موضوع : پژوهش | مقاله

یورگن هابرماس

یورگن هابرماس را مى توان یکى از متفکران بزرگ عصر حاضر به شمار آورد، هرچند متفکران بسیارى در حد و اندازه هابرماس و یا بالاتر از او به نظریه پردازى در مسائل اجتماعى و فلسفى پرداخته اند، اما چیزى که هابرماس را برجسته مى سازد آن است که وى در نقطه عطف نمودار مدرنیسم و پست مدرنیسم قرار گرفته است و به قول جورج ریتزر، اگر پست مدرن ها در نبرد با هابرماس و طرفدارانش پیروز شوند، هابرماس را باید آخرین اندیشمند بزرگ مدرنیته به شمار آورد؛ اما اگر هابرماس و پشتیبانانش پیروز شوند، باید او را نجات دهنده مدرنیسم و نظریه فراگیر در علوم اجتماعى دانست. 1 دفاع هابرماس از مدرنیته به اندیشه هاى اخیر او باز مى گردد، هرچند ریشه در اندیشه هاى اولیه اش هم دارد. او در ابتدا به عضویت مکتب «انتقادى» درآمد و به عنوان نماینده نسل دوم این مکتب به دفاع از نظریه «انتقادى» و البته بازسازى آن همّت گماشت و در واقع، از همین منظر نیز به دفاع از مدرنیته پرداخت.
هابرماس در عین نگاه انتقادى اش به جامعه جدید، به آینده آن امید بسته است و نظریه اى تکاملى دارد. او بر این باور است که جامعه جدید با وجود اینکه اسیر مصایبى خود ساخته گشته، اما در آن ظرفیت ها و پتانسیل هاى لازم براى برون رفت از بحران نیز وجود دارد.
این مقاله، ابتدا نگاهى گذرا به زندگى، زمینه هاى فکرى و اجتماعى او مى اندازد. سپس در نقطه عزیمت بحث، به روش شناسى او، و آن گاه به نظریه عام او درباره علایق انسانى و علوم، نظرى خواهد افکند. در ادامه، نظریه «کنش ارتباطى» هابرماس مطرح مى شود، پس از آن به بحث استعمار جهان زندگى به وسیله جهان اجتماعى و نیز طرح ناتمام نوگرایى هابرماس مى پردازد و در پایان هم نقدهایى بر نظرات او بیان مى دارد.

زندگى نامه
یورگن هابرماس به سال 1929 در شهر روسلدورف آلمان چشم به جهان گشود. خاستگاهش طبقه متوسط بود و خانواده اش جزو خانواده هاى روشن فکر آن دوره محسوب مى شد. پدرش رئیس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدربزرگش مدیر یک آموزشگاه محلى بود. هابرماس در شهر گومرباخ و در دانشگاه هاى «گوتینگن»، «بُن» و «زوریخ» تحصیل کرد. 2 در سال 1954 رساله خود را تحت عنوان مطلق و تاریخ: در بررسى تضاد بین مطلق و تاریخ در اندیشه شلینگ به پایان برد. 3 پس از آن، دو سال به روزنامه نگارى پرداخت و در سال 1956 وارد مؤسسه تحقیقات اجتماعى فرانکفورت شد. هابرماس در این دوران، دستیار یکى از برجسته ترین اعضاى این مکتب، یعنى تئودور آدورنو گردید و این همکارى تا سال 1959 ادامه یافت. او در سال 1957 مقاله اى در باب اندیشه انتقادى و کنش عملى نوشت که رئیس مؤسسه ماکس هورکهایمر را واداشت تا او را مجبور به استعفا از مؤسسه سازد؛ زیرا این گونه سخنان هابرماس مى توانستند باعث قطع بودجه دولتى مؤسسه گردند. هورکهایمر در این باره مى گوید: «هابرماس شاید به عنوان یک نویسنده، آینده خوب و حتى درخشانى داشته باشد، اما در شرایط کنونى جز آسیب، ارمغان دیگرى براى مؤسسه نخواهد آورد.»4
او در سال 1961، در دانشگاه «ماربوگ» استاد حق التدریسى شد. در همین دوران هم به دانشگاه «هایدلبرگ» رفت و در آنجا نیز به تدریس پرداخت. در سال 1964 از «هایدلبرگ» به دانشگاه «فرانکفورت» رفت و تا سال 1971 در آنجا ماند. او در «فرانکفورت»، کرسى فلسفه و جامعه شناسى را در اختیار گرفت. پس از آن از سال 1971 تا 1981 رئیس مؤسسه «پلانک» شد، سپس براى تدریس فلسفه، دوباره به دانشگاه «فرانکفورت» بازگشت. 5
او بزرگ ترین اثر خود، نظریه کنش ارتباطى را دو جلد، در سال 1981 منتشر ساخت و از سال 1981 تا 1988 در دانشگاه «یوهان ولفاگناک گوته» در شهر فرانکفورت به تدریس اشتغال داشت و هم اکنون بازنشسته شده است. 6

زمینه هاى اجتماعى
هابرماس یک آلمانى است و نوجوانى اش را در دوران اقتدار و سقوط هیتلر و نازیسم پشت سر گذاشت. پدیده ظهور هیتلر متفکران جهان را ـ چه رسد به آلمان ـ به تأمّل واداشت که چگونه ممکن است از دل دموکراسى و آزادى، «نازیسم» بیرون آید؟ مگر نه این است که هیتلر یک رئیس جمهور بود و نامش از صندوق هاى رأى بیرون آمد؟ پرسش هایى از این دست و جو اختناقى که پنجه بر گلوى آزادى انداخته بود، امثال هابرماس را به فکر فرو برد.
در واقع، آسیب ها و صدمات فکرى و روحى ناشى از حاکمیت نازیسم، سؤالات عمده اى براى بسیارى از روشن فکران آلمان از جمله شخصیت مورد بحث ایجاد کردند: چگونه فرهنگ عمیق و اندیشه سازى که زمینه ساز ظهور و تکامل سنّت عظیم فکرى و فلسفى غنى و دیرپایى از کانت تا مارکس گردید؛ سنّتى که در آن مضامینى همچون «عقل رهایى بخش انتقادى» و تحقق عینى آزادى در اوج قرار داشت؛ شرایط مساعدى براى ظهور هیتلر و نازى ها فراهم ساخت؟7 هابرماس از تجربیات دوران نوجوانى خود چنین مى گوید: در سن 15 یا 16 سالگى کنار رادیو مى نشستم و به بحث ها و منازعاتى که در جریان محاکمات دادگاه نورنبرگ از رادیو پخش مى شد گوش مى دادم. زمانى که دیگران به جاى آنکه از هول و هراس سکوت اختیار کنند، شروع به مناقشه درباره عادلانه بودن دادگاه کردند و مسائل مربوط به رویه قضایى و نحوه عمل دادگاه را زیر سؤال مى بردند، نخستین گسست در افکار من پیدا شد؛ گسستى که همچنان در حال باز شدن است. بى شک، تنها علت این امر آن است که من بسیار حسّاس بودم و چنان تحت تأثیر قرار گرفتم که به اندازه بزرگ ترهایم، خود را به این واقعیت شوم و ضدانسانى، که بر همگان ثابت شده بود، نزدیک نساختم. 8

زمینه هاى فکرى
به قول ریتزر، او در دوران تحصیل، استادان برجسته اى نداشت. اما توانست از کتاب ها و نوشته هاى نظریه پردازان بزرگ خوب استفاده ببرد. هابرماس مى گوید: وقتى وارد مؤسسه «فرانکفورت» شدم، چیزهایى از آدرنو آموختم. او چشمانم را بر این واقعیت گشود که نخست باید متون اولیه را به طور نظام مند، از آغاز تا پایان مطالعه کرد. 9 او این شیوه را نسبت به آثار فلاسفه یا نظریه پردازان اجتماعى بسیارى به کار برد و از هر کدام چیزى گرفت و البته به نقدشان هم نشست. این ویژگى هابرماس (مطالعه یا مباحثه با دیگران، استفاده از آن ها و البته نقد آن ها) وقتى بیشتر قابل درک است که به روش دیالکتیکى او در فهم حقیقت توجه کنیم. هابرماس متأثر از شخصیت هاى بسیارى است که به برخى از آن ها اشاره مى شود: کتاب تاریخ و آگاهى طبقاتى لوکاچ را با شیفتگى و علاقه خاصى مطالعه کرد. از آثار مارکس، هگل، هگلى هاى جوان، شلینگ، فیخته و کانت استفاده کرد. مطالعه مارکس جوان و هگلى هاى جوان را در نزد کارل الویت انجام داد.
هابرماس مى گوید: از مارکس دست نوشت هاى اقتصادى و فلسفى او و گروندریسه (یعنى بحث شىء شدگى) اش برایم خیلى مهم بود و نه نگاه تاریخى یا نظریه سرمایه دارى او. هابرماس همچنین به مطالعه آثار تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر و به ویژه کتاب دیالکتیک روشنگرى روى آورد. 10 از مارکس مفهوم «کار» را گرفت و از وبر نظریه «کنش و عقلانیت ابزارى» را؛ چنان که از آثار پارسونز درباره کنش و از نظر او درباره جامعه، فرهنگ و شخصیت تأثیر پذیرفت.
او بحث «جهان زندگى و جهان اجتماعى» را از جامعه شناسان پدیده شناسى، به ویژه آلفرد شوتس، استفاده کرد و در تبیین جهان زندگى، از وبر و مید کمک گرفت. اما از مکتب «انتقادى»، که به عنوان عضوى از آن شناخته مى شود، نقد پوزیتویسم، توجه به رابطه نظریه و عمل، نظریه دیالکتیکى و توجه به روشى درمانى فروید را آموخت.

آثار هابرماس
1. دهه 60، دانشجو و سیاست (به اتفاق دیگران): تأکید بر ضرورت اعمال اصلاحات دانشجویى و توجه به خواسته هاى نسل جوان؛
2. 1969، جنبش اجتماعى و اصلاحات دانشگاهى: نقد افراطى گرى جنبش دانشجویى در آلمان؛
3. 1963، نظریه و عمل: بحث هاى نظرى در خصوص دیدگاه هاى عمده سیاسى ـ اجتماعى کلاسیک و معاصر؛
4. 1967، در منطق علوم اجتماعى، به بررسى انتقادى و مشروح منازعات معاصر در خصوص منطق اجتماعى پرداخت.
5. 1968، شناخت و علایق انسانى: به بررسى روند تکامل معرفت شناسى و نظریه اجتماعى ـ انتقادى از کانت تا عصر حاضر و نیز به رابطه علاقه (منفعت) و علم و نقد پوزیتویسم مى پردازد.
6. 1968، به سوى جامعه اى عقلانى: حاوى پنج مقاله که یکى از آن ها، «تکنولوژى و علم به مثابه ایدئولوژى» است.
7. 1970، کار، شناخت، پیشرفت؛
8. 1971، تحلیل هاى فلسفى ـ سیاسى؛
9. در دهه 70 به اتفاق نیکلاس لومان به تجدید ساختار نظریه انتقادى پرداخت. سه کتاب ذیل حاصل تلاش این دوره است.
10. نظریه اجتماعى، تکنولوژى اجتماعى؛
11. بحران مشروعیت (معضل مشروعیت یابى در سرمایه دارى متأخّر)؛
12. بازسازى ماتریالیسم تاریخى؛
13. 1981، اثر عظیم و به یادماندنى خود، نظریه کنش ارتباطى، را در دو جلد منتشر کرد. این کتاب در واقع، جمع بندى دهه آخر آثار نظرى هابرماس به شمار مى رود.
13. ارتباطات و تکامل جامعه: به بازسازى و احیاى ماتریالیسم تاریخى اختصاص یافته است.
14. جهانى شدن و آینده دموکراسى: به دنبال پاسخ به این سؤالات که آیا دموکراسى مبتنى بر رفاه اجتماعى مى تواند در دوره پساملّى دوام یابد. 11

روش شناسى هابرماس
نقد پوزیتویسم: آنچه در روش شناسى هابرماس به وضوح خودنمایى مى کند، نقد او بر اثبات گرایى است. او اثبات گرایى را درست، اما ناقص مى داند؛ درست است، زیرا توانایى بیانگرى بسیارى از مسائل را در علوم طبیعى داراست، و ناقص است، زیرا اگر به ساحت انسان و روابط انسانى گام نهد به غایت ضعیف و کم اثر مى شود. او به نقد سخنان امثال کنت و دورکیم مى نشیند.
کنت روش تفحص در امور قابل اثبات و نیز مشاهده پدیده ها و کشف قوانین به موجب استقراء در مقابل تفکر متافیزیکى و جزمیات مذهبى قرار مى داد. از آن پس اصالت اثبات به معناى کاربرد روش هاى تجربى... در همه علوم و تعمیم دادن روش هاى علوم طبیعى به علوم اجتماعى به کار رفته است. 12
هابرماس مى گوید: پوزیتویسم نوعى علم گرایى است که بر روش علوم طبیعى معاصر حاکم گشته و بر اساس این نوع علم گرایى، تنها قضایا و مفاهیمى مى توانند در عرصه داورى و نیز ارتباط با هرگونه نظریه شناخت معتبر به شمار آیند که با قضایا و مفاهیم علوم طبیعى هماهنگ و همسو باشند. 13 اثبات گرایى در پى آن بود که تا نوعى روش شناسى تهى گشته از اندیشه فلسفى را جایگزین بحث درباره «شناخت» کند. فلسفه علمى که از میانه قرن نوزدهم، خود را جانشین نظریه شناخت مطرح ساخته، همان روش شناسى پذیرفته شده اى است که علمانیت[ = علمى گرى ]علوم را امرى بدیهى تلقّى مى کند. «علمى گرى» یعنى باور به اینکه دیگر نمى توان علم را تنها یکى از اشکال ممکن شناخت تصور کرد، بلکه «شناخت» و «علم» را باید یکى دانست. 14

نظریه دیالکتیکى
هابرماس «نظریه دیالکتیکى» را راهى براى حل مشکل پوزیتویسم مى داند و معتقد است: در کنار اثبات گرایى ها باید از نظریه دیالکتیکى استفاده کرد، یکى در حوزه علوم طبیعى و دیگرى در حوزه علوم اجتماعى. «نظریه دیالکتیکى» بر مفهوم کلیّت تأکید دارد و مراد از آن جهان زندگى از پیش شناخته شده اى است که باید از طریق تبیین تأویلى معانى، مورد شناسایى قرار گیرد. علوم اجتماعى ناگزیر با واقعیتى از پیش پرداخته روبرو هستند که همان متن زندگى جامعه است. متن زندگى به عنوان کلیتى که پژوهشگر نیز جزئى از آن است بر نفس تحقیق اثر مى گذارد. 15ریتزر در این باره مى گوید: «نظریه دیالکتیکى» در کلى ترین سطح آن، به معناى تأکید بر جامعیت اجتماعى است، به طورى که... هیچ یک از جنبه هاى زندگى اجتماعى و هیچ پدیده جداگانه اى را نمى توان بدون شناخت ارتباط آن با کل تاریخى و ساختار اجتماعى به عنوان یک هستى جهانى درک کرد. 16
هابرماس در جهت نقد پوزیتویسم و تبیین نظریه دیالکتیکى خود، به بررسى رابطه میان نظریه و امورى همچون موضوع، تجربه، تاریخ و عمل مى پردازد که توصیفشان در ذیل مى آید: 17
رابطه نظریه با موضوع: علوم طبیعى با علوم اجتماعى در موضوع متفاوتند. در علوم طبیعى، با استفاده از آزمایش هاى تجربى مى توان به نوع خاصى از شناخت دست یافت که به سلطه ابزارى بر طبیعت مى انجامد، اما همین روش را اگر در حوزه اجتماع به کار بندیم، نتیجه اش مخدوش شدن موضوع است. نگاه هاى پوزیتویستى و سیستمى هرگاه در علوم اجتماعى رخنه کنند، با نادیده گرفتن پژوهشگران به عنوان بخشى از موضوع تحقیق، به فرایند کار لطمه مى زند، و چون پژوهشگران درباره پیش فرض هاى روش شناسانه تأمّل کافى نکرده اند، لاجرم از درک درست جامعه عاجز مى مانند. در نقطه مقابل، «نظریه دیالکتیکى» به این نکته واقف است که متن زندگى اجتماعى به عنوان یک کلیّت، حتى نفس پژوهش را تعیین مى کند.
رابطه نظریه با تجربه: روش تحلیلى ـ تجربى به بررسى کنش هاى طبیعى از طریق مشاهده کنترل شده مى پردازد. این روش هرچند دانش قابل اعتمادى در اختیار ما مى گذارد، اما در مورد جامعه انسانى، نامناسب است؛ زیرا این شیوه ما را از شناخت تجارب ذخیره گشته ماقبل علمى محروم مى کند؛ تجاربى که جهان زندگى ما را مى سازد. «نظریه دیالکتیکى» با تجربه همخوانى دارد، اما نه الزاماً همان تجربه محدود به مشاهده کنترل شده.
رابطه نظریه با تاریخ: روش هاى تحلیلى ـ تجربى در خارج از حوزه علوم طبیعى، کاربردى محدود دارند؛ کار علوم طبیعى «توضیح» است، در حالى که علوم تاریخى یا انسانى باید بر فهم مبتنى بر تأویل تکیه کند. «نظریه دیالکتیکى»، که روشى تأویلى است، نه عین گرایى صرف است که روابط بین انسان ها را همچون روابط قانونمند اشیا تلقّى کند، و نه ذهن گرایى که سخنان و بیانات فردى را بازتاب شفّاف و روشن آگاهى بداند. «نظریه دیالکتیکى» باید این دو را با هم ترکیب کند و در عین حال، از مجموع آن ها فراتر رود.
رابطه نظریه با عمل: هابرماس بر اندیشیدن همزمان درباره دو حوزه «وجود» و «اخلاق» یا «هست»ها و «باید»ها تأکید دارد. در این نوع نگاه، مسائل علمى صرفاً در کنار وظایف ابزارى قرار نمى گیرند، بلکه به طور متقابلى در موضوع، یعنى کلیّت جامعه درگیر هستند. روش هاى تجربى بر تجزیه پدیده ها از یکدیگر و جداسازى آن ها از کلیّت اجتماعى متکّى اند. در حقیقت، نظام اجتماعى در متن حیات تاریخى خاص قرار دارد که از طریق روش هاى تجربى قابل فهم نیستند. با داشتن یک نگاه کل نگر و تاریخى، مى توان هست ها و بایدها را فهمید و بینشان رابطه برقرار کرد.
هابرماس «نظریه دیالکتیکى» خود را و رابطه میان نظریه و عمل، و نقد پوزیتویسم را از مکتب انتقادى گرفت. او کلیّت «نظریه انتقادى» را پذیرفت، اما همچون دیگر نظریاتى که با آن مواجه گشته بود، تغییراتى در آن ایجاد و آن را به شکل نظریه اى جدید معرفى کرد.
او مثل دیگر اعضاى مکتب انتقادى «فرانکفورت»، به نقد اثبات گرایى مى پردازد و همچون آنان معتقد است: در همه ابعاد زندگى فردى، اجتماعى، اقتصادى، فکرى، فرهنگى، هنرى و ارتباطى تحریف رخنه کرده است، بنا بر این، مجموعه «مکتب انتقادى» از جمله هابرماس، عقلانیت تکنولوژیکى یا ابزارى را نقد مى کنند، اما هابرماس بر خلاف دیگران، عقلانیت ابزارى، این سیلاب ویرانگر جامعه جدید، را در پشت دیوار سوسیالیزم توقّف یافته نمى بیند، بلکه معتقد است: هر جا دیوان سالارى حضور خود را اعلام کند، این سیلاب نیز رخنه خود را به درون آن آشکار مى کند، چه سرمایه دارى باشد چه سوسیالیزم. 18 تفاوت دیگر آنکه هابرماس به اندازه نظریه پردازان اولیه مکتب «فرانکفورت»، اثبات گرایى و خردابزارى را از نظر نینداخته و نمى گوید که این رشته از دانش فى نفسه نادرست یا به سلطه منتهى مى شود، بلکه مشکل خردابزارى در این است که در جوامع نوین بر سایر اشکال دانش اولویت یافته است. 19
هابرماس در خصوص رابطه میان نظریه وعمل، با مکتب «انتقادى» اشتراک نظر دارد و در واقع، آن را از مکتب انتقادى گرفته است، هرچند آن را بسط داد و به شکلى جدید مطرح ساخت. به عقیده مکتب «انتقادى» در جامعه سرمایه دارى، نظریه و عمل از هم جدا گشته اند و در بسیارى از موارد، کار یک نظریه پرداز با آنچه در جهان واقعى مى گذرد، همخوانى ندارد. همین امر بیشتر نظریه هاى جامعه شناختى و مارکسیستى را به فقر در محتوا و عدم ارتباط آن با واقعیت دچار ساخته است. هابرماس با توجه به علاقه دیالکتیکى اش، به رابطه میان نظریه و عمل، در قالب رابطه میان دانش و منافع با علایق بشرى مى پردازد. او، که دانش را در سطح عینى و منافع (علایق) را در سطح ذهنى مى بیند، بر این امر تأکید دارد که نمى توان بین عوامل ذهنى و عینى جدایى افکند. 20 یکى از کتاب هاى معروف هابرماس به نام شناخت و علایق انسانى، که در سال 1968 نگاشته است، به همین مسئله مى پردازد.

شناخت و علایق انسانى
دو ویژگى در موجودات انسانى یافت مى شوند که انسان را از حیوانات متمایز مى کنند. این دو ویژگى یکى «کار» است و دیگرى «زبان». این دو به انسان توانایى هاى خاصى اعطا مى کنند، به گونه اى که هر یک مى توانند گرهى از زندگى ما بگشاید و منفعتى خاص در اختیار ما بگذارد و علاقه اى ویژه را در ما ایجاد کند. پس ما انسان ها از یک سو، براى تأمین نیازهاى مادى، کار مى کنیم و از سوى دیگر، زبان داریم و با دیگران ارتباط برقرار مى کنیم. این دو خصلت براى ما منافع و علایقى خاص در پى دارند، اما نکته اساسى در اینجاست که این منافع و علایق، زمینه تأسیس علوم گوناگونى را فراهم مى کنند. هر نوع علاقه انسانى او را به سوى نوع خاصى از علم مى کشاند و پنجره اى جدید از دانش به روى او مى گشاید.
هابرماس سه نوع علاقه را در انسان شناسایى مى کند و به تبع آن ها، سه نوع علم برآمده از آن ها را معرفى مى کند. روشن است که اگر این نوع تقسیم بندى را بپذیریم، انحصار عقلى ندارد و ممکن است علاقه و علم چهارم یا علاقه و علم پنجمى را نیز بتوان شناسایى و حتى ایجاد کرد. انواع علایق و علوم تابع آن ه21 از نظر وى عبارتند از:

الف. علاقه فنى (ابزارى) / علوم تحلیلى ـ تجربى: کار موجب شکل گیرى نوعى علاقه فنى مى شود و از رهگذر این علاقه، علوم تحلیلى ـ تجربى شکل مى گیرند و از طریق آن، انسان ها ابزارهاى لازم براى چیرگى بر طبیعت و بهره بردارى از آن را تولید مى کنند. یکى از برداشت هاى ما از این علوم «نظارت فنى» است که مى توان آن را در مورد محیط و نیز جامعه به کار بست. این نوع علم خود را به آسانى در خدمت نظام سرکوبگر قرار مى دهد. خرد ابزارى تا حد زیادى توانست فقر را، که مشکل سرمایه دارى اولیه بود، از بین ببرد وظیفه کارگر را تقریباً بى مفهوم سازد. در این حالت امید آن بود که به جامعه اى آزادتر و انسانى تر دست یابیم، ولى این گونه نشد. علت آن را باید در پدیده «علم اثبات گر» جستوجو کرد. این علم هم سبب سلطه انسان بر طبیعت شد و هم باعث سلطه بر انسان. علم، شیوه هاى گوناگون به اطاعت کشاندن انسان ها را به قدرت هاى حاکم مى آموزد. اگر شاهدیم که عصر ایدئولوژى ها به سر آمده نه به دلیل عقلانى تر شدن انسان هاست، بلکه بدان سبب است که دیگر درباره مسائل جامعه و نقش سازمان جامعه پرسش نمى کنند. پرسشگرى نتیجه ایدئولوژى بود و از این رو، امروز که ایدئولوژى نیست، سَرِ پرسشگرى هم نیست.
امروزه به دلیل پیشرفت هاى تکنولوژیکى و سیطره آن ها بر زندگى، زمینه هرگونه سؤال درباره اصالت و مشروعیت و در کل راجع به درست و غلط بودن آن را از انسان ها ستانده است. بنابراین، اگر در جوامع سرمایه دارى اخیر، شاهد نیروهاى مخالف با نظام حاکم نیستیم، ریشه در همین صنعت فرهنگى دارد که به انسان ها اجازه نمى دهد به فکر جهانى دیگر ـ غیر از آنچه هست ـ باشند. شناخت انسان معاصر، شناخت کاذبى است؛ زیرا دانش و علوم، تحت سیطره تفکر پوزیتویستى هستند که از طریق نگاه ابزارى و ایدئولوژى که در اختیار علوم قرار مى دهد، شرایط خفقان آورى براى توده ها به وجود مى آورند. امروزه نیازهاى بشرى نه تنها سرکوب شده اند، بلکه شناخت آن ها نیز به سادگى میسّر نیست. به همین دلیل، نظام هاى سرمایه دارى و سوسیالیستى معاصر اساساً نظام هایى غیرعقلانى هستند، به طورى که توده هاى این جوامع به لحاظ سیاسى و اقتصادى، فاقد قدرت لازم بوده، روز به روز نسبت به منافع خود بیگانه تر مى شوند.

ب. علاقه عملى ـ علوم هرمنوتیکى: علاقه به عملى که زبان، عامل پیدایش آن است، با کنش متقابل انسان ها و نیز رفتارها و کارکردهاى فردى و اجتماعى انسان ها سر و کار دارد. بر این اساس، انسان ها به تفسیر و تبیین کنش هایى در جهت منافع سازمان هاى اجتماعى مى پردازند. این نوع علاقه به نوع دوم علم، که همان هرمنوتیک است، مى انجامد. هابرماس همانند گادامر، شناخت تأویلى و نگاه هرمنوتیکى را قبول دارد؛ در عین حال، با او اختلاف نظر هم دارد. هابرماس بر این نکته تأکید دارد که انسان ها به راحتى ممکن است در درک متقابل یکدیگر دچار خطا شده، در دام نوعى گم راهى نظام یافته گرفتار آیند. همین مسئله یکى از مضمون هاى محورى است که توجه هابرماس را به خود جلب کرده است؛ یعنى نحوه منحرف شدن و گم راه گشتن کنشى متقابل به وسیله ساختارهاى اجتماعى. هابرماس از اینجاست که به علاقه رهایى بخش مى پردازد تا راه حلى براى جلوگیرى از انحراف کنش هاى متقابل بیابد.

ج. علاقه رهایى بخش ـ علوم انتقادى: علاقه رهایى بخش، که از دل علاقه عملى بیرون مى آید و (همانند علاقه عملى) با زبان پیوند دارد، به علوم انتقادى مى انجامد. علوم انتقادى توانایى ما را براى فکر کردن، خردورزى و درک درست موقعیتى که در آن قرار داریم، افزایش مى دهد. علوم انتقادى براى مجهّز شدن به این استعداد و ظرفیت از چه شیوه اى باید بهره گیرد؟ هابرماس به تبع «مکتب انتقادى» از الگوى روان درمانى فروید استفاده مى کند و شیوه «نقد درمانى» را تجویز مى نماید و معتقد است: از طریق «نقد درمانى» مى توان آن دسته از فرایندهاى ناخودآگاهى را براى فرد آشکار نمود که تعیین کننده کنش هاى او هستند. این دانش با افزایش خود آگاهى در توده ها، مى تواند حرکت آن ها را به جنبش هاى اجتماعى تبدیل کند و آن ها را به رهایى برساند. هابرماس بر جنبش هاى اجتماعى در دوران معاصر تأکید دارد و آن ها را تلاشى براى فائق آمدن بر بحران هاى عصر حاضر مى داند. او این جنبش هاى اجتماعى را نقطه امیدى براى گسترش علاقه رهایى بخش در برابر علاقه ابزارى قلمداد مى کند.

سه شیوه ارتباط با واقعیت در سه نوع شناخت
شیوه ارتباط با واقعیت در علوم تجربى، مشاهده مستقیم جهان است. در علوم هرمنوتیکى، ارتباط با واقعیت از طریق رابطه بین الاذهانى و با واسطه گرى زبان صورت مى گیرد، اما در علوم انتقادى، از طریق بررسى حوزه هاى «شناخت ماقبل نظرى» یا «پیش شناخت هاى شهودى» با واقعیت ارتباط مى یابد. به عبارت دیگر، با بررسى پیش شرط هاى ناخودآگاه گوینده و نیز قواعد کلى شناخت ماقبل نظرى و توانمندى هاى کلى، انسان براى اداى سخن با واقعیت تماس مى گیرد. 22

سه عامل واسط در بسط علایق سه گانه
در بسط علاقه ابزارى، کار عامل واسط است و در بسط علاقه عملى، کنش متقابل نقش عاملى واسط دارد. اما در بسط علاقه رهایى بخش «قدرت» عامل واسط مى شود. منظور از «قدرت» مبارزه و کشمکشى است که در تمامى نهادهاى اجتماعى حضورى دایمى دارد. این قدرت یا مبارزه زمانى پایان مى یابد که امکان مشارکت برابر و تمام عیار براى کلیه افراد ذى ربط در روند تصمیم گیرى فراهم شود. 23

نظریه «کنش ارتباطى»
همراهى با مارکس و جدایى از او: هابرماس نیز همچون مارکس، نقطه شروع کارش را همان «ظرفیت بشرى» قرار داد. هابرماس مى گوید: باید به مارکس توجه کرد، اما باید از او عبور نمود. مارکس صرفاً به یک شاخص سازنده انسان، یعنى «کار» (یا کار به عنوان کنش معقول و هدفدار) توجه کرده است. 24 مارکس، که اساساً مربوط به دوره گذار از فئودالیزم به سرمایه دارى است، قادر به پیش بینى مرحله پیشرفت و توسعه تکنولوژیک نبود که سبب ظهور نظام جدید قدرت شده است. او نتوانست شناخت انتقادى در خودآگاهى انسان را بشناسد. بیگانگى انسان معاصر صرفاً معلول استثمار اقتصادى نیست، بلکه محصول نظام مسلط عقلانیت ابزارى، بوروکراسى و امثال آن مى باشد. به بیان دیگر، ساختار اقتصادى تنها عامل قدرت در جامعه معاصر به شمار نمى رود و عوامل پیچیده علمى، که حتى تغییرات اقتصادى را نیز در برمى گیرند، جزو عوامل قدرت درآمده اند. 25
هابرماس نقطه آغاز نظریه اش را تمایز میان کار و کنش متقابل قرار مى دهد، 26 اما پیش از پرداختن به کنش متقابل هابرماس، باید دانست که هر کنشى الزاماً مطلوب هابرماس نیست. عقلانیت ابزارى وقتى به عرصه زبان وارد مى شود، حامل دو نوع کنش منحصر به خود مى گردد که تمایزى اساسى با کنش ارتباطى دارند. دو نوع کنشى که مولود عقلانیت ابزارى اند، عبارتند از:
1. کنش وسیله اى: کنش وسیله اى به کنشگر واحدى بازگشت دارد که به طور حساب شده و معقولانه، مناسب ترین وسیله را براى رسیدن به هدف برمى گزیند.
2. کنش استراتژیک: به کنش دو یا چند نفر بازگشت دارد که براى رسیدن به یک هدف، کنش هاى خود را هماهنگ مى کنند. این دو نوع کنش به تعقیب منافع شخصى بازمى گردند، اما هابرماس به «کنش ارتباطى» اولویتى خاص مى دهد.

کنش ارتباطى
در کنش ارتباطى، افراد دخیل در آن دربند موفقیت شخصى شان نیستند، بلکه با توجه به تعریف هایى که از موقعیت مشترک دارند، کنش هایشان را هماهنگ مى کنند. در کنش ارتباطى، زبان (عنصر گفتار) نقش اساسى دارد و هدف از آن دست یابى به یک تفاهم ارتباطى است.
عقلانیت ارتباطى: عقلانیت حاکم بر کنش ارتباطى غیر از عقلانیت مربوط به کنش معقول و هدفدار است. سرانجام عقلانیت ابزارى، ایجاد یک نظام تولیدى نوین است، اما سرانجام عقلانیت ارتباطى، ایجاد یک نظام هنجاربخش کمتر تحریف کننده مى باشد. عقلانیت ارتباطى یک نظام ارتباطى است که در آن افکار آزادانه ارائه مى شوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند و بر این اساس، توافق غیرتحمیلى توسعه مى یابد. از رهگذر عقلانیت ارتباطى، مى توان با دو عامل تحریف ارتباط یعنى «مشروع سازى» و «ایدئولوژى» مبارزه کرد. بنابراین، اگر مارکس کار تحریف شده را نقد مى کند و به دنبال کار آزاد و خلّاقانه است، هابرماس ارتباط تحریف شده را نقد و در پى یک ارتباط آزاد و تحریف ناشده مى باشد و براى این کار، به «نقد درمانى» روى مى آورد. هابرماس آنچه را یک روان درمان در سطح فردى انجام مى دهد، براى سطح اجتماعى به کار مى بندد. او روان رنجوران را دچار یک ارتباط تحریف شده مى انگارد و مى کوشد از طریق «نقد درمانى» ـ یعنى نوعى برهان که در خدمت توضیح خود فریبى منظّم است ـ به عموم مردم کمک کند تا بر موانع اجتماعى ارتباط تحریف شده فائق آیند. او براى تحقق ایده خود، بر «مباحثه» تأکید دارد.
مباحثه: مباحثه غیر از کنش ارتباطى است که در زندگى روزمرّه پیش مى آید و از زمینه هاى تجربه و عمل جدا نشده است. در مباحثه، شرکت کنندگان و موضوع مورد بحث هیچ محدودیتى ندارند و تنها قدرت به کار رفته قدرت استدلال است. در این میان، چیزى حقیقت دارد که نتیجه مباحثه باشد و از دل گفتوگوهاى آزاد درآید؛ یعنى مباحثه کنندگان بر سر آن توافق داشته باشند. از این گفته، برمى آید که هابرماس حقیقت، را در سطح «حقیقت توافقى» نگه مى دارد و آن را به سطح حقیقت مطابق با واقع نمى رساند. او براى اعتبار داشتن ادعاهاى مطرح شده از سوى مباحثه گران، چهار معیار بیان مى کند:
یکم. تشخیص داده شود که بیانات گوینده قابل درک و فهمند.
دوم. قضایایى که گوینده مطرح مى کند حقیقت داشته باشند؛ یعنى درباره موضوع بحث، دانش موثّقى ارائه نماید.
سوم. گوینده؛ صادق و قابل اعتماد باشد.
چهارم: او حق بیان قضایایش را دارد، هرچند در طرح قضایا صادق نباشد.
هابرماس در جهت تبیین ارتباط تحریف شده و ارائه راه حل براى آن، از مفاهیم «جهان زندگى» و «جهان اجتماعى» (نظام اجتماعى) جامعه شناسى بهره مى گیرد و در واقع، نظرات خود را در قالب این دو جهان مى ریزد.

جهان زندگى در چنبره جهان اجتماعى
جهان زندگى مربوط به زندگى روزمرّه و حوزه امور خصوصى است که انسان ها در آن، به شکل آزادتر و راحت ترى با هم تماس برقرار مى کنند و به تفاهم مى رسند، اما جهان حیاتى با نظام اجتماعى مربوط به آن، بخشى از زندگى است که بر اساس عقلانیت ابزارى و در شکل و شمایل بوروکراسى و دموکراسى خود را نشان داده است. هابرماس مسئله استعمار جهان حیاتى به وسیله جهان اجتماعى را مطرح مى کند که در واقع، بازگویى عقلانیت ابزارى و ذاتى وبر است؛ بدین صورت که عقلانیت ابزارى بر عقلانیت ذاتى پیروز شده و در نتیجه بر عرصه هایى تسلّط یافته که پیش از این، عقلانیت ذاتى آن ها را تعریف مى کرد. 27 نظام اجتماعى ریشه هایش را در جهان حیاتى دارد، اما در نهایت، ویژگى هاى ساختارى خود را به دست آورده و به موازات تکمیلى این ساختارها، از جهان حیاتى فاصله گرفته است و هر قدر قدرتش فزونى بیشترى یافته، فشار خود را بر جهان حیاتى افزایش داده و فراگرد دست یابى به توافق را محدودتر ساخته است. 28 هابرماس مشکل عصر حاضر را غلبه نظام اجتماعى بر جهان زندگى مى داند، نه اینکه بخواهد نظام اجتماعى را کاملا نفى کند، بلکه مى گوید: نظام اجتماعى باید پاى خود را در محدوده گلیم خود دراز کند. بحث هاى هابرماس درباره طرح ناتمام نوگرایى را مى توان در قالب رابطه جهان زندگى و جهان اجتماعى پى گیرى کند.

نوگرایى؛ طرحى ناتمام
امروزه نظام اجتماعى، جهان حیاتى را استعمار کرده و در نتیجه، غناى زندگى را از آن ستانده است. به دلیل عدم تناسب و رشد پایاپاى این دو جهان، ما طرحى ناتمام از نوگرایى در اختیار داریم؛ یعنى نه تنها به مابعد نوگرایى یا میانه هاى آن نرسیده ایم، بلکه هنوز نوگرایى را به اتمام نرسانده ایم. 29نوگرایى هنوز تمام پتانسیل خود را برون نداده و پاسخ مشکلاتش را باید از درون آن جستوجو کنیم.
اما چگونه مى توان طرح نوگرایى را تکمیل کرد؟ راه حل این مسئله نابودى نظام ها (به ویژه نظام هاى اقتصادى و مدیریتى) نیست؛ چرا که همین نظام ها هستند که ضروریات مادى موردنیاز براى عقلانى شدن جهانى حیاتى را فراهم مى سازد. از این رو، راه حل این مسئله را نباید در سطح نظام جستوجو کرد؛ براى مثال، اگر نباید با افزودن خرده نظام هاى جدید یا بالاتر بردن کارکرد اجزاى نظام، مشکل «نظام اجتماعى» را حل نماییم. بلکه راه حل آن را باید در سطح رابطه میان نظام اجتماعى و جهان حیاتى جستوجو کرد؛ نخست باید مواضع بازدارنده اى به کار انداخت تا تأثیر نظام اجتماعى بر جهان زندگى کاهش یابد. دوم براى بالا بردن تأثیر جهان حیاتى بر نظام، باید ترتیبى اتخاذ نمود تا محرّک هاى جهان حیاتى بتوانند در حرکت قائم به ذات نظام، دخالت داشته باشند. 30
به نظر هابرماس، راه حل معضلات نوگرایى را در خود نوگرایى باید جستوجو کرد. راه حل این معضلات در درون جهان زندگى، زبان و پیش فرض هاى شناختى آن نهفته است. با توجه هر چه بیشتر به این امور و تکیه بر مفاهمه و ارتباط آزاد، مى توان به تقویت جهان زندگى و بزرگ ساختن آن در کنار غول نظام اجتماعى دست زد. در صورت رشد هماهنگ این دو، معضلات و بحران هاى جامعه جدید حل خواهند شد. به نظر هابرماس، مابعد نوگرایى توانایى حل این مشکلات را ندارد. «اندیشه فرا تجدّد» امکان هرگونه براکسیس خودآگاهانه را، که بتواند حلّال مسائل باشد، منتفى مى سازد. مخالفت بى تمییز با کل متافیزیک غربى و تاریخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگیر و شىء گشتگى سراسرى، امکان هرگونه نقدى را از بین مى برد. اندیشه فراتجدّد با خلط و یکسان انگارى حقیقت و ایدئولوژى، آگاهى و ناآگاهى، آزادى و سرکوب، هرگونه ملاکى را براى نقد و نقّادى از میان مى برد. 31

نقدهایى بر هابرماس
1. هابرماس در روش شناسى بر نکته جالبى تکیه مى کند، و آن تفاوتى است که باید در نگاه ما به علوم طبیعى و اجتماعى باشد. او روش علوم طبیعى را داراى کاربردهاى اندکى در علوم اجتماعى مى داند، اما به روشنى نشان نمى دهد که آیا سلسله عللى در علوم اجتماعى وجود دارند که بتوان آن ها را در قالب تشریحى علوم تجربى ـ تحلیلى ریخت یا نه؟ و آیا پدیده هایى وجود دارند که ناگزیر از درک آن ها به شیوه تفاهمى باشیم. 32
2. نظریه «شناخت» هابرماس حاوى نظریه حقیقتى است که در واقع، همان نظریه «وفاق» است. در اینجا، این پرسش مطرح است که آیا حقیقتى را که از طریق بررسى علمى حاصل مى شود، مى توان به درستى تنها نوعى توافق پنداشت که نتیجه استدلال عقلى است، یا به دیگر سخن، آیا مى توان آن را در میان جماعت دانش پژوه، نوعى نظام مفهومى بسته و مستقل تلقّى کرد و ارتباط آن را با واقعیت خارجى به تمامى نادیده گرفت؟ هابرماس مشخص نمى کند که توافق چگونه و از چه طریقى به دست آمده یا به دست نیامده است. 33 این نوع نگاه به حقیقت، پتانسیل لازم براى کشاندن هابرماس به سمت مابعد نوگرایى را دارد؛ چیزى که هابرماس آن را مخرّب و از بین برنده هرگونه نقد و نقّادى معرفى مى کند.
3. هابرماس، که ضعف هاى فاحش و آشکار اندیشه لیبرالیستى را مى پذیرد، در این باره مى گوید: اوج هنرنمایى اندیشه لیبرالیستى در عرصه سیاسى با نمود در هیأت دولت هاى رفاهى، تنها توانست بخشى از نیازهاى فراصنعتى انسان ها را تأمین نماید، اما در حل معضلات عدیده اى همانند: بحران قدرت، سلطه، از خود بیگانگى، علم زدگى، ماشینیسم و ظهور تابوهاى جدید، عدم کارایى خود را به اثبات رسانده است. او راه حل این مشکلات نظام لیبرالیستى را در نوعى مارکسیسم بدون پرولتاریا مى بیند که مخاطبانش را به جاى طبقه کارگر، همه انسان ها قرار مى دهد. 34 اما به نظر مى رسد هابرماس اصالتاً یک مارکسیست است. او توجه مارکسیسم را از عدالت به آزادى گردانده و در واقع، با گزاره هایى به ظاهر مارکسیستى، به تبلیغ اندیشه هاى لیبرالیستى پرداخته است. در این باره، مى توان به دو شرط اخیر او براى اعتبار ادعاهایى که در یک مباحثه مطرح مى شود اشاره کرد؛ چنان که گذشت، هابرماس در شرط سوم مى گوید: مباحثه کننده باید صادق و قابل اعتماد باشد و در شرط چهارم مى گوید: او حق بیان قضایایش را دارد، هرچند در طرح قضایایش صادق و قابل اعتماد نباشد.
اما هابرماس، که نسبت به تحریف ارتباط بسیار حسّاس است، با آوردن شرط چهارم، مى پذیرد که شرط سوم چندان موضوعیت ندارد؛ حتى اگر همه گفته ها نیز غیرقابل اعتماد و خلاف حقیقت باشند، ارائه آن ها آزاد است. آیا در این صورت، او به نظام رسانه اى و تبلیغاتى جامعه جدید، که عامل اصلى تحریف کنش ارتباطى است، تن نداده؟ به بیان دیگر، هابرماس، که با مشروع سازى و ایدئولوژى مخالفت مى کند و مى خواهد براى جهان ارتباطى تحریف ناشده، بسترى مناسب فراهم آورد، آیا در دام همان جهان ارتباطى تحریف شده گرفتار نیامده است؟
4. لومان در نقد هابرماس مى گوید: از طریق کمک شهروندان و نیز به کمک اجماع عقلانى، نمى توان جامعه جدید را درک، سازمان دهى و اداره نمود؛ زیرا جوامع امروزى بسیار پیچیده و مشکلات و تضادهایش بسیار گسترده شده است. علاوه بر آن، سیطره همه جانبه صنعت و تکنولوژى، دیگر جایى براى سازمان دهى جوامع بر اساس اجماع عقلانى و هنجارى با مشارکت شهروندان باقى نگذاشته است. این راهکار بیشتر براى ماقبل سرمایه دارى اولیه سودمند است. 35
5. پساساختارگرایانى همچون فوکو انتقاد مى کنند که کنش اجتماعى، کنش تفاهمى و عقلانیت تفاهمى آن گونه که هابرماس مى فهمد، در واقع وجوهى از قدرت هستند. تمامى اشکال و صور ذهنیت و هم ذهنى صرفاً وجه درونى تبعیت و انقیاد محض در برابر قدرت هستند، به طورى که کنش متقابل هیچ گاه از سلطه زور و خشونت ساختارى قدرت آزاد نیست و گفتمان غیرعقلانى نیز چیزى نیست جز ابزارى دیگر براى ایجاد و تأمین سلطه مذکور. این انتقادات هابرماس را متقاعد ساختند که فرایندهایى متضمّن نوعى دخالت قهرى و اجبارى در حلقه هاى قدرت است، ولى گفتمان عقلانى را به هیچ عنوان حاصل قهر و خشونت نمى داند. هابرماس هیچ گاه نمى پذیرد که قدرت پدیده اى ماتقدّم، از پیش مقرّر شده، الگویى قطعى، واجب الاطاعة و مافوق عقل خودآگاه است. او این گونه تصور از قدرت داشتن را به نوعى خدمت به قدرت و تأیید آن مى داند. 36
به نظر مى رسد اگر ما با نگاه جمعگراى دورکیمى به مسائل بنگریم، مسئله همان گونه است که فوکو مى گوید، اما اگر به ظرفیت ها و توانایى هاى انسانى توجه شود ـ که ذاتاً توانایى نقد خود و محیط اطرافش را دارد، هرچند در فضایى کاملا قدرت زده و در چنبره ساختارها به سر برد ـ در این صورت، باید گفت: انسان مى تواند به درک مسائلى تازه، که ساختار قدرت، خلافش را از او مطالبه کرده است، دست یابد، مشروط به آنکه نخواهیم در دنیاى تکنولوژى زده و ابزارى امروز، این توانایى انسانى را به کمک اندیشه لیبرالیستى شکوفا سازیم؛ چیزى که هابرماس خواستار آن است.

پى نوشت ها
1ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى، 1374، ص 798.
2ـ استیون وایت، نوشته هاى اخیر یورگن هابرماس: خرد، عدالت و نوگرایى، ترجمه محمد حریرى اکبرى، تهران، قطره، 1380، پیشگفتار مترجم، ص 14.
3ـ حسین على نوذرى، بازخوانى هابرماس (درآمدى بر آراء، اندیشه ها و نظریه هاى یورگن هابرماس)، تهران، چشمه، 1381، ص 20.
4و5ـ جورج ریتزر، پیشین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 796ـ797.
6ـ استیون وایت، پیشین، ص 14.
7الى 11ـ حسین على نوذرى، پیشین، ص 20 / ص 19 / ص 21ـ22 / ص 20ـ21 / ص 29 و 36.
12ـ رابرت هولاب، یورگن هابرماس؛ نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نى، 1375، ص 45.
13ـ حسین على نوذرى، پیشین، ص 46.
14و15ـ ر. ک: تام باتامور، مکتب انتقادى، ترجمه محمود حسابى، قم، پرستش، 1373، ص 77 / ص 75.
16ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 207ـ208.
17ـ ر. ک: رابرت هولاب، پیشین، ص 57ـ60.
18ـ ر. ک: حسین على نوذرى، پیشین، ص 93.
19ـ یان کرایب، نظریه اجتماعى مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، ص 289.
20ـ جورج ریتزر، پیشین، ص 209.
21ـ براى آشنایى با بحث مربوط به علاقه و علم ر. ک: تام باتامور، پیشین، ص 76 / جورج ریترز، پیشین، ص 210 / حسین على نوذرى، پیشین، ص 37ـ48؛ 94ـ95؛ 297ـ299.
22و23ـ حسین على نوذرى، پیشین، ص 50ـ51 / ص 94ـ96.
24ـ ر. ک: جورج ریتزر، پیشین، ص 211.
25ـ حسین على نوذرى، پیشین، ص 41ـ43.
26الى 30ـ ر. ک: جورج ریتزر، پیشین، ص 211ـ215 / ر. ک: همان، ص 735 / ص 737 / 738 / ص 795.
31ـ رابرت هولاب، پیشین، پیشگفتار مترجم، ص 8.
32و33ـ تام باتامور، پیشین، ص 78 / ص 79ـ80.
34الى 36ـ حسین على نوذرى، پیشین، ص 35 / ص 637 / ص 641ـ642.