبخشد و افراد آگاهانه از آن برای سرمایهگذاری نیز استفاده میکنند. 31 بازنمایی مذکور بدان معناست که «بدن به دست نظامهای متمایز پرشماری شکل میگیرد، بدن به واسطه ضربآهنگهای کار، استراحت و تعطیلات فرو میشکند. بدن به وسیله ارزشها یا غذاها از طریق عادتهای خوراکی یا قوانین اخلاقی] خاص[ مسموم میشود. بنابراین، فوکو برای ما، بدنی را به ارمغان میآورد که تا حد زیادی از قدرتهای علّی خود محروم شده است.» 32 نگرش انفعالی فوکو در باب بدن، آنجا که وی بدن را صرفا قربانی نیروهای واکنشی و بهنجارساز و منفردکننده میداند، کاملاً قابل درک است. فوکو بر این باور است که ما عاملان کم و بیش آزاد در انتخاب نظریه انتخاب عقلانی یا هر نظریه دیگر از رویکردهای تفسیری نیستیم، ]بلکه [بعکس، ایدههای انتخاب و آزادی به خودی خود تابعیت ما را تضمین میکنند. 33 فوکو جنسیت و زبان را «مؤلفههای بدنی میداند که روابط اجتماعی سرمایهداری به وسیله آنها بازتولید میشود و اظهار میدارد که «در نظام سرمایهداری توصیف کردن صورتهای خیالی از طریق عقده اودیپ جنیست، ما (انسانها) و کاربرد زبان را به شکلی سازماندهی میکنند که به بازتولید روابط اجتماعی سرمایهداری میانجامد.» 34 فوکو بر این نکته تأکید میکند که نظم اجتماعی در جهان نوین کمتر بر قدرت و نظارت بیرونی و بیشتر بر انتظام درونی فرد متّکی است. در واقع، ما را وادار نمیکنند که به شیوهای خاص عمل کنیم، اما ما خودمان را وادار میکنیم که به آن شیوه رفتار کنیم. 35 فوکو و نیز بوردیو، بدنها را حامل و ناقل ساختهای رابطهای و نهادی میدانند. به باور فوکو، همنوایی افراد با انتظارات اجتماعی صرفا ناشی از اطلاع آگاهانه آنها از هنجارها نیست. این همنوایی از قدرت انضباطی سرچشمه میگیرد که افراد را از طریق توزیع فضایی و سازماندهی و تحت اراده در آوردن آنان میسازد و شکل میدهد. این نوع قدرت، که فوکو آن را قدرت زیستی میداند...، بر استقرار بدنها در فضاهای اجتماعی و فیزیکی فرمان میراند. 36 به نظر میرسد، جملات مزبور به خوبی تقابل نظری موجود میان فوکو و مرلوپونتی در تحلیل بدن را نشان می دهد. اکنون و نیز در پی تقابل فکنی معنادار میان این دو صاحبنظر، نوبت به بررسی دیدگاه پیر بوردیو، به عنوان مفسّر صاحبنام افکار مرلوپونتی، میرسدکهدرادامهبحثبهآن میپردازیم.
تلاشهای نظری در بازخوانی جامعه شناختی نظریات مرلوپونتی
همانگونه که پیش از این اشاره شد، بوردیو را میتوان به عنوان یکی از صاحبنظران عمده در رویکردهای ترکیبی بدن قلمداد نمود. بر پایه آراء ترکیبگرایان، بدن از یکسو، متأثر از جامعه است و از سوی دیگر، برای انسان مدرن تبدیل به یک پروژه گردیده است. دیدگاه ترکیبی ضمن بهره جستن از چشماندازهای ساختارگرایی، به این مهم نیز تأکید میکند که بدن، پدیدهای جسمانی است که منحصرا به وسیله نظامهای اجتماعی تحت تأثیر قرار نمیگیرد، بلکه خود یک مبنایی را برای روابط اجتماعی شکل میدهد و روابط اجتماعی را ایجاد میکند. 37 نوشتههای بوردیو در نتیجه تأثیرپذیری اولیهاش از انسانشناسی، پیوسته بر نقش بدن به منزله حامل و ناقل نمادین هنجارهای اجتماعی تأکید دارد. 38 بوردیو درباره جسم فلسفه مشخصی دارد. او بخشی از این فلسفه را از مرلوپونتی گرفته است، ولی از پاسکال نیز بیبهره نمانده است. به عقیده بوردیو، پاسکال، «بیوقفه به ما گوشزد میکند که نظم اجتماعی چیزی جز نظم جسمها نیست.» الزامات اجتماعی، چه به صورت نمادین و چه به شکل فیزیکی، پیش از همه بر جسمها اثر میگذارند. 39 بوردیو بر امکان کسب شناخت از طریق جسم تأکید میکند که این خود ناشی از تأثیرپذیری وی از مرلوپونتی است. از این جهت، وقتی سوژه استعلایی در کار نباشد، جسم اجتماعی شده ما حامل یا عامل حقیقی شناخت عملی جهان است. وی معتقد است جهان برای ما فهمپذیر و در آن واحد حاوی معانی گوناگون است؛ زیرا جسم ما، به دلیل حواس و مغز قادر است بیرون از خودش، در جهان نیز حضور داشته باشد و ضمن تأثیرپذیری از جهان خارج، به تغییرات پایدار دچار شود؛ زیرا از بدو تولد، در جریان قاعدهمندیها قرار داشته است. از آنجا که جسم، در این چرخه، نظامی از رغبتهای متناسب با قاعدهمندی را کسب کرده است، از اینرو، این تمایل و توان را نیز دارد که عملاً در رفتارهای خود پیشبینیهای لازم را داشته باشد. این رفتارها مستلزم شناخت از راه جسم هستند و فهمی از جهان به دست میدهند که با حرکت قصدمند او برای رمزگشایی آگاهانه جهان، که با ایده فهم بیان میکنند، کاملاً متفاوت است. بوردیو با تأثیرپذیری زیاد از مرلوپونتی، تأکید میکند که با وجود نظریات فلاسفه، ما جسم نداریم، بلکه خودمان، جسم هستیم. وی بیان میدارد «آنچه از راه جسم آموخته شده است همانند دانش اکتسابی نیست که آن را داشته باشیم، بلکه چیزی است که ما هستیم.» در واقع، امر اجتماعی به نوعی، جسم را به ابزار سرنوشت تبدیل میکند. 40
با در نظر داشتن جملات مزبور مشخص میگردد بوردیو در نظرات خویش در پی بنیان نهادن نوعی اندیشه جامعهشناختی بر مبنای نظریه مرلوپونتی است که این خود متضمن ترجمه و قرائت جامعهشناختی تبیینهای پدیدارشناسانه وی از جهان به وسیله استخدام واژگانی همچون نظریه جامعه، جهان اجتماعی یا روابط اجتماعی میباشد که علم جامعهشناسی با آنها مأنوس است. از جمله میتوان به استفاده بوردیو از مفهوم «خصلت» در زمینه جامعهشناختی کردن بیشتر نظریه مرلوپونتی در پدیدارشناسی بدن اشاره نمود. الگوی بوردیو در باب تجسّدیافتگی، خصلتهای بدنی را به مقامها و جایگاههایی ربط میدهد که افراد در فضاهای اجتماعی یا میدانهای فعالیت اشغال کردهاند. 41 فضای اجتماعی از نظر بوردیو شامل چند محور با عنوان سرمایه اجتماعی، سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی میباشد. 42
بوردیو تحلیل خود از بدن را به تولید و تبدیل سرمایه پیوند میزند. از نگاه بوردیو، سرمایه هرگونه خاستگاه و سرچشمه در عرصه اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهرهمندی از منافع خاصی که در این صحنه حاصل میگردد، مؤثر واقع میشود. بوردیو تولید سرمایه فیزیکی را در گرو توسعه و گسترش بدن میداند که به موجب آن، بدن حامل ارزش در زمینههای اجتماعی قلمداد میگردد. 43 تبدیل سرمایه فیزیکی در واقع، به معنایترجمه و تفسیر حضور بدنی بر حسب اشکال گوناگون سرمایه (اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی) در میدان کار، فراغت و... میباشد. 44 همچنین بوردیو بدن را به عنوانیک سرمایه فیزیکی در نظر میگیرد که هویتهای افراد را با ارزشهای اجتماعی منطبق با اندازه، شکل و ظاهر بدنی مرتبط میسازد. 45
بوردیو در بحث سرمایه اجتماعی خود، به مسئله بدن نیز میپردازد و آن را منبعی برای سرمایههای اجتماعی میداند؛ بدین معنا که طبقات اجتماعی مختلف، به شیوههای مختلفی با بدن خود برخورد میکنند. مراقبات پزشکی و کنترلهای عمومی بدن، رعایت رژیمهای غذایی، ورزش، مشاوره با پزشکان و ... رفتارهایی هستند که درباره افراد متعلّق به طبقات مختلف، متفاوت است. افراد طبقات بالاتر یا طبقات مرفّهتر، فرصت و شانس بیشتری برای مراقبت از بدن خود دارند و در این زمینه، آموزشهای دقیقتری دریافت کردهاند و در نتیجه، از سطح سلامت بالاتری برخوردارند. آنها سلامتی خود را مانند نوعی سرمایه اجتماعی در کنشهای رقابتآمیز اجتماعی به کار میگیرند؛ در حالی که افراد طبقات دیگر که فرصت، آموزش یا امکانات کمتری برای مراقبت از بدن خود دارند، از داشتن بدنی سالم و نیرومند به مثابه یک سرمایه اجتماعی نیز محروم هستند. تبدیل بدن به اشیا و ماهیتهای اجتماعی نیازمند کنش کار است و این کنش، مردم را از نظر چگونگی نگهداشت شکل جسمانی بدن و نیز ارائه آن تحت تأثیر خود قرار میدهد. ناتمامی بدن 46 و نیز پروژه بودن آن برای افراد مدرن، از نکاتمورد اشاره بوردیو در تحلیل بدن میباشد. بدن، در اندیشه بوردیو ماهیت ناتمامی است که از یکسو، حامل ارزشهای نمادین بوده و از سوی دیگر، توسعه و گسترش آن در ارتباط با نیروهای گوناگون اجتماعی صورت میپذیرد که این خود نیز برای نگهداشت نابرابریهای اجتماعی امری حیاتی و ضروری میباشد. 47
بوردیو بر جنبه جسمانی شده خصلتها تأکید میورزد؛ خصلتهایی که بر جسمها، ژستها، حالتها و بعضی جنبههای مشروط شدن اجتماعی، که در نظر عاملان «طبیعی» جلوه میکند ]دلالت میکنند] و عاملان آنها را جز با خصلت خود درنمییابند. نظریه خصلت، شامل دسته کنشهایی است که با دسته کنشهای عقلینگرانه تبیینپذیر نیست. عاملان به خاطر خصلتهایی که دارند به خودی خود انتخابهای خود را محدود میکنند، بیآنکه نیازی به محاسبه برای این کار داشته باشند. 48
قرائت جامعهشناختی دیگری که از آراء مرلوپونتی به عمل آمده است، مربوط به کراسلی است که به موجب آن، جهان اجتماعی همان جهان بین اذهانی ازلی مرلوپونتی فرض میشود که از طریق اعمال تجسّمیافته بازتولید میگردد و خود نیز از معانی مشترک و تعاملات متقابلی تشکیل شده است که ضمن آن، بدن هم عامل میباشد و هم روی آن کار صورت میپذیرد. 49
چالشهای نظری قرائت جامعه شناسانه نظریه مرلوپونتی
در بازخوانی و ترجمه جامعهشناختی نظام فکری مرلوپونتی نمیتوان برخی چالشها و تنگناهای نظری را از نظر دور نگه داشت. برای مثال، مفهوم بدن ـ شناسنده که از زمینههای فلسفی اخذ گردیده است، قابل بازگردانی به واژگان جامعهشناختی است. حال در این صورت، امکان طرح این ادعا وجود دارد که با توجه به فایق آمدن مفهوم فوق، بر معضل و تنگنای فلسفی در باب دوگانگی شناسا و شناخته، دوگانگی جامعهشناختی ساختار و کنش نیز متعاقب آن مرتفع گردیده است. چنین برداشتی صحیح به نظر نمیرسد؛ زیرا زمینههای مفهومی و نظری در فلسفه و جامعهشناسی از حیث مبادی یکسان و برابر نمیباشند. به عبارت سادهتر، در باب مفهوم بدن ـ شناسنده، نمیتوان چنین بیان داشت که با توجه به اینکه مفهوم مذکور بر یک مشکل فلسفی فایق آمده است، لزوما بر مشکل جامعهشناختی دیگر، که دارای نوعی تشابه با مشکل فلسفی موردنظر میباشد، نیز فایق خواهد آمد.
به نظر میرسد با وجود برخی چالشهای مفهومی و نظری، عدم بازخوانی جامعهشناختی آثار مرلوپونتی و متوقف ماندن آن در سطح فلسفی، ضمن به ارمغان آوردن انتقادات متعدد، در مواردی نیز آن را مبهم جلوه ساخته است. ابهام موجود در نظریه مرلوپونتی در قالب این انتقاد برجسته میشود که «با خواندن نظریات مرلوپونتی به هیچ وجه نمیتوان فهمید که آیا بدن انسان جلو و عقبی دارد یا نه، آیا تنها میتواند با آنچه در جلوی آن است سروکار داشته باشد یا خیر، آیا بدنها میتوانند به سمت جلو راحتتر حرکت کنند تا به سمت عقب یا نه و آیا اصولاً عدم تقارنی میان چپ و راست در آنها وجود دارد یا نه؟» 50 در راستای انتقادات قبلی، باید این را نیز بدان افزود که «مرلوپونتی بدن را صرفا پدیدهای مبهم تلقّی میکند که هم امری واقع است و هم با این حال، کل امور را ممکن میسازد.» 51
نتیجه گیری
بحثهای موجود پیرامون وضعیت بدن در جامعهشناسی، تنها بیانگر پویایی درون رشتهای نمیباشد، بلکه حکایت از جهتگیریهای اساسیتری در کلیت رشته دارند. آمد و شدهای مداوم میان جامعهشناسی بدن، که طی آن بدن در ابتدا شناختهای تلقّی میگردد که به وسیله جامعه تعیّن پیدا میکند و نیز جامعهشناسی تجسّدی (جسمانی) که تجربه زیستمند را در تقابل با ساختار مورد تأکید قرار میدهد، همگی نشانهای از سرگردانی جامعهشناسی معاصر است. وضعیت مذکور، به سهم خود، موجبات تکوین رشته مطالعات فرهنگی را رقم زده است که از یکسو، خواهان وفاداری به سنّت جامعهشناسی و از سوی دیگر، متمایل به سمت نوآوریهای بنیادیتر میباشد. بر این اساس، به نظر میرسد در جریان تعامل نوپای موجود بین جامعهشناسی، آنگونه که به لحاظ سنّتی و غالب شناخته میشود، از یکسو، و رشته تازه به دوران رسیده مطالعات فرهنگی از سوی دیگر، مباحث مربوط به بدن هنوز جایگاه قطعی خود را کاملاً نیافته است. در همین زمینه، در سالهای اخیر شاهد ظهور پارادایم رقیب دیگری از معیارهای بحثانگیز بسندگی و کفایت بازبینی میباشیم که این خود، نتیجه چرخش فرهنگی است که رابطه جامعهشناسی با روشهای مطالعات فرهنگی و نیز سایر مفروضات را مورد بازبینی و تجدیدنظر جدی قرار داده است. در پارادایم جدید به وجود آمده، دغدغه اصلی نظریهپرداز از نوع دغدغههای فرهنگی ـ اجتماعی است که به جای دغدغههای ساختاری ـ اجتماعی، طرح و بررسی میگردد. 52 بهعنوان نمونه، بوردیو بر این مسئله تأکید میکند که مصرف و سبک زندگی انسان جدید را نه در یک تقسیمبندی طبقاتی ـ اقتصادی مارکسیستی، بلکه در تحلیلی فرهنگی میتوان فهمید. وی ضمن بررسی جامعهشناختی مصرف عطر و ادکلن به عنوان امر نمادین «تشخصبخش» در میان طبقات گوناگون فرهنگی فرانسه و تحلیل آن در وضعیتی انضمامی، نشان داد که مصرف عطر و نیز چگونگی انتخاب آن، شیوهای نمادین برای ایجاد تمایزات بین گروههای اجتماعی است. این امر در جامعه ما نیز قابل مشاهده و تأمّل است، به گونهای که با مشاهده پرسهزنی افراد در خیابانهای بزرگ و پاساژها و مغازهها، هویتهای جدیدی را میتوان دید که خود را در قالب مصرف و نمایش آن از طریق پوشش، آرایش، مد و... متجلی میسازند که تحلیل آن با توجه به موقعیت کنشگران در ساختار اجتماعی ـ اقتصادی خاص امکانپذیر نیست. میتوان گفت که رویههای فرهنگی همچون مصرف، در حال تبدیل به متغیرهای مستقل [تأثیرگذار و تعیینکننده] میباشند. روند تغییرات و تحولات مصرفی در حوزه بدن از جمله آرایش و مد و... آنقدر سریع است که پس از مدت کوتاهی طبقه اقتصادی ـ اجتماعی و حتی فرهنگی افراد اساسا قابل شناسایی نیست و در واقع، طبقه افراد زیر لباس آنها محو میگردد.
برخی تحقیقات تجربی انجام شده نیز مؤیّد این تغییر پارادیمی است. از جمله، در تحقیقی نشان داده شده است که نقش انتخابها و تفسیرهای کنشگران در شکل دادن به هویت جمعی و فردی مهمتر از موقعیتهای ساختاری است و نیز بر این مطلب تصریح شده است که رویکردهای ساختارگرایانه، که بر عناصر ساختی از قبیل پایگاه اجتماعی اقتصادی و سرمایه اقتصادی تأکید میکنند، در فهم پدیدههای فرهنگی اجتماعی در ایران معاصر، کفایت نظری و تجربی نداشته و بایستی به رویکردهای جدید، که بر وضعیت کنشگران و موقعیتهای فرهنگی تأکید دارند، توجه کرد. 53
پى نوشت ها
1 . عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان ـ کارشناس ارشد جامعهشناسى.
2 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، ساخت نظریه اجتماعى، ترجمه حسین قاضیان تهران، نى، 1385، ص 147.
3 ـ ر.ک. جورج ریتزر، نظریههاى جامعهشناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى تهران، علمى، 1374.
4 -B. S. Turner, The body and Society (Oxford, Basil Black well, 1984), p. 220.
5 -ng A., Howson & D., Ilis, The body in Sociology: tensions inside and outsede sociological thought, "The Editorial Bord of Sociological Review USA, Blackwell Publishers, 200l), p. 299.)
6 ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 325.
7 - T. Butt & D. Langdridge, "The Construction of self: the public Reach into Private Sphere", Sosiology, v. 37, 2003, No 3, p. 479.
8 - M. Merlaeau Ponty, The Structure of Behaviour, Translated by A. L. Fisher (London, Methuen, 1965).
9 - N. Crossly, "Body Techniques, Agency and Inter Corporality: The significance of Goffman", Sociology, 1995, b. 46.
10 - W. Symour, Remaking the body, Rehabilialiation and Change (London & New York, Rutledge, 1998), p. 9.
11 ـ همان، ص 180.
12 - A. Howson & D. Inglis, op.cit, p. 304.
13 - N. Crossly, op.cit, p. 57.
14 - A. Howson & D. Inglis, op.cit, p 304.
15 ـ اسکات لش، جامعهشناسى پست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان تهران، نشر مرکز، 1384، ص 96.
16 ـ همان، ص 114.
17 ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوى ساختارگرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه تهران، نى، 1379، ص 212.
18 - W. Symour, op.cit, p. 9.
19 - Anthony Synnot, "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, Part I: Sociology of Beauty and Face, "British Journal of Sociology, No. 4, V. 4, 1988, p. 611.
20 - J. Brophy, The Face in Western Art (London, Routledge, 1963), p. 48.
21 - Meleau ponty, op.cit, p. 168-169.
22 - Howson & Inglis, op.cit, p. 305.
23 - N. Crossly, op.cit, p. 97.
24 - Chris Shilling, Body and Social Theory (London, Sage publication, 1993), p. 70.
25 - N. Crossly, op.cit, p. 60.
26 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 145.
27 - Embodiment.
28 - Corporality.
29 - Inscription.
30 ـ ر.ک. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه، تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده تهران، نى، 1378.
31 ـ محمّدسعید ذکایى، فرهنگ مطالعات جوانان تهران، آگه، 1386، ص 124.
32 ـ اسکات لش، پیشین، ص 90.
33 ـ یان کرایب، فلسفه علوم اجتماعى، بنیانهاى فلسفى تفکر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمىپرست و دیگران تهران، آگه، 1384، ص 304.
34 ـ اسکات لش، پیشین، ص 95.
35 ـ یان کرایب، پیشین، ص 304.
36 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 157.
37 40. Chris Shilling, op.cit, p. 99.
38 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 161.
39 ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضى کتبى تهران، نى، 1385، ص 71.
40 ـ همان، ص 73.
41 ـ خوزه لوپز و جان اسکات، پیشین، ص 161.
42 ـ محمد فاضلى، مصرف و سبک زندگى قم، صبح صادق، 1381، ص 37.
43 - Shilling, op.cit, p. 128.
44 -. Ibid, p. 127.
45 - Ibid, p. 14.
46 - Unfinishedness of body.
47 - Shilling, op.cit, p. 127.
48 ـ کریستین شویده و اولیویه فونتن، پیشین، ص 77ـ78.
49 - N. Crossly, op.cit, p. 61.
50 ـ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، پیشین، ص 213.
51 ـ همان، ص 115.
52 - D. Chaney, The Cutural Turn (London, Routldedg, 1994).
53 ـ حسن چاوشیان، «بدن به مثابه رسانه هویت»، جامعهشناسى ایران 4 زمستان 1381 ص 74.
منبع: ماهنامه معرفت شماره 126
نویسنده : بهجت یزدخواستی
نویسنده : علی ربّانی
نویسنده : ابراهیم اخلاصی
نظر شما