موضوع : پژوهش | مقاله

درآمدى بر هرمنوتیک

«هرمنوتیک» یعنى «هنر تأویل». در اصل ارائه نظریه و روش درباره تأویل کتاب مقدّس و دیگر متون دشوار بود. ویلهلم دیلتاى آن را به تأویل تمامى اعمال و دستاوردهاى انسانى، از جمله تاریخ و تأویل زندگى انسانى گسترش داد. هایدگر در وجود و زمان (1927)، تأویلى از وجود انسانى ارائه کرد؛ وجودى که خود مى فهمد و تأویل مى کند. هرمنوتیک تحت تأثیر او به عنوان مسئله اى اساسى در فلسفه قارّه اى مطرح و موجب بحث و مناقشه هاى بسیارى گردید. در تأویل یک متن، آیا از اندیشه ها و نیات مؤلف پرده برمى داریم و خود را در جایگاه او تصور مى کنیم؟ یا آن را با یک کل گسترده ترى که به آن معنا مى بخشد، مربوط مى سازیم؟ دیدگاه دوم از دور هرمنوتیکى سربرمى آورد: نمى توان به فهم یک کل (مثلا، یک متن) رهنمون شد، مگر آنکه اجزاى آن را فهمید، و نمى توان اجزاى آن را فهمید، مگر اینکه به فهم کل آن راه یافت. هایدگر دور دیگرى را کشف کرد: از آن رو که ما به طور اجتناب ناپذیر پیش فرض ها را بر آنچه قابل تأویل است، تحمیل مى کنیم، آیا این بدان معناست که هر تأویلى پایان ناپذیر است، دست کم بى نهایت قابل بازنگرى است؟

1. خاستگاه هاى هرمنوتیک
واژه یونانى «هرمنویین» (hermeneuein) به معناى بیان کردن، توضیح دادن، ترجمه کردن یا تأویل نمودن است. «هرمینی» (hermeneia) به معناى تأویل و مانند آن، غالباً به معناى تأویل پیام قدسى است. افلاطون (Plato) شاعران را «هرمینس» ـ یعنى پیام آوران خدایان ـ مى خواند. فیلسوفان، هومر (Homer) را به صورت رمزى (تمثیلى) تأویل مى کردند. آگوستین (Augustine) با استفاده از مفاهیم نوافلاطونى2 و ارتقا دادن نفس از سطح لفظى و اخلاقى متن به معناى معنوى آن، عهد عتیق را به عنوان حکایتى رمزى (تمثیلى) 3 تأویل کرد. تأویل رمزى در سراسر سده هاى میانه رایج بود. بانهضت اصلاح دینى، 4 به ویژه در آلمان، تأویلْ روشن تر و نظام مندتر گردید. واژه «هرمنوتیک» ـ یعنى «هنر تأویل» ـ در عنوان اثر جى. سى. دانهاور (J. C. Dannhauer) هرمنوتیک قدسى: روش تفسیر کتاب مقدّس5 در سال 1654 ظاهر شد، پروتستان ها باید تفسیر درستى از کتاب مقدّس ارائه مى کردند. آنان علیه مذهب کاتولیک رومى به کتاب مقدّس متوسّل شدند و تأویل رمزى را رد کردند. آن ها به امید این که معناى متن را به دور از تحریف هاى پدید آمده از سوى کلیسا و مکتب مدرسى احیا کنند، بر الفاظ متن پاى مى فشردند. تفسیر کتاب مقدّس از تأویل متون دیگر به دور باقى نماند. اسپینوزا (Spinoza)، در رساله در باب الهیّات و سیاست (1670 ch. VII: p94)، تصریح کرد که «تفسیر کتاب مقدّس مى تواند تنها معیار عقل مشترک براى همگان باشد. » از نظر اسپینوزا، تفسیر کتاب مقدّس تبدیل به نقد کتاب مقدّس گردید و نقد متضمّن تاریخ بود. از آنجا که حکایت معجزات معیارهاى عقلانى باور را تنزّل مى دهد، باید توضیح داد که چرا مؤلّفان کتاب مقدّس و معاصران ایشان معتقد به معجزه بوده اند.
یوهان ارنستى (Johann Ernesti) در هرمنوتیک خود (1761: 7) اعلام کرد که «معناى لفظى»6 کتاب مقدّس باید به همان روشى معیّن شود که معناى کتاب هاى دیگر را معیّن مى کنیم. متون دیگرى که نیازمند تأویل بودند مدارک و اسناد حقوقى و آثار کلاسیک عصر باستان بودند، و این رشته ها نیز با هرمنوتیک پیوند مى خوردند.
دو پیرو مکتب کلاسیک، فردریش آست (FriedrichAst) و فردریش آگست وُلف (Friedrich Augustwolf)، موجب پیشرفت هاى مهمى گردیدند. آست، در کتاب مبانى دستور، هرمنوتیک و نقد (1808 م)، سطوح متفاوت فهم یک متن را مشخص کرد. سطح نخستِ [فهم]، تاریخى است که از طریق مقایسه نوشته هاى گوناگون و بر اساس علم تاریخ و دیگر دست نوشته هاى آن دوره اصالت متن را اثبات مى کند. این [سطح] فهم مطابق با «هرمنوتیک نص صریح» است. سطح دوم [فهم]، به دستور زبان مربوط مى شود و مطابق با «هرمنوتیک معن» است: معناى واژگان و جملات را در متن مى فهمیم. سطح سومِ [فهم]، معنوى است؛ [در این سطح] از معناى ظاهرى7 به روح8 (Geist) مؤلّف و جامعه وى صعود مى کنیم. («روح» به معناى «چشم انداز»، «ذهنیت» و «جهان بینى» است که لازم نیست دلالت ضمنى روان شناختى یا کلامى داشته باشد.)
وُلف در خطابه هاى خود در باب «دانش نامه مطالعات کلاسیکى» که از سال 1785 تا 1807 ایراد کرد، هرمنوتیک را به مثابه «علم به قواعدى که از رهگذر آن معناى نشانه ها فهمیده مى شود» تعریف کرد. (1831: 290)
هدف هرمنوتیک «دریافت اندیشه هاى نوشتارى یا حتى صرفاً اندیشه هاى گفتارى شخص دیگر است؛ درست همان گونه که آن ها را دریافته است. » (1831: 293) این امر نه تنها متضمّن شناخت زبان متن، بلکه شناخت تاریخى، یعنى شناخت زندگى مؤلّف، شناخت تاریخ و جغرافیاى کشور وى نیز مى باشد. تأویل کننده باید به نحو مطلوبى هر چه را که مؤلف از آن آگاه بوده است، بداند. وُلف قواعد بسیارى براى حلّ مشکلات تأویل پیشنهاد کرد، اما اصرار داشت که تأویل کننده نیازمند «نورانیت نفس» است که «به سرعت، خود را با اندیشه هاى بیگانه هماهنگ کند. » (1831: 273) شناخت قواعد کافى نیست، ما در به کارگیرىِ قواعد، نیاز به مهارتى داریم که هیچ قاعده اى نمى تواند آن را تضمین کند.

2. شلایر ماخر
فردریش شلایر ماخر این نظریات ناقص و پراکنده را در رشته واحدى گرد آورد که تأویل تمامى متون را، قطع نظر از نوع و آموزه هاى آن، شامل مى شد. (او به تأویل هراکلیتس (Heraclitus) و افلاطون و نیز کتاب مقدّس پرداخت.) ما در سطحى از تأویل، درگیر دور هرمنوتیکى9 هستیم و نمى توانیم قرائت درست یک عبارت را در متنى بدانیم، مگر اینکه این متن را به عنوان یک کل ـ کمابیش ـ بدانیم و نمى توانیم متن را به عنوان یک کل بفهمیم، مگر اینکه فرازها و عبارت هاى جزء را بفهمیم. نمى توان معناى واژه اى را دریافت، مگر آنکه معانى واژه هاى مجاور و معناى متن را به عنوان یک کل فهمید. فهم معناى کل مستلزم فهم تک تک واژه هاست. نمى توان به طور کامل به فهم متن راه یافت، مگر اینکه زندگى و آثار مؤلّف را به عنوان یک کل دانست، بلکه این مستلزم شناخت متون و دیگر رویدادهایى است که زندگى او را مى سازند. نمى توان متنى را کاملا فهمید، جز آنکه راجع به کل فرهنگى که این متن از آن برخاسته است، شناخت داشت، اما این شناخت کل فرهنگ، مستلزم شناخت متون و امور دیگرى است که فرهنگ را شکل مى دهند. نه تنها در هر سطحى از تأویل دور وجود دارد، بلکه میان سطوح [مختلف] نیز دور وجود دارد. زمانى مى توان راجع به قرائت درست عبارت خاصى تصمیم گرفت که از پیش، چیزى درباره معناى آن و نیز زندگى و فرهنگ مؤلّف دانست. اما تا زمانى که به این گونه متون دست رسى نداریم، چگونه مى توانیم به این شناخت برسیم؟
دور هرمنوتیکى کمتر از آنچه اغلب تصور مى شود اسرار آمیز است. یک متن لازم نیست به طور یک دست پیچیده باشد. یک دست نوشته کاملا تحریف شده (یا کتاب داراى غلط چاپى) چه بسا قابل فهم نباشد. اما اگر دست نوشته ها بیش از متن قابل اعتماد باشند، تأویلگرِ شناخت، این بخش را بر بخش هایى که در آنجا دست نوشته ها تحریف شده اند مسلّط مى کند. کلمات و جملات به طور یکسان گنگ نیستند؛ قابل فهم نسبى، سر نخى از گنگ نسبى به دست مى دهد. از سوى دیگر، فهم مقوله اى ذومراتب است. نمى توان کاملا به فهم یک متن راه یافت، جز آنکه به طور کامل هر واژه و جمله اى را فهمید، و نمى توان به طور کامل هیچ واژه و جمله اى را فهمید، مگر اینکه کل آن را دریافت. اگر فهم کامل و عدم فهم کامل تنها شقوق بودند، امکان نداشت متنى مشکل و پیچیده را فهمید. اما فهم این گونه نیست، بلکه مى توان کمابیش متنى را بدون فهم کامل آن فهمید و فهم تقریبى، ما را قادر مى سازد که از معناى اجزاى معینى سر در آوریم.
شلایر ماخر در سال 1813 نوشت: «اندیشه و بیان آن در اصل و در ذات کاملا یکسان هستند. » (1959: 21) این مطلب حاکى از آن است که آنچه را ما مى فهمیم، معناى ظاهرى متن است؛ یعنى چیزى که این کلمات آن را مى رسانند. وى در سال 1819 نوشت: «هنر مى تواند قواعدش را تنها از طریق فرمول اثباتى گسترش دهد؛ یعنى از طریق بازسازى تاریخى و پیش گویانه، 10 عینى و ذهنى یک بیان11 خاص. » (1959: 87) این سخن شلایر ماخر بیان مى دارد که چه بسا در اندیشه مؤلّف [چیزى] بیش از معناى کلماتِ سخنِ او باشد، و تأویلگر باید این اندیشه را کشف نماید. اندیشه به چند دلیل از معناى کلمات متفاوت است: مؤلّفان چه بسا سخن خود را [به دلیل] لغزش قلم یا زبان، [یا به خاطر] فقدان سلاست در زبان یا اشتباه سهوى به خوبى بیان نکنند. (وقتى کسى عبارت «mitigating against» را مى گوید یا « it is worthnothing that... » را مى نویسد، تصور مى کنیم که مقصود از آن ها «militating against» و « it is worth notingthat... » است.) براى فهمیدن کامل سخنى، اغلب از معناى کلمات فراتر مى رویم و از نیات مؤلّف آن پرسش مى کنیم: آیا مؤلّف، آن سخن را به طور جدّى قصد کرده است یا به عنوان شوخى؟ آیا مقصود او از این کلمه این معناست، یا آن معنا؟ آیا مؤلّف تلویحاً از این و آن استفاده مى کند؟ در مقابل، این امکان نیز وجود دارد که در کلمات مولّف چیز بیشترى بیابیم تا به طور قابل قبولى بتوانیم به اندیشه هاى آگاهانه وى و به اندیشه هاى ناآگاهانه یا «روح» مؤلّف یا فرهنگ وى استناد کنیم یا به مخاطبان متوسّل شویم. این پرسش را که «معناى متن چیست؟» مى توان به دو صورت توسعه و بسط داد:

1. «مقصود مؤلّف از این متن چیست؟»
2. «متن براى مخاطبان (خوانندگان) آن به چه معناست؟»
این دو پرسش، که حاصل بسط پرسش پیشین اند، به نوبه خود مى توانند به طرق گوناگونى تأویل شوند. چه چیزى مؤلّف و مقصود (پیام) او را تشکیل مى دهد؟ ممکن است مقصود مؤلّف را به اندیشه ها و نیات آگاهانه وى محدود کنیم، یا چه بسا اندیشه ها و نیات نیمه آگاه یا حتى روح عصر وى را، که به طور ضمنى در تألیف وى سهیم است، منظور کنیم. مخاطبان چه کسانى هستند؟ خوانندگان و مخاطبان ممکن است معاصر مؤلّف باشند، یا کسانى پس از او مانند خود ما باشند. اگر مؤلّف و خوانندگان متعلّق به دوره ها و فرهنگ هاى متفاوتى باشند، پاسخ به این دو پرسش بعید است یکى باشد. مقصود شکسپیر در هملت آن چیزى نیست که خوانندگان دوره جدید از آن مى فهمند، مگر اینکه خوانندگان متشکّل از نظریه پردازان متخصص هرمنوتیک باشند. اگر خوانندگان، معاصر مؤلّف باشند، پاسخ ها به احتمال زیاد باهم مطابقت دارند. بنابراین، مؤلّف و خوانندگان از روح کلیسایى برخوردارند، حتى اگر آنان از قدرت خلّاقه یکسانى برخوردار نباشند.
هنگامى که شلایر ماخر با این باور که اندیشه و بیان آن یکى هستند، قصد بازسازى معناى لفظى متن را داشت، به این پرسش که «متن براى خوانندگان فرهیخته معاصر آن چه معنایى دارد» پاسخ مى گفت. هنگامى که بر پایه این باور که لازم نیست اندیشه مؤلّف عین بیان آن باشد و مى کوشید اندیشه مؤلّف را بازسازى کند، به این پرسش که «مراد مؤلّف از متن چیست؟» پاسخ مى گفت. چگونه مى توانیم مراد شکسپیر را (یعنى آنچه را او در ذهن داشته است) بدانیم؟ آیا مى توانیم مراد شکسپیر را به همان صورتى بفهمیم که مقصود یک شخص معاصر را که با وى در حال گفتوگو هستیم، مى فهمیم؟ ذهن ما کاملا با ذهن شکسپیر تفاوت ندارد؛ میان ما «قرابت معنوى» وجود دارد. اگر دانش کافى در مورد زندگى و آثار او به دست آوریم، مى توانیم خیال پردازانه پا جاى پاى او بگذاریم و به بازآفرینى اندیشه او بپردازیم. پا جاى پاى دیگرى گذاشتن ممکن است. رمان نویسان اغلب چنین مى کنند. این که براى انجام این کار لازم است از اندیشه کسى آگاهى داشته باشیم، محل تردید است. مى دانیم که سگ استخوان مى خواهد، بدون اینکه خیال پردازانه این خواست او را در خود باز آفرینیم.

3. دیلتاى
ویلهلم دیلتاى (Wilhelm Dilthey) آشنایى با هرمنوتیک را وامدار آموزش خود در باب الهیّات است، اما او از هرمنوتیک براى پاسخ به این پرسش که «علوم اجتماعى یا علوم انسانى چه تفاوتى با علوم طبیعى دارند» استفاده کرد. در حالى که علوم طبیعى به تبیین (erklaren) [پدیده هاى طبیعى ]مى پردازد، علوم اجتماعى به فهم (Verstehen) [متون و عناصر فرهنگى] راه مى برد. عالمان اجتماعى نه تنها متون و سخنان را مى فهمند، بلکه هرگونه «عینیت»12 یا «بیان»13 معنادارى از زندگى انسانى، مانند نشانه ها، کنش ها، زندگى خود و دیگران، نقاشى ها، نهادها، جامعه ها و رویدادهاى گذشته را مى فهمند.
دو نوع فهم وجود دارد: نوع نخست، فهم بیان هاى ساده از قبیل یک گفتار، یک کنش یا نشانه ترس است. در اینجا، هیچ گونه شکاف و فاصله اى میان بیان و تجربه14اى که بیان مى شود، وجود ندارد؛ [یعنى ]آن را مستقیماً بدون هیچ گونه استتناجى مى فهمیم. چنین فهمى واسطه مشترک میان «من» و «تو»، یعنى «روح عینى»15 را که در درون آن بیان و فهم صورت مى گیرد، پیش فرض قرار مى دهد: زبان و فرهنگ مشترک.
نوع دوم «صورت هاى برتر فهم»اند که به کل هاى پیچیده اى همچون زندگى یا اثر هنرى مى پردازند. یک جزء داراى معنایى16 است که از رهگذر فهم ابتدایى درک مى شود. یک کل داراى مفهومى17 است که از ترکیب منظم اجزاى آن به دست مى آید و از رهگذر فهم برتر18 درک مى شود. ناکامى فهم ابتدایى اغلب باعث فهم برتر مى گردد. اگر من به طور مستقیم نتوانم کنش شخصى را بفهمم، [در آن صورت] فرهنگ یا زندگى وى را به عنوان یک کل بررسى مى کنم. اگر قادر به فهم جمله اى نباشم، چه بسا به تأویل کل کتاب بپردازم.
اغلب وقتى فهم ابتدایى با شکست مواجه مى شود، به این دلیل است که شخص ـ مؤلّفِ یک متن، یک نشانه یا یک عمل ـ غیرعادى است و با معیارهاى متعارف روح عینى قابل فهم نیست. براى فهم آنچه مؤلف مى گوید یا انجام مى دهد، لازم است او را در حالت فردیت19 وى بفهمیم. بنابراین، فهم برتر معمولا متضمّن فهم فردهاى مستقل است، نه صرفاً فهم عام متناسب با زندگى روزمرّه. من همچنین خودم را مى فهمم؛ با فهم ابتدایى و بدون توسّل به بیانات خودم بىواسطه مى فهمم که گرسنه، حسود و مانند آن هستم. از طریق فهم برتر، خودم و زندگى ام را به عنوان یک کل درمى یابم. ناکامى فهم بىواسطه چه بسا دوباره فهم برتر را برانگیزد: از خود مى پرسم چگونه مى توانم حسود باشم یا چگونه توانسته ام این کار را انجام دهم؟ در فهم برتر از خود، از فردیت خودم، یعنى از آنچه مرا از دیگران متمایز مى سازد، آگاه مى شوم.
دیلتاى در دهه 1890 روان شناسى را بنیاد علوم اجتماعى دانست. بعدها هرمنوتیک جاى روان شناسى را گرفت. آنچه در علوم اجتماعى جلب توجه مى کند «نفس»، 20 یعنى فرایندهاى روان شناختى فرد نیست، بلکه «روح»، یعنى جهان فرهنگى مشترک است. معناى یک نمایش از نفس مؤلّف آن مستقل است. حتى اگر اثرى بیانگر شادى یا غم باشد، این احوال نفسانى بیانگر شادى یا غم مؤلف نیستند، بلکه بیانگر شادى یا غم «انسان آرمانى»21 هستند که مؤلّف تجربه خود را از زبان او بیان مى کند. زندگى روان شناسانه، حتى زندگىِ روان شناسانه خود شخص، از رهگذر تأویل بیان هاى آن شناخته مى شود: «انسان هرگز خودش را با درون نگرى22نمى شناسد، بلکه فقط در تاریخ مى شناسد. » (1981: 347) تأویل تاریخ ماهیت انسان را در قالب23 گرفتار نمى کند، بلکه امکان هاى متنوّعى از انسانیت را براى وى آشکار مى کند و او را از محدودیت هاى کنونى رها مى سازد.

4. هایدگر
به اعتقاد دیلتاى، مطالعات تاریخى بر آگاهى ما از حیات انسانى به عنوان یک کل «تاریخى» و منسجم، که در یک زمینه تاریخى احاطه شده است، مبتنى مى باشد. مارتین هایدگر (Martin Heidegger) همچنین مسائل پیرامون معناى متون تاریخى را با مسائلى در باب معناى زندگى پیوند داد. متونى همچون نامه هاى پولُس قدیس (St. Paul) را نمى توان صرفاً با استفاده از فرهنگ لغات و کتاب هاى دستور زبان دریافت؛ ما لازم است زندگى و موقعیت مؤلّف و خوانندگان (مخاطبان) او را بفهمیم. در مورد هر متنى، به ویژه متون فیلسوف دشوارى همچون ارسطو (Aristotle)، لازم است به مطالعه و بررسى «موقعیت هرمنوتیکى» خود بپردازیم. این موقعیت، که گذشته آن را شکل داده، پیش فرض هایى بر ما تحمیل مى کند که [در پرتو آن] به فهم متون مى پردازیم. آیا این اصطلاحاتى که با آن به تأویل فلسفه ارسطو مى پردازیم مناسبند؟ اگر نه، چگونه مى توانیم این از هم پاشیدگى24آشکار را در دستگاه مفهومى خود توضیح دهیم؟ این ها پرسش هایى هستند مربوط به زمان حاضر، و تنها مربوط به فلسفه معاصر نمى شوند، بلکه به زندگى معاصر و تمایل ما به بدفهمى و تعبیر نادرست از گذشته نیز مربوط مى شوند. از این رو، هایدگر در خطابه هاى خود در سال 1923 به سوى «هرمنوتیک واقع بودن»، 25 یعنى تأویل وجود انسانى (دازاین) و زندگى روزمرّه به پیش مى رود.
کتاب وجود و زمان (1927) هایدگر از جهات گوناگونى یک اثر هرمنوتیکى است. این اثر به بررسى فهم و تأویل خود «دازاین»26 مى پردازد. «دازاین» نه به طور اتفاقى و گاه به گاه، بلکه به طور اساسى و مستمر مى فهمد و تأویل مى نماید. «دازاین» مى فهمد؛ او راهش را گرداگرد جهان، همچون زمینه اى براى فعالیت هاى خود مى شناسد. او موجودات را در جهان تأویل مى کند، میز را همچون میز مى بیند و صندلى را همچون صندلى. چنین فهم و تأویلى مقدّم بر علوم است. پیش از اینکه سندى را تأویل نمایم، آن را همچون یک سند مى بینم؛ پیش از آنکه دانش زمین شناسى بیاموزم، سنگ را همچون سنگ مى بینم. تأویل متضمّن پیش فرض هاست: براى اینکه چیزى را به عنوان کتابى تأویل نمایم، باید با جهانى که کتاب ها در آن جاى دارند، یعنى جهانى از اتاق ها، وسایل، قفسه ها و خوانندگان، آشنا شوم. «دازاین» همچنین به تأویلِ خود مى پردازد؛ مثلا، او خودش را پینه دوز یا ملوان مى داند و زندگى خود را در مسیر خاصى مى بیند. «دازاین» به طور ضمنى در زندگى روزمرّه ـ و با وضوح بیشتر در فلسفه ـ همچون حیوان ناطق، 27 ذات اندیشه گر یا یک ماشین، از خود تأویل نادرست به دست مى دهد.
هایدگر به توصیف ویژگى هاى اساسى «دازاین»، از جمله تأویل و خود تأویلى28 مى پردازد. از آن رو که خود فلاسفه «دازاین» هستند، آنان روى هم رفته، به عنوان «دازاین»، تمایلات یکسانى را به نمایش مى گذارند. بنابراین، آنان در مطالعه «دازاین»، به فهم و تأویل آن مى پردازند و [تا رسیدن ]به یک سطح مفهومى برتر، به خود تأویلى، که ویژگى اجتناب ناپذیر هر «دازاین» است، ادامه مى دهند. تأویل هایدگر مانند هر تأویلى متضمّن پیش فرض هایى است: فهم مقدّماتى «دازاین» مانند هر دازاینى داراى شیوه خاصى در نگرش به «دازاین» (نسبت به «وجود» آن، نه خصیصه هاى زیست شناختى آن) است و داراى مفاهیمى همچون «وجود خاص انسانى»29 است که به آن اطلاق مى شوند.
تأویل «دازاین» و «وجود» به طور کلى، متضمّن تأویل متون است. از آن جا که دازاین خود را تأویل نادرست مى کند، باید لایه هاى سوء تأویل30 را کنار بزنیم تا آن را آن گونه که هست، ببینیم. این تأویل هاى نادرست در خلوص اولیه خود در فیلسوفانى همچون ارسطو، دکارت و کانت رخ داده اند. ما آن ها را مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهیم تا ببینیم کجا به راه درست رفته اند و کجا راه انحراف پیموده اند و بدین سان، از تأثیر آنان بر موقعیت هرمنوتیکى خود پرده برداشته، این تأثیر را مورد ارزیابى قرار مى دهیم و هر جا مناسب است، خود را از چنگ تأثیر آنان رها مى سازیم. هایدگر عمدتاً در آثار اخیرش به تأویل چنین متونى پرداخت، اما «وجود» و «زمان» از پیش بر شیوه او سایه مى افکنند. کلمات مستقل از استعمال و کاربرد خود معانى ثابت و واحدى ندارند. معانى کلمات از مناسبات متقابل معنادارى به دست مى آیند که جهان ما را مى سازند. «چکش» صرفاً ابزارى براى کوبیدن نیست: معناى این کلمه از بافت نیمکت، میخ ها، چوب، کارگاه و خریداران به دست مى آید که جهان پیشهور را مى سازد. معناى یک کلمه بستگى به جهان استفاده کننده آن دارد. مقصود ارسطو از «حمل و نقل»، «آزادى» یا «تعلیم و تربیت» همان معنایى نیست که ما از آن ها مى فهمیم؛ زیرا او در جهان دیگرى مى زیست. براى فهم یک متن، باید فراتر از فرهنگ لغات و دستور زبان رویم تا جهان مؤلّف آن و «امکان ه»یى را، که این جهان پیش روى ما مى نهند، بازسازى نماییم.
بعدها هایدگر دیگر از واژه «هرمنوتیک» استفاده نکرد، اما او در جستوجوى خود از «معناى وجود»31 به تأویل متون شعرى و فلسفى ادامه داد. او در مورد این پرسش که آیا مى توانیم متنى را تأویل قطعى نماییم، مبهم سخن مى گوید: تأویل هاى ما از گذشته، محدود به موقعیت هرمنوتیکى ماست و براى بازنگرى بعدى گشوده اند. کتاب وجود و زمان به طور ضمنى به این مطلب اشاره دارد که معناى یک رویداد یا یک زندگى، اگر نه معناى متنى، آن چیزى است که ما (من) از آن درمى یابیم و بستگى به معنایى دارد که با تصمیم هاى خود در مورد آینده، به آن مى بخشیم. از سوى دیگر، وى مدعى است ـ با همه تندى او نسبت به متن لفظى ـ که مقصود مثلا، ارسطو را به زحمت با اشاره به این که تأویل خود او چه بسا بعداً با توجیه یکسانى، مانند یک سوء تأویل دیگرى تلقّى شود، آشکار مى کند. اینک در همه رویدادها، دور هرمنوتیکى تأویلگران و پیش فرض هاى آنان و نیز متن، مؤلّف و فرهنگ ایشان را دربرمى گیرد. فهم پیشینى32 کل، که شلایر ماخر و دیلتاى براى تأویل جزء لازم مى دیدند، تنها مى تواند از پیش فرض هاى خود تأویلگر به دست آید. اما این پیش فرض ها چه بسا در جریان تأویل بازنگرى شوند. 5. پس از هایدگر بولتمان، ریکور و دریدا از هرمنوتیک هایدگر بهره گرفته اند، اما نزدیک ترین پیرو او گادامر (Gadamer) است. گادامر نیز پافشارى مى کند که بافتى را که مؤلف در آن نوشته است، بازسازى کنیم و به [دیدگاه ]مخاطبان موردنظر و پرسش هایى که مؤلّف بدان ها پاسخ مى گوید، وقع بنهیم. تأویل «پیش فهم»33 معیّن تاریخى، یعنى یک «افق»34 را پیش فرض مى گیرد و مستلزم آمیزش افق هاست؛ افق هاى گذشته و حال. نمى توانیم مطمئن باشیم که تأویل ما درست یا بهتر از تأویل هاى پیشین است. تأویل ما و رأى در مورد تأویل هاى پیشین براى بازنگرى بعدى گشوده است. در تأویل متون گذشته، پیش فهم هاى خودمان را به اندازه خود متن مى کاویم.
هرمنوتیک با گادامر و دیگران به ریشه هاى دوران باستان و میانه خود بازگشته است. ما دیگر در جستوجوى مقصود مؤلّف از متن نیستیم، بلکه در پى آن معنایى هستیم که از متن به دست مى آوریم. توجیه قرون وسطایى این سخن این است که خداوند ـ یعنى خالق و مؤلّف نهایى متن ـ هر معنایى را هرچند تمثیلى یا کهنه (ناسازگار با زمان) برگزیند، مى تواند در متن ثبت کند. اندیشمندان دوره جدید با توسّل به عدم وجود، 35 عدم تعیّن، 36 دسترس ناپذیرى یا بى ارتباط بودن نیت مؤلّف، یا با توسّل به پیش فرض هاى متغیر تاریخى در مورد تأویل، به توجیه متن مى پردازند. گسترش هرمنوتیک دیلتاى به سوى زندگى و رویدادهاى تاریخى مؤیّد این روند است. «معن»ى انقلاب فرانسه نمى تواند آن چیزى باشد که مقصود مؤلّف آن است، یا حتى نمى تواند معنایى باشد که خوانندگان معاصر آن، از آن در نظر مى گیرند. «معن»ى انقلاب فرانسه چیزى است که خوانندگان متوالى دوره هاى بعد مى فهمند یا حتى آن چیزى است که آنان با برنامه ها و تصمیم هاى خود، آن را مى سازند. اما برخى استدلال مى کنند که تأویل متن کاملا به خواست تأویلگر بستگى دارد. این مطلب انتقال پذیرى شکاکیت هرمنوتیکى را از طریق امکان دادن به مخالفان براى تأویل بیان آن، آن گونه که مى خواهند، برهم مى زند.

کتاب شناسى
Ast, F. (1808) Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik and Kritik (Elements of grammar, hermeneutics and criticism), (Landshut, Thomann). (عناصردستور، هرمنوتیک و نقد)
این اثر رئوس مطالب هرمنوتیک عام را بر اساس روم (چشم انداز) واحدى که نگاه اجمالى به تاریخ بشر مى افکند، مطرح مى کند. این کتاب مشتمل بر نخستین صورت بندى از دور هرمنوتیکى است.
Bruns, G. L. (1992) Hermeneutics Ancient and Modern (New Haven, CT, Yale University, Press). (هرمنوتیک قدیم و جدید)
این اثر درآمد خوبى است بر این موضوع که کل تاریخ هرمنوتیک را در برمى گیرد.
Dannhauer, J. C. (1654) Hermeneutica Sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum (Sacred hermenutics: the method of expounding holy Scripture), (Strasbourg: J. Stadel). (هرمنوتیک قدسى: روش تأویل کتاب مقدّس)
این اثر قطع نظر از کاربرد ابتکارى واژه «هرمنوتیک»، قواعدى را براى تأویل معتبر کتاب مقدّس مطرح مى کند.
Dicenso, J. (1990) Hermeneutics and the Disclosure of Truth: A Study in the work of Heidegger, Gadamer and Ricoeur, Charlottesville (VA: University of virginia Press).
(هرمنوتیک و افشاى حقیقت: مطالعه اى در آثار هایدگر، گادامر و ریکور)
این کتاب اثرمعتبرى در مورد این شخصیت هاى مهم است.
Dilthey, w. (1981) Der Aufbau der geschichtlichen welt in den Geisteswissenschaften (The construction of the historic al world in the human sciences), ed. M. Reidel, frankfurt am Main: Suhrkamp. (ساخت جهان تاریخى در علوم انسانى)
این کتاب، اثر مهم دیلتاى در باب کاربرد هرمنوتیک در تاریخ است.
Ernesti, J. A. (1761) Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzigi Weidmann؛ trans. M. Stuart as Elements of Interpretation Andever: M. (Newman, 1827), trans. C. H. Terrot as principles of Biblical Interpretation, Edinburgh: T. C. Clark, 1832-3. (اصول تأویل کتاب مقدّس)
این کتاب اثرى است در باب تأویل کتاب مقدّس که به پالایش تحلیل دستورى مدد رساند و خطابه هاى اولیه شلایر ماخر را در باب هرمنوتیک تحت تأثیر قرار داد.
Gadamer, H. C. (1960) Wahrheit and Methode, Tubingen: J. C. B. Mohr؛ trans.
W. Glen - Doepel as Truth and Method, (London, Sheed & Ward, 1975). (حقیقت و روش)
این اثر به بررسى زیبایى شناسى جدید و نظریه فهم تاریخى مى پردازد و «هرمنوتیک فلسفى» خود گادامر را مطرح مى کند.
(1976) Philosophical Hermeneutics, trans. P. Linge, Berkeley (CA, University of California Press) (هرمنوتیک فلسفى.)
این کتاب گزیده اى از مقالات گادامر پیرامون هرمنوتیک، پدیدارشناسى و هایدگر است.
Grondin, J. (1994) Introduction to Philosophical
Hermeneutics (New Haven, C: Yale University Press.) (درآمدى بر هرمنوتیک فلسفى)
این اثر درآمدى تاریخى گسترده اى است که مباحث عمده هرمنوتیک را از دوران باستان تا هابرماس مورد بررسى قرار مى دهد.
--------- (1995) Sources of Hermeneutics (Albany, NY: State University of New York Press.) (سرچشمه هاى هرمنوتیک)
این کتاب اثر دشوار اما ارزنده اى در خصوص مساهمت هاى هرمنوتیک هایدگر و گادامر به شمار مى رود.
Heidegger, M. (1927) Sein and Zeit, Halle an der Salle: Max Niemeyer, trans. J. Macquarrie and E. Robinson as Being and Time (New York: Harper & Row, 1962), trans. J. Stam- baugh, Albany, NY: State University of New York Press, 1996. (وجود و زمان)
این کتاب نخستین اثر عمده هایدگر است که علایق جدید را به هرمنوتیک فلسفى ایجاد کرد.
----- (1988) Ontologie (Hermeneutik de Faktizital), (Onto logy) "Hermeneutics of fatcticity", ed. K. Brocker - ol- tmans (frankfurt am Main: Vittorio klostermann.)
هستى شناسى (هرمنوتیک واقع بودگى.)
این اثر جلد شصت و سوم از مجموعه آثار هایدگر است که سخنرانى هاى او را از تابستان 1923 به این سو در برمى گیرد. وى در این سخنرانى ها به بررسى خودتأویلى دازاین مى پردازد.
Laks, A. and Neschke, A. (eds) (1990) La naissance du paradigme hermeneutigue: Schleiermacher, Humboldt, Boeckh, Droysen (The birth of the hermeneutical paradigm: Schleier - macher, Humboldt, Boeckh, Droysen), (Lille: press Universitaires de lille.)
(تولد پارادایم هرمنوتیکى: شلایرماخر، هامبولت، بوبیخ و درویزن.)
این اثر مجموعه گفتارهایى است که بر نظریه پردازان کمتر شناخته شده هرمنوتیک، به ویژه هامبولت زبان شناس متمرکز مى شود.
Mueller - Vollmer, K. (ed) (1986) The Hermeneutics Reader, (Oxford, Blackwell.)
این اثر گزینش سنجیده اى است از آثار هرمنوتیکى به صورت ترجمه از شلایر ماخر تا زمان حاضر.

پى نوشت ها
1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و مشخصات مأخذ آن عبارت است از:
Routledge Encyclopedia of Philosophy, (eds) Edward Craig, (Routledge, 1998) Vol. 4, pp. 384-389.
2. Neoplatonic.
3. allegosy.
4. Reformation.
5. Hermeneutica sacra sive methodus exponen - darum sacrarum litteraum.
6. verbal.
7. literal.
8. Spirit.
9. hermeneutic circle.
10. dirinatary.
11. utterance.
12. Objectification.
13. expression.
14. experience.
15. objective spirit.
16. meaning = Bedeutung.
17. Sense = Sinn.
18. higher understanding.
19. individuality.
20. Soul.
21. ideal Person.
22. interospection.
23. formula.
24. degeneration.
25. hermeneutic of facticity.
26. Dasein.
27. rational.
28. Self - intsrpretation.
29. existence.
30. misinterpretation.
31. meaning of being.
32. Prior understanding.
33. pre - understanding.
34. horizon.
35. non - existence.
36. indeterminacy.