مسئله «وحى» از مباحث مهم کلامى است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن اشاراتى شده است، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده، بلکه طرح و شکوفایى آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشن فکران دینى شاهد هستیم. در این میان، بیش از همه، استاد مطهرى درباره این موضوع بحث و بررسى کرده است. آنچه در این نوشتار مى آید، تحلیلى است از دیدگاه هاى استاد مطهّرى در باب «وحى». همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه هاى ایشان، نظریات برخى از نواندیشان دینى معاصر در زمینه وحى، نقد و بررسى خواهد شد:

سرشت وحى
به طور کلى، مى توان گفت: در باب سرشت وحى، دو دیدگاه زمینى و آسمانى وجود دارد: دیدگاه زمینى که محصول دوره جدید (مدرنیته) است، درصدد بیعى، زمینى، این جهانى و غیر ماورایى کردن همه پدیده ها و از جمله وحى است و با نگاهى طبیعت باورانه، به تحلیل و تبیین پدیده ها مى پردازد.
اما بر اساس دیدگاه آسمانى، همه چیز آسمانى، آن جهانى و فوق طبیعى است و باید پدیده ها را با نگرش مافوق طبیعى مورد تحلیل و بررسى قرار داد. تبیین پدیده ها در پرتو قوانین فوق طبیعى صورت مى پذیرد و کوششى در جهت رویه طبیعى حوادث انجام نمى شود. ما باید در تحلیل پدیده ها به ابعاد و جنبه هاى گوناگون آن ها، بخصوص دو بُعد طبیعى و فراطبیعى، توجه کنیم. یک سونگرى، یا به تعبیر پدیدارشناسان (فنومنولوژیست ها)، «تحویل انگارى»1 یکى از آفات و آسیب هاى مهمى است که برخى از اندیشمندان و دین پژوهان دچار آن مى شوند. تحلیل تک بعدى پدیده ها و غفلت از ابعاد دیگر آن ها، رهزن اندیشمندان غربى و شرقى بوده است. خطاى تحویل انگارى در دین پژوهى راهزن تر است چرا که دین و مسائل دینى کثیرالاضلاع و داراى ابعاد گوناگون هستند و دو رویه الهى و بشرى را با هم دارند و از این رو، رؤیت یک ضلع و انکار سایر اضلاع موجب خطاى تحویل گرایى (یا به تعبیر منطق دانان، «مغالطه کنه و وجه») مى شود؛ همچنان که دین به اخلاق فرو کاسته شده، یا منحصر در بعد شریعتى مى شود، یا به ایدئولوژى تنزّل داده شده و گاهى به تجربه دینى تحویل داده شده است. از آنجا که دین حلقه وصل آسمان و زمین، خدا و انسان است، در هرگونه تحلیل و تبیین در باب مسائل دینى، باید به هر دو بعد الهى و انسانى آن توجه کرد و هر دو جهت طبیعى و فوق طبیعى آن را مورد کاوش قرار داد. 2
چنان که اشاره شد، در مورد وحى، دو دیدگاه زمینى و آسمانى وجود دارد. بر اساس دیدگاه زمینى، دین و وحى، تجربه درونى و اجتماعى پیامبر است و به تدریج، به تبع پیامبر بسط پذیر است. بنابراین، «وحى» نوعى تجربه دینى است که براى پیامبر حاصل مى شود. اما وحى در نگرش آسمانى، پیامى است که پیامبر از جانب خدا دریافت مى کند. خداوند حقایقى را به پیامبر منتقل مى کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحى را تشکیل مى دهند. این تلقّى از وحى «دیدگاه گزاره اى» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند حقایقى را در قالب گزاره به پیامبر ابلاغ مى کند.» همسان انگارى وحى و تجربه دینى
نظریه «تجربه دینى»3 (Religious Experience) درباره وحى یا دیدگاه غیرزبانى، دیدگاه غالب بین متکلّمان مسیحى است که در اندیشه مصلحان دینى قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رایج گردیده است. این نوع نگرش نسبت به وحى، در پرتو علل و عوامل خاصى (مانند شکست الهیّات طبیعى / عقلى، نقّادى کتاب مقدّس، تعارض علم و دین و...) و به منظور رهایى از تنگناهاى معرفتى و چالش هایى که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدوّن و منسجم در «الهیّات لیبرال»4 شکل گرفت.
در عالم تفکرات اسلامى نیز برخى از نواندیشان دینى معاصر از این رویکرد جانب دارى کرده، مى کوشند وحى اسلامى را به «تجربه دینى» ارجاع دهند. نخستین کسى که در حوزه اندیشه اسلامى از تحویل و ارجاع وحى به تجربه دینى سخن گفته اقبال لاهورى (1289ـ1357) است. اقبال به مناسبت، در برخى از موارد از کتاب احیاى فکر دینى در اسلام درباره تجربه دینى بحث کرده است. وى در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینى پیامبر نیز اشاره نموده و معتقد است که مرد باطنى (عارف) وقتى تجربه اتحادى مى یابد، نمى خواهد به زندگى این جهانى بازگردد و هنگامى که بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشر سود چندانى ندارد، اما بازگشت پیامبر جنبه خلاّقیت و ثمربخشى دارد. براى پیامبر، بیدار شدن نیروهاى روان شناختى او جهان را تکان مى دهد و این نیروها چنان حساب شده اند که به طور کامل جهان بشرى را تغییر مى دهند؛ 5 بدین سبب، وقتى وحى تجربه دینى شد، آشکار است که آن را نمى توان به دیگرى انتقال داد. حالت هاى باطنى، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیرى که مرد باطنى یا پیغمبر به محتواى خود آگاهى دینى خویش مى دهد، ممکن است به صورت جمله هایى به دیگران انتقال داده شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نیست. 6
برخى از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهاى سنّتى را کنار گذاشت و به پدیده هایى همچون وحى از چشم انداز تجربه دینى نگاه کرد: «در طول تاریخ ادیان وحیانى، پیروان این ادیان وقتى مى خواستند بفهمند وحى چیست، آن را با پارادایم هاى معرفتى که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند... امروز اگر مدل معرفتى دیگرى پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینى، در این صورت، با این پارادایم باید به وحى نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»7
نویسنده دیگرى از «وحى» پیامبر، به «تجربه دینى» تعبیر کرده و مى نویسد: «به همین سبب، بزرگان ما به تجربه دینى و تجربه وحیانى پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسى دانسته اند که مى تواند از مجارى ویژه اى به مدرکات ویژه اى دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن ها ناتوان و ناکامند. پس مفهوم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنان همان وحى یا به اصطلاح امروز، «تجربه دینى» است.»8
در این تعریف از وحى، که به صراحت به تجربه دینى بودن تعبیر شده است، پیامبر چنین مى بیند که گویى (مى پندارد، خیال مى کند، انگار و...) کسى نزد او مى آید و در گوش دل او پیام ها و فرمان هایى مى خواند. بنابراین، قرآن، که تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحى است، نه خود وحى! به عبارت دیگر، قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.
چنین تحلیلى از وحى، مشابه تحلیل کسانى همچون سِرسید احمدخان هندى است که وحى را گونه اى نبوغ مى دانند9 (آن عامل درونى پیامبر ـ یعنى تجربه نبوى ـ چه فرقى با نبوغ یک فرد نابغه دارد و چرا نام آن را «الهام» و «تجربه نبوى» و نام این را «جوشش درونى» و «نبوغ» بدانیم!)
سیداحمد خان هندى معتقد است: «او کلام نفسى خود را طورى با گوش هاى ظاهر مى شنود که گویى با او کسى سخن مى گوید و نیز با چشمان ظاهرى خود، مشاهده مى کند؛ مثل اینکه کسى جلوى او ایستاده است»!
استاد مطهّرى این دیدگاه را تحت عنوان «نظریه روشن فکرانه» چنین تقریر مى کند: «بعضى از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات وحى از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانى و همه این ها را یک نوع تعبیرات بدانند؛ تعبیرات مجازى که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمى شد صحبت کرد؛ مى گویند: پیغمبر یک نابغه اجتماعى است، ولى یک نابغه خیرخواه. یک نابغه اجتماعى که این نبوغ را خداوند به او داده است، در جامعه اى پیدا مى شود، اوضاع جامعه خویش را مى بیند، بدبختى هاى مردم را مى بیند، فسادها را مى بیند، همه این ها را درک مى کند و متأثر مى شود و بعد فکر مى کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغى که دارد یک راه صحیح جدیدى براى مردم بیان مى کند.
مى گویى: پس وحى یعنى چه؟ روح الامین و روح القدس یعنى چه؟ مى گوید: روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام مى کند، از باطن خود الهام مى گیرد، نه از جاى دیگر...»10 نکته قابل توجهى در نظریه هاى برخى عارفان آمده است و آن اینکه وحى و تجربه هایى از این قبیل، امورى صرفاً نفسانى هستند که از درون نفس تجربه گر مى جوشند. البته مسئله به وضوحى که اینک دارد، براى عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است، اما در کلمات آن ها چیزهایى یافت مى شوند که به این نظریه نزدیکند؛ مثلا، به این اشعار مولوى توجه کنید:
چیز دیگر ماند، اما گفتنش
با تو روح القدس گوید نى منش
همچون آن وقتى که خواب اندر روى
تو زپیش خود به پیش خود روى
بشنوى از خویش و پندارى فلان
با تو اندر خواب گفت است آن نهان. 11
اگر مسئله عینى گرایى12 یا انفسى گرایى13، که امروز براى اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوى نیز مطرح بود و مى دانستیم که وى با توجه به این مسئله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگى وى را از طرفداران انفسى بودن الهامات و رؤیاها مى دانستیم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله براى آنان، اسناد این نظریه به آن ها کمى مشکل تر مى شود. البته وى به صراحت از وحى یا حتى الهامات ربوبى نام نمى برد، اما به هر حال، در مورد رؤیا و برخى از الهامات مى گوید که از درون خود انسان مى جوشند. و شخص مى پندارد که چیزى از بیرون دریافت کرده است. 14
عبدالعلى بحرالعلوم در شرح اشعار مولوى گفته است: «جبرئیل، که مشهود رسل (علیه السلام) است، همان مخزون در خزانه جناب ایشان است...»15

نقد و بررسى
مهم ترین چالشى که تجربه گرایان دینى در باب ماهیت و سرشت وحى با آن گرفتارند، یکسان انگارى وحى و تجربه دینى و نادیده انگاشتن تفاوت هاى اساسى میان وحى و تجربه دینى و امتیازاتى است که پیامبر را از غیر (عرفا، نوابغ و...) جدا مى سازد، که استاد مطهرى در کتاب وحى و نبوّت به این امتیازات و اختصاصات اشاره مى کند. 16 بر این اساس، این گونه نظریات در باب وحى، داراى اشکالات فراوانى هستند و تبعات زیان بارى به همراه دارند. پیش از ارزیابى نظریه تجربه گرایى وحى، بهتر است به نکته اى درباره ماهیت «تجربه دینى» توجه کنیم:
وقتى درباره تجربه دینى و همچنین همسان بودن آن با وحى سخن مى گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینى از چه سخنى است و سرشت و ماهیت آن چیست و منظور تجربه گرایان از تجربه دینى بودن وحى کدام است.

سرشت تجربه دینى
به طور کلى، درباره چیستى و ماهیت تجربه دینى، سه دیدگاه مطرح شده است: 17

1. «تجربه دینى، نوعى احساس است.» این نظریه را براى اولین بار، فردریک شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحى ذکر کرد18 و کسانى مانند رودلف اتو19 از وى پیروى کردند.
شلایر ماخر ادعا کرد: تجربه دینى، تجربه اى عقلى یا معرفتى نیست، بلکه از مقوله احساسات است. این تجربه، تجربه اى شهودى است که اعتبارش را از جاى دیگر نمى گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آن رو که این تجربه نوعى احساس یا عاطفه است و از حدّ تمایزات مفهومى فراتر مى رود، از این رو، نمى توانیم آن را توصیف کنیم.

2. «تجربه دینى، نوعى ادراک حسى است.» براى نمونه، ویلیام آلستون20 معتقد است: همان گونه که ادراک حسى از سه رکنِ «مدرِک» (شخصى که ـ مثلا کتابى را مى بیند)، «مدرَک» (کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهرى که کتاب براى شخص دارد) تشکیل مى شود، در تجربه دینى هم سه جزء وجود دارند: «شخصى که تجربه را از سر مى گذراند»، «خداوند که به تجربه درمى آید» و «ظهور و تجلّى خداوند بر آن شخص تجربه گر». 3. «تجربه دینى، ارائه نوعى تبیین مافوق طبیعى است.» وین پراودفوت21 چنین رویکردى به تجربه دینى دارد. به نظر او، تجربه دینى تجربه اى است که صاحبش آن را دینى تلقّى کند؛ چرا که این تجربه بر اساس امور طبیعى براى او تبیین پذیر نیست.
چنان که دیدیم، سه دیدگاه درباره سرشت تجربه دینى مطرح شده است، حال باید دید تجربه دینى، که تجربه گرایان به آن معتقدند و بر اساس آن به تعریف وحى مى پردازند، از چه سنخى است. جواب این سؤال از سه دیدگاه مزبور خارج نیست.

نقد نظریه نخست
اشکالى که بر دیدگاه نخست (تجربه دینى نوعى احساس است) وارد است اینکه، بر اساس این دیدگاه، احساسات مستقل از مفاهیم و باورها هستند، در حالى که چنین نیست و در حقیقت، احساسات به مفاهیم و باورها وابسته اند. اگر کسى وحى را از این دیدگاه بنگرد، تجربه اى توصیف ناپذیر است و بر تمامى مفاهیم و عقاید تقدّم دارد. سوال این است که اگر تجربه مقدّم بر مفاهیم است و مفاهیم و دعاوى معرفتى در مرحله متأخّر قرار دارند، چگونه مى توان از این تجربه توصیف ناپذیر، دعاوى معرفتىِ صدق و کذب بردار و ناظر بر واقع را استخراج کرد؟ اگر وحى (بر اساس این دیدگاه) نوعى تجربه دینى باشد، چگونه مى توان عقاید و احکام دینى ادیان را توجیه کرد؟22

نقد نظریه دوم
در دیدگاه دوم (تجربه دینى از سنخ ادراک حسى است) به سبب تفاوت اساسى که میان تجربه دینى و تجربه حسى وجود دارد، نمى توان تجربه دینى را از نوع ادراک حسى محسوب کرد. گرچه سه تفاوتى که براى تجربه دینى و حسى ذکر کرده اند (اینکه تجربه حسى عمومیت دارد، اطلاعات زیادى را درباره جهان حسى مى دهد و نیز همه انسان ها استعداد آن را دارند)، بر خلاف تجربه دینى در هر سه مورد، مبطل نظریه آلستون نیستند و این تفاوت ها نشان نمى دهند که ساخت تجربه دینى با ساخت تجربه حسى تفاوت بنیادین دارد، اما تفاوتى مهم و ماهوى وجود دارد که از سنخ تجربه حسى بودن تجربه دینى را نفى مى کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهاى حسى است: در ادراک حسى، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسّى معیّنى مى یابیم، اما کسانى که واجد تجربه هاى دینى (مثلا، تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، منطق ادراکشان (مثلا، خدا) را عارى از صفات و کیفیات حسّى مى دانند. اوصافى مانند رحمانیت و قدرت که اوصافى غیر حسّى اند، نشانگر این هستند که تجربه دینى، ساختارى متفاوت با ساختار تجربه حسى دارد. 23 بر همین اساس، دیدگاه ادراک حسى بودنِ تجربه دینى را هم نمى توان درباره وحى پذیرفت.

نقد نظریه سوم
طبق دیدگاه سوم، نمى توان تجربه را بر اساس امور طبیعى تبیین کرد و باید به ماوراى طبیعت متوسّل شد، هرچند این تنها تلقّى فاعل تجربه باشد و در عالم واقع، هیچ جایگزینى در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراین چنان که ملاحظه مى شود، در این دیدگاه، تجربه دینى اثباتگر متعلَّق خود نیست، بلکه فقط بیانگر این نکته است که تجربه گر، متعلّق تجربه را واقعى مى پندارد، خواه در واقع، گمان او درست باشد، یا خیر.
در واقع، در این دیدگاه، میان مقام «توصیف»24 و «تفسیر یا تعبیر»25 تفکیک شده است. در توصیف تجربه، منظر تجربه گر نقش اصلى را دارد و به همین سبب، نمى توان تجارب دینى را بدون در نظرگرفتن پیش فرض هاى تجربه گر توصیف کرد.
بر اساس این دیدگاه، نمى توان نظریه «تجربه (تجربه دینى) بودن وحى» را پذیرفت؛ زیرا اگر وحى، همان تجربه دینى است و در تجربه دینى (وحى) باید میان مقام توصیف و تعبیر (تفسیر) آن تمایز قایل شد، در این صورت، دست یابى به وحى اصیل الهى و پیام آسمانى آن امکان پذیر نخواهد بود؛ چرا که آنچه پیامبر (تجربه گر) براى دیگران توصیف و گزارش مى کند، متأثر از پیش فرض ها و فرهنگ اوست و در واقع، یافته هاى خود را به دیگران بازگو مى کند. بنابراین، لازمه چنین سخنى (یعنى تفکیک تفسیر از تجربه) قول به تأثیرپذیرى وحى از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.

تفاوت وحى و تجربه دینى از دیدگاه استاد مطهّرى
همچنان که اشاره شد، تفاوت هایى اساسى میان وحى و تجربه دینى وجود دارند که این تفاوت ها توهّم یکسان انگارى وحى و تجربه دینى را به کلى طرد مى نمایند. این تمایزها را مى توان (از نگاه استاد مطهّرى) چنین برشمرد:

1. وحى اى که از جانب خداوند بر پیامبر نازل مى شود، از قدرت و نیروى خارق العاده برخوردار است که با آن قدرت خارق العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز مى دارد که نشان دهنده بهره مندى پیامبر از نیروى خارق العاده الهى است و گواه راستین بودن دعوت والهى و آسمانى بودن وحى است. قرآن کریم چنین آثار خارق العاده اى را که پیامبران به اذن خداوند براى گواهى بر صدق وحى خود ارائه مى کردند «آیه» یعنى نشانه و علامت نبوّت نبى مى خواند و متکلّمان اسلامى از آن حیث که علایم، عجز و ناتوانى سایر افراد را آشکار مى سازند، آن ها را «معجزه» مى نامند. بنابراین، از ویژگى هاى اساسى وحى، اعجاز آن است که آن را از تجربه دینى متمایز مى کند. با اندک تأمّلى مى توان فهمید که تجربه دینى نمى تواند معجزه باشد. 26

2. نکته دیگر در باب تفاوت تجربه دینى و عرفانى این است که تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهاى پیشین او متأثر مى باشد. وقتى تجربه گر به سیر و سلوک و تجربه عرفانى مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیدارى مى یابد و از این رو، فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعیّن و تشخّص خاصى مى بخشند. اما وحى پیامبران برعکس تجارب دینى است؛ وحى اى که پیامبر اخذ و تلقّى مى کرد، علیه افکار و عقاید زمان خود و کاملا دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانه اش بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینش هاى حاکم بر جامعه را دگرگون مى کرد، بلکه ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى را نیز متحوّل مى ساخته است. بنابراین، وحى پیامبران، برخلاف تجارب دینى و عرفانى، که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، بر فرهنگ و زمانه تأثیرگذار بوده است. در واقع، این تأثیرناپذیرى از فرهنگ زمانه به ویژگى دیگر پیامبران یعنى «عصمت» بازمى گردد.
«عصمت» ـ همچنان که شهید مطهرى مى فرماید ـ یعنى مصونیت از گناه و اشتباه؛ یعنى پیامبران نه تحت تأثیر هواهاى نفسانى قرار مى گیرند و نه مرتکب گناه مى شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه مى شوند و ازاین رو، در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعى و فرهنگ زمانشان نیستند. بنابراین، وقتى وحى را از جانب خداوند تلقّى مى کنند، بدون کوچک ترین دخل و تصرفى آن را به مردم ابلاغ مى کنند.
«از همین جا مى توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پى برد. نوابغ افرادى هستند که نیروى فکر و تعقّل و حسابگرى قوى دارند؛ یعنى از راه حواس خود با اشیا تماس مى گیرند و با نیروى حسابگر عقل خود بر روى فراورده هاى ذهنى خود کار مى کنند و به نتیجه مى رسند و احیاناً خطا مى کنند. پیامبران الهى علاوه بر برخوردارى از نیروى خرد و اندیشه و حسابگرى هاى ذهنى، به نیروى دیگرى به نام «وحى» مجهّزند و نوابغ از این نیرو بى بهره اند و به همین جهت به هیچ وجه نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه هنگامى صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد، اما از آنجا که از دو نوع و دو سنخ است، مقایسه غلط است.»27

3. تفاوت دیگرى که در میان وحى و تجربه دینى وجود دارد، این است که لازمه وحى پیامبر، رهبرى است و پیامبرى با آنکه از مسیر معنوى به سوى خدا و تقرّب به ذات او و بریدن از خلق (سیرِ من الخلق الى الحق) آغاز مى شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولى سرانجام، یا بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشیدن به زندگى انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فى الخلق) پایان مى یابد. 28
اقبال لاهورى با اینکه خود تفسیرى تجربه گرایانه از وحى عرضه مى کند، این تفاوت را چنین بیان مى کند: «مرد باطنى نمى خواهد که پس از آرامش و اطمینانى که با «تجربه اتحادى» پیدا مى کند، به زندگى این جهان بازگردد. در آن هنگام که بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشریت سود چندانى ندارد، ولى بازگشت پیغمبر، جنبه خلّاقیت و ثمربخشى دارد، بازمى گردد و در جریان زمان وارد مى شود، به این قصد که جریان تلخ را تحت ضبط درآورد و از این راه، جهان تازه اى از کمال مطلوب ها خلق کند. براى مرد باطنى آرامش حاصل از «تجربه اتحادى» مرحله اى نهایى است؛ براى پیغمبر، بیدار شدن نیروهاى روان شناختى اوست که جهان را تکان مى دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشرى را تغییر دهد.»29
استاد مطهرى پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحى و تجربه عرفانى ـ که اقبال ذکر مى کند ـ مى نویسد: «بنابراین، رهبرى خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن نیروهاى انسانى در جهت رضاى خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبرى است.»30

4. پیامبران به طور کلى دو دسته اند: یک دسته پیامبرانى هستند که مستقلا به خود آن ها یک سلسله قوانین و دستورات وحى شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین و دستورات هدایت نمایند. این گروه از پیامبران، در اصطلاح قرآن، به نام «پیامبران اولى العزم» خوانده مى شوند. دسته دوم پیامبرانى هستند که از خود شریعت و قوانینى نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینى بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین، دست کم برخى از اقسام وحى، شریعت آفرین و برخى از پیامبران، صاحب شریعت بوده اند، در حالى که در تجارب دینى و عرفانى چنین چیزى مشاهده نمى شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینى چنین ادعایى در سر نداشته، بلکه معمولا تابع شریعت پیامبر خویش بوده اند.

5. در وحى پیامبران، شاهد اخبار عینى و نیز خبرهایى از گذشتگان هستیم؛ مثلا، پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله)، که به اعتراف مورّرخان، 31 درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهّرى «پیامبر اُمّى» بوده است، چطور مى توانست جزئیات احوال حضرت موسى (علیه السلام) و فرعون و نجات بنى اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبى بداند و آن ها را براى مردم بگوید؟ و یا شریعت و احکام گسترده اى مطرح کند، به طورى که بیش از 1400 سال است که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامى جزئیات امور زندگى بشرى را در برمى گیرد. در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینى و عرفانى، چنین چیزى یافت مى شود؟
با توجه به مطالب مزبور، روشن شد که تفاوت هاى وحى و تجربه دینى بیش از این هستند که بتوان به همسان بودن آن حکم کرد. همسان انگاران از فرط علاقه شان به ارائه تبیین هاى طبیعت گرایانه و زمینى، از دیدن تمایزات بین وحى و تجربه دینى غفلت ورزیده اند. اگر هم بتوانند برخى تفاوت ها را به خوبى توجیه کنند، از پذیرش «تحدّى قرآن»، «تأثیرناپذیرى وحى از فرهنگ عصر نزول» و «اطمینان بخشى و مصونیت وحى از خط» چاره اى ندارند.

دیدگاه گزاره اى / زبانى در باب وحى
برداشت دیگر از وحى را، که در واقع، قدیمى ترین دیدگان در باب سرشت وحى است، مى توان «دیدگاه گزاره اى» یا زبانى32 نامید. بر اساس این نظر، وحى مجموعه اى از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحى حقایق اصیل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى دهد. به گفته دائرة المعارف کاتولیک «وحى را مى توان به عنوان "انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمولِ طبیعت است"، تعریف نمود. 33

ارکان وحى گزاره اى
وحى گزاره اى ارکانى دارد که عبارتند از:
1. فرستنده؛
2. گیرنده؛
3. پیام.
«فرستنده» در وحى گزاره اى، خدا (یا فرشته وحى) است. در مقابل، «گیرنده وحى» پیامبر است. در عمل وحى، پیامبر پیامى را از خدا دریافت مى کند. دریافت این پیام در پرتو مواجهه اى صورت مى گیرد که پیامبر با خداوند یا با فرشته وحى دارد. این مواجهه تجربه اى دینى است و چون با دریافت پیامى همراه است، در اصطلاح، آن را «تجربه وحیانى»34 مى نامند. بنابراین، تجربه وحیانى تجربه اى است که پیامبر در هنگام دریافت وحى دارد. انتقال پیام مذکور در بستر و زمینه خاصى صورت مى گیرد که «زمینه وحى» نام دارد. تجربه وحیانى و زمینه وحى با وحى همراهند.
در وحى گزاره اى، مخاطبى در کار نیست؛ چرا که در ارتباط زبانى، مخاطب وجود دارد. بنابراین، مخاطب هنگامى پیدا مى شود که پیامبر وحى را در قالب زبانى خاص درمى آورد و پیش از اینکه وحى صورت زبانى به خود بگیرد، تنها بالقوّه مخاطب دارد. البته پیامبر واسطه است تا این پیام را به دیگران برساند. از این رو، به بیان دقیق تر، واسطه گیرنده اصلى پیام در کارند.
میان تجارب وحیانى و تجارب نبوى و وحى گزاره اى باید فرق بگذاریم. تجارب وحیانى تجاربى هستند که پیامبر همراه با دریافت وحى دارد. مجموع تجارب دینى، که پیامبر در طول زندگانى خود داشته است، غیر از تجارب وحیانى، تجارب نبوى اند. وحى گزاره اى با تجارب وحیانى و تجارب نبوى تفاوت دارد. تجارب وحیانى خود وحى نیستند، بلکه همراه با وحى تحقّق مى یابند. «وحى» حقایقى است که به صورت گزاره القا مى شوند و همراه با این القاى حقایق، پیامبر مواجهه اى دارد که تجربه وحیانى است. حقایقى هم که به صورت گزاره اى وحى مى شوند، همان پیام وحى هستند.
حقایق وحیانى، که پیامبر از خدا دریافت کرده، حقایق ویژه اى هستند که هرکس توانایى اخذ آن ها را از خدا ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحى، صعود دارد و نزول. او براى اینکه حقایق گزاره اى را دریافت کند، عروجى روحى انجام مى دهد و سپس این حقایق را مى گیرد و به زندگى روزمرّه تنزّل مى کند و آن ها را در قالب زبان خاصى به دیگران انتقال مى دهد. 35
فلاسفه اسلامى از فارابى و ابن سینا گرفته تا بسیارى از متکلّمان از قبیل غزّالى، چنین نظریه اى در باب سرشت وحى دارند. شهید مطهّرى هم نظریه حکماى اسلامى در باب وحى را بهترین نظریه دانسته است. از نظر آن ها، انسان از جنبه استعداد روحى، حکم یک موجود دو صفحه اى را دارد. ما روح داریم و تنها این بدن مادى نیستیم. روح ما دو وجهه دارد: یک وجه اش همین وجهه طبیعت است. علوم معمولى را که بشر به دست مى آورد، از راه حواس خود مى گیرد و حواس ما وسیله ارتباط با طبیعت اند. آنچه را انسان از طریق حواس اخذ مى کند، در خزانه خیال و حافظه جمع آورى کرده، به مرحله عالى ترى مى برد و به آن کلیّت و تجرید مى دهد. اما روح انسان وجهه دیگرى نیز دارد که با جهان طبیعت سنخیت ندارد. به هر نسبت که در آن وجهه ترقّى کند، مى تواند تماس هاى بیشترى داشته باشد و به قول مولوى:
دو دهان داریم گویا همچو نى *** یک دهان پنهانست در لب هاى وى.
مولوى روح انسان را به بدنى که دو دهان دارد تشبیه مى کند و خدا را به نى زن. وى مى گوید: شما با یک دهان نى آشنا هستید. وقتى در مجلس نى نشسته اید، دهانى را مى بینید که آواز مى خواند و تصور مى کنید که کار این دهان است. نمى دانید که این نى دهان دیگرى هم دارد که در لب هاى نى زن پنهان است و چون در لب هاى او مخفى است، شما آن را نمى بینید. 36
فلاسفه گفته اند: موجودات آن جهان با موجودات این جهان متفاوتند، جهان طبیعت (این جهان) مادى است و تغییر و تبدّل دارد، اما آن جهان چنین نیست. جهان ها با همدیگر تطابق دارند؛ یعنى آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع، آنچه براین جهان است، سایه آن جهان مى باشد؛ به تعبیر فلسفى، معلول آن جهان است. مى گویند: روح انسان صعود مى کند. در باب وحى، اول صعود است، بعد نزول. ما فقط نزول وحى را، که با ما در ارتباط است، مى شناسیم، نه صعودش را.
ابتدا روح پیامبر صعود مى کند و میان او و حقایقى که در جهان دیگر هست، تلاقى صورت مى گیرد، که ما آن کیفیت تلاقى را نمى توانیم توضیح بدهیم. ولى همان گونه از طبیعت، یک صورت حسى مى گیریم، سپس در روحمان درجاتش بالا مى رود و حالت عقلانیت و کلیّت به خود مى گیرد، روح پیامبر نیز با استعداد خاصى، حقایق را در عالم معقول و کلیّتش مى گیرد، ولى چون به طرف پایین نزول مى کند، لباس محسوس به خود مى گیرد، و معناى اینکه «وحى نازل شد» همین است؛ حقایقى را که او با یک صورت معقول و مجرّد در آنجا ملاقات کرده، در مراتب وجود پیامبر تنزّل مى کنند تا به صورت یک امر حسى براى خود پیامبر درمى آیند، یا امر حسى مبصر و یاامر حسى مسموع. 37
بنابراین، تقریرى که شهید مطهّرى از وحى ارائه مى کند، بر دیدگاه گزاره اى وحى تکیه زده است. پیامبر در حالت صعود روح، حقایق و پیام هایى از جانب خدا دریافت مى کند. آن گاه این حقایق را در مراتب وجود پیامبر تنزّل کرده و به صورت امرى حسى درمى آیند.

مشخصات وحى انبیا از دیدگاه استاد مطهّرى
استاد مطهّرى در کتاب نبوّت، مشخصات چهارگانه اى به شرح ذیل براى وحى انبیا بیان مى کند:

الف. درونى بودن
آنان وحى را از طریق باطن و درون تلقّى مى کردند، نه از راه حواس ظاهرى. از این رو، پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله) در اغلب موارد، که وحى برایشان نازل مى گردید، حواسش تعطیل مى شدند؛ حالتى غش مانند به ایشان دست مى داد، به طورى که در ظاهر، به خود نبود و سنگین مى شد، بعد عرق مى کرد. قرآن هم مى فرماید: (نَزَل به الروحُ الامینُ على قلبِکَ) (شعراء: 193)

ب. معلم داشتن
پیامبر از قوّه اى، از چیزى تعلیم مى گرفت. پس وقتى گفته مى شود: «بیرونى نیست»، یعنى از راه حواس نیست، از موجودى که در طبیعت به آن «معلم بشرى» مى گویند، نیست، یا از تجربه و آزمایش نیست؛ نه اینکه اساساً هیچ معلمى ندارد، معلم آن خداست: (اَلَم یجدکَ یتیماً فآوى و وجدَکَ ضالا فهدى و وجدکَ عائلا فاغنى) (ضحى: 6ـ8)؛ (ما کنتَ تعلمُها انتَ ولا قومُک) (هود: 49)؛ (وَ عَلَّمَکَ مالم تکن تعلم) (نساء: 113)

ج. استشعار
مشخصه سوم، استشعار انبیا به حالت خودشان بود. پیامبر در حالى که وحى را از خداوند اخذ مى کند، مستشعر است که از جایى دیگر، دریافت مى کند و از این رو، پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله) همیشه بیم داشت که آنچه مى گیرد از ذهنش محو شود و به همین خاطر مرتّب آن را تکرار مى کرد، که آیه نازل شد: چنین کارى نکن (ولا تعجلْ بالقرآنِ مِن قبلِ أن یُقضى الیکَ وحیُه.) (طه: 114) در آیه دیگر آمده است: (سَنُقرئُکَ فلا تَنسى) (اعلى: 6) و تضمین شد که پیامبر مبتلا به فراموشى نخواهد شد.

د. ادراک واسطه وحى
پیامبران معمولا وحى را با واسطه دریافت مى کردند، نه مستقیم از خدا: (نَزَلَ به الروحُ الامینُ) که منظور حضرت جبرئیل است. ولى در غرایز و الهامات فردى، این طور نیست و کسى او را احساس نمى کند. وقتى پیامبر وحى را از طریق واسطه تلقّى مى کند، مستشعر به آن وسیله هم هست. 38

دلایل قرآنى وحى گزاره اى
طرفداران دیدگاه تجربه دینى درباره وحى، برخلاف دیدگاه گزاره اى (زبانى) بر اخذ پیام و گزاره در وحى، وحى را فقط مواجهه با خدا تلقّى کرده، سرشت آن را همین «مواجهه» مى دانند. بنابراین، وحى در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونى او یکى است. وحى اخذ حقایق و گزاره ها نیست، بلکه همان مواجهه است.
نکته مهمى که باید به آن توجه کرد، این است که تحلیلى از وحى (تحویل آن به تجربه دینى)، در واقع، به «نفى وحى» مى انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحى، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحى» به حاشیه مى رود و از صحنه خارج مى شود. کالبد شکافى این نگرش نشان مى دهد که در آن، «وحى الهى و قرآن کریم به صورت پدیده اى صرفاً تاریخى، حاصل تجربه هاى دینى مواجهه شخصى انسان هایى است که واجد آن احساس هاى قدسى شده اند و دیگران نیز همانند آنان مى توانند مشابه تجربه هاى آنان را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن انسان محورى (اومانیسم) به جاى خدامحورى باز مى گردد و در هرگونه نقشى براى خدا خدشه شده است. 39
بنابراین، لازمه تجربه دینى بودن وحى، نفى وحیانى بودن الفاظ و کلمات قرآن است؛ بدین معنا که الفاظى که پیامبر تحت عنوان «وحى» بیان مى کند، منشأ الهى و آسمانى ندارد؛ یعنى این الفاظ از طرف خدا نازل نشده اند، بلکه ساخته و پرداخته ذهن و زبان پیامبر (به عنوان فاعل تجربه دینى) هستند، در حالى که به اجماع مسلمان و ادلّه اى که در خود قرآن آمده اند، تمامى الفاظ و کلمات قرآن کریم از ناحیه خداوند متعال نازل شده اند و پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) بدون هیچ گونه تغییر و تصرفى در وحى، آنان را به مردم ابلاغ مى کردند. برخى از این ادلّه عبارتند از:

1. از نخستین دلایل بر وحیانى بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانى است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتى اگر همه آدمیان و جنّیان با یکدیگر همکارى کنند، قدرت چنین کارى نخواهند داشت: (قُل لَئِن اجتمعتِ الجنُّ و الانسُ على اَن یأتوا بمثلِ هذا القرآن لا یأتونَ بمثله) (اسراء: 88) نه تنها قدرت آوردن کتابى مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایى برآوردن ده سوره و حتى یک سوره یک سطرى را هم نخواهند داشت:
ـ (اَم یَقولونَ افتراهُ قل فأتوا بعشرِ سُوَر مثلِه مفتریات و ادعوا مَن استطعتُم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.) (هود: 13)
ـ (اَم یقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بسورة مثله وادعوا مَن استطعتم من دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.) (یونس: 38) سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را به «تحدّى» فراخوانده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کارى دلیل بر خدایى بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله) دانسته است: (و اِن کُنتُم فى ریب ممّا نزّلنا عبدِنا فأتوا بسورة مِن مثله وادعوا شهداءَکم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.) (بقره: 23)
با این بیان، دامنه این تحدى نه تنها کافران و منکران کتاب الهى، بلکه تمام انسان ها و حتى پیامبران را نیز شامل مى شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در برمى گیرد؟ خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحى الهى، قدرت آوردن چنین کتابى ندارد.

2. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قرائت» درباره وحى است. در چندین آیه از قرآن کریم از آن به قول یاد شده است که بر الهى بودن ساختار جمله هاى قرآن دلالت دارد: (انّه لقولٌ فصلٌ) (طارق: 13)؛ (اِنّا سَنُلقى علیکَ قولا ثقیلا.) (مزمّل: 5) همچنین در آیه دیگرى، تعبیرهاى «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته اند: (فاذا قرأناهُ فاتّبع قرآنه) (قیامت: 18)؛ (و رتّل القرآنَ ترتیلا) (زمر: 4)؛ (فاذا قرأتَ القرآنَ) (نحل: 98)؛ (ذلکَ نتلوهُ علیکَ مِن الآیاتِ و الذّکر الحکیم) (آل عمران: 58)؛ (واتلُ ما اوحىَ الیکَ مِن کتابِ ربِّکَ لا مبدِّلَ کلماتِه.) (کهف: 27)
با توجه به اینکه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنها اطلاق مى شود، و همچنین «قرائت» باز گفتن عبارات و الفاظى است که دیگرى تنظیم کرده در برابر تکلّم که انشاى معنا با الفاظ و عباراتى است که خود انسان تنظیم مى کند، نتیجه این مى شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیستند. از این رو، نمى گوییم: پیامبر، قرآن را تکلّم کرد، بلکه مى گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت نمود.

3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحى به سبب ترس از فراموشى آیات، مى کوشید آیات وحى شده را حفظ کند. بدین روى، در آغاز نبوّت، آیات را مرتّب در حال وحى تکرار مى نمود تا اینکه خداوند او را از این کار نهى کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگه دارى قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد: (لا تُحرّک بِه لِسانَکَ لِتعجلَ بِه اِنّ عَلینا جَمعَهُ و قُرآنه.) (قیامت: 16ـ18)
پس از وحى نیز پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) دستور مى فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحى، هنگام نزول وحى و پس از آن به خوبى نشان مى دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده اند، بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتواى آن، از سوى خداوند متعال القا مى شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن ها را اخذ و دریافت مى کرده است.

4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد: (قُل ما یکونُ لى اَن اُبدِّله مِن تلقاءِ نفسى اِن اتّبعُ الاّ ما یوحى الىَّ.) (یونس: 15)
این سلب اختیار نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، و گرنه هر انسانى مى تواند آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگرى بگوید.

5. قرآن در آیات متعددى تصریح مى کند که خداوند کتابش را به زبان عربى بر پیامبر نازل کرده است: (اِنّا انزلناهُ قُرآناً عربیّاً لعلّکُم تعقلون) (یوسف: 2)؛ (و انّه لتنزیلُ ربّ العالمین بلسان عربّى مبین) (شعراء: 193ـ195)؛ (انّا جعلناهُ قُرآنا عربیّاً لعلّکم تعلقون) (زخرف: 3)؛ (و کذلکَ اوحینا الیکَ قرآنا عربیّاً لتنذر ام القرى ومن حولَها) (شورى: 7)

6. نکته دیگرى که وحیانى بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوت تأیید مى کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگى، که واقعیتى انکارناپذیر است و با اندک تأمّلى آشکار مى شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر درفرایند وحى و شکل گیرى ساختار لفظى و بیانى قرآن است و نشان مى دهد که آنچه را پیامبر به صورت قرآن قرائت مى کند، غیر از تعبیر شخصى از اندیشه او است و قرآن لفظاً و معناً حقیقتى الهى و آسمانى دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنى تمام، بر این نکته دلالت دارند که آنچه بر قلب مبارک پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) القا مى شد، سرشت زبانى داشت؛ یعنى متن لفظى قرآن، همان گزاره هایى است که بى کم و کاست بر پیامبر نازل شده و قرآن با همین عبارات و الفاظ و عیناً وحى الهى و سخن خداست، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونى خود. به بیان دیگر، وحى، نه امرى «نفسى»، که واقعیتى «قدسى»است. 40

وحى و خطاناپذیرى از دیدگاه استاد مطهّرى
همان گونه که اشاره شد، خطاپذیرى وحى از نتایج مهم تجربه گرایى وحى است؛ چرا که (بر اساس اصول پذیرفته شده در بحث تجربه دینى) شخص تجربه گر، باورها و عقاید خویش را در تجربه خود و تفسیر آن دخالت مى دهد. در مقابل، وحى گزاره اى (که طبق آن پیامبر، حقایق و پیام هایى را عیناً از جانب خداوند اخذ مى کند) خطاناپذیرى وحى را در ضمن خود به اثبات مى رساند.
یکى از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقّى، نگه دارى و تبلیغ وحى است. 41 این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران هستند. خداوند هرگونه نقص و عیبى را از انبیا سلب کرده و به صورت اصلى کلى، در قرآن مى فرماید: (وَ مَا کانَ لِنَبىٍّ أَن یَغُلَّ) (آل عمران: 161)؛ هیچ پیامبرى اهل خیانت نیست و نمى تواند خیانت کند. نه تنها در مسائل مادى و مالى، بلکه در وحى هم نباید خیانت کند و آنچه را اخذ کرده است، باید بدون کم و زیاد بازگو کند.
وحى نبوى در سه مقطع از هر اشتباهى مصون است:
1. در مرحله دریافت و اخذ کلام خدا؛
2. در مقطع حفظ و نگه دارى کلام خدا؛
3. در مرحله املا و ابلاغ پیام الهى و معارف وحیانى به دیگران.
آیات متعددى در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیت وحى نبوى وجود دارند که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
الف. (وَ إنَّکَ لَتُلَقَّى القرآنَ مِن لَدُن حکیم علیم) (نمل: 6) همانا تو [اى پیامبر!] قرآن را از نزد [پروردگار] حکیم و علیم اخذ مى کنى.
این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقّى وحى (مرحله اوّل) اشاره دارد. پیامبر در منطقه «لدن» که وحى را تلقّى مى کند، معصوم است؛ زیرا موطن لدن، جاى شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایى براى انسان حاصل مى شود که حق و باطلى باشند و انسان نداند یافته او از انواع حق است یا از نوع باطل. ولى در جایى که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه لدن، که خاستگاه و نشئه وحى است، باطل وجود ندارد. از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.
ب. (سَنُقرِئُکَ فَلاَ تَنسَى) (اعلى: 6)؛ وحى را بر تو مى خوانیم و تو آن را فراموش نمى کنى.
این آیه مبارکه بیانگر این نکته است که پیامبراکرم (صلى الله علیه وآله) در مرحله حفظ و نگه دارى وحى (مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علاّمه طباطبائى، این جمله وعده اى است از خداى تعالى به پیامبرش، به اینکه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد، به طورى که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد و هرگز دچار نسیان نشود و همان گونه که نازل شد، قرائتش کند.
ج. (وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَى إِنْ هُوَ الاَّ وَحىٌّ یوحَى) (نجم: 3و4)؛ و [پیامبر ]از روى هوا و هوس نمى گوید؛ آنچه مى گوید، به جز وحى اى که به وى مى شود، نیست.
عبارت «ماینطق» مطلق است و مقتضاى اطلاق آن است که هواى نفس از مطلق سخنان پیامبر نفى شده باشد (حتى در سخنان عادى و روزمرّه اش). اما چون خطاب در این آیات به مشرکان است ـ مشرکانى که دعوت پیامبر و قرآنى را که برایشان مى خواند، دروغ و افترا بر خدا مى پنداشتند ـ باید به سبب این قرینه مقامى گفته شود: منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آنچه شما را به سوى آن (قرآن) دعوت مى کند، پیرو از هواى نفس نیست، بلکه آنچه مى گوید وحى اى است که از سوى خداوند به او شده است. خلاصه آنکه این آیه به مقام سوم عصمت یعنى عصمت در مرحله تبلیغ وحى ناظر است.
آیه دیگرى که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحى و درون پیکره آن به طور مطلق (هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت مى کند، آیات 26 تا 28 سوره مبارکه «جن» است: (عالمُ الغیبِ فلا یُظهرُ على غیبِه احداً الاّ من ارتضى مِن رسول فانّه یسلک مِن بین یدیهِ و مِن خلفِه رصداً لیعلَم اَن قد ابلغوا رسالاتِ ربّهم و احاط بِما لدیهم و احصى کلّ شىء عدداً.)
این آیه دلالت مى کند بر اینکه وحى الهى از مصدر وحى (مُرسل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ الیهم)، از هر تغییر و تبدیلى محفوظند.
الف. اما مصونیت آن از حین صدور تا وقتى که به رسول مى رسد، اگر هیچ دلیلى به جز جمله «مِن خلفِه» بر آن نباشد، همین جمله کافى است، البته در صورتى که ضمیر در آن به «رسول» برگردد. ولى بنابر احتمالى که مرجع ضمیر «غیب» باشد، دلیل بر مدعاى مزبور مجموع دو جمله «مِن یدیهِ و مِن خلفِه» خواهد بود، ولى به فرمایش علاّمه طباطبائى این احتمال که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است. ب. اما مصونیت وحى در آن حال که رسول آن را دریافت مى کند، دلیلش جمله (لِیَعلَمَ اَن قَد ابلَغوا رسالاتِ رَبِّهم) است که رسول، وحى الهى را به گونه اى دریافت مى کند که در گرفتنش اشتباهى رخ نمى دهد و ذهنش آن را فراموش نمى کند.
ج. اما مصونیت وحى در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم، اگر دلیلى بجز جمله «من بینِ یدیه» نباشد، همین جمله کافى است ـ البته به شرطى که ضمیر را به «رسول» برگردانیم. 42 بنابراین، پیامبران نه تنها در اخذ و تلقّى وحى، بلکه در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الهى برخوردارند و آموزه هاى وحیانى را بى آنکه با کاهش یا افزایشى همراه شوند، به مردم انتقال مى دهند.
تا که ما ینطق محمّد عن هوى *** ان هو الا بوحى احتوى
زان سبب قل گفته دریا بود *** گرچه نطق احمدى گویا بود
گرچه قرآن از لب پیغمبر است *** هر چه گوید حق، نگفت او، کافر است. 43
استاد مطهّرى در مورد عصمت و خطاناپذیرى وحى مى نویسد: «از جمله مختصات پیامبران "عصمت" است، عصمت نیز مصونیت از گناه و اشتباه؛ یعنى پیامبران نه تحت تأثیر هواهاى نفسانى قرار مى گیرند و مرتکب گناه مى شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه مى شوند. برکنارى آن ها از گناه و از اشتباه حدّ اعلاى قابلیت اعتماد را به آن ها مى دهد.»44

فرشته وحى؛ مفهومى نمادین یا موجودى واقعى؟
به تبع تحلیل تجربى وحى، دگرگونى خاصى در لوازم و همبسته هاى وحى از جمله فرشته و حامل وحى امین، لوح محفوظ و خاتمیت به وجود مى آید. تصور جبرئیل به عنوان کسى که «تابع پیامبر بوده و به فرمان او نازل مى شده است»، آن را مفهومى نمادین و غیرواقعى، نه موجودى صاحب هویّت و واقعى نشان مى دهد و در تعارض آشکار با آیاتى است که او را «معلم» پیامبر، بسیار نیرومند، در افقى بالاتر، داراى مکانتى عظیم نزد صاحب عرش و امین پروردگار عالم معرفى کرده اند. همان گونه که پیش تر هم اشاره شد، خداى سبحان گاهى با ارسال یک پیک و رسول خود با انسان کامل (پیامبر) سخن مى گوید، گاه جبرئیل امین را ارسال مى کند که او حامل «کلام اللّه» است. در این وحى با واسطه، جبرئیل هم اصل رساندن وحى را به اذن خدا انجام مى دهد و هم آنچه را که مى رساند به مشیّت و خواست خداوند است. این پیک الهى چیزى از خود ندارد، نه از خود بر وحى مى افزاید و نه از وحى مى کاهد و نه بدون اذن خداوند تنزّل مى کند و به همین سبب، خداى سبحان از فرشته وحى به «امانت» یاد مى کند و او را «فرشته امین» مى نامد: (نَزَلَ بِه الروحُ الامینُ على قلبِکَ لتکونَ مِن المنذرین.) (شعراء: 193ـ194) این روح و این پیک وحى، در همه هستى اش امین است و در این قسم از وحى، فرشته الهى مصدر کلام است، ولى مصدر قریب، و خداوند مصدر نهایى مى باشد. 45
در آیه پنجم سوره مبارکه «نجم» مى خوانیم: (علَّمَهُ شدیدُ القُوى.) به گفته مفسّران، ضمیر در «علّمه» به رسول خدا (صلى الله علیه وآله) برمى گردد، که در این صورت، مفعول دوم تعلیم که یا قرآن است و یا مطلق وحى، حذف شده و تقدیر آن «علّمه القرآن أو الوحى» (قرآن یا وحى را به او تعلیم کرده) مى باشد. و مراد از «شدید القوى» ـ به طورى که گفته اند ـ جبرئیل است؛ چون خداى سبحان او را در کلام مجیدش به این صفت یاد کرده است و فرموده: (انّه لقولُ رسول کریم ذی قوّة عندَ ذى العرشِ مکین.) (تکویر: 19ـ20)؛ این قرآن سخن فرستاده اى کریم است و داراى نیرو، که نزد خداى ذى العرش منزلتى دارد.
بنابراین، مراد از «رسول کریم» در آیه مبارکه، جبرئیل است؛ همچنان که در جاى دیگر فرمود: (مَن کانَ عدوّاً لِجبریلَ فانّه نزّلهُ على قلبکَ بإذنِ اللّه) (بقره: 97)؛ کسانى که جبرئیل را دشمن مى دارند، باید بدانند که او قرآن را بر قلب تو نازل کرده است. بنابراین ـ چنان که مى بینیم ـ جبرئیل، فرشته اى واقعى ـ و نه مفهومى نمادین ـ است که واسطه میان وحى الهى مى باشد و وحى را از پروردگار متعال اخذ و به پیامبر ابلاغ مى کرد. مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه 19ـ21 سوره «تکویر» مى فرماید: در اینکه «قول» را به جبرئیل به عنوان رسول نسبت داده، مى فهماند که در حقیقت قول از آن خود خداست و نسبتش به جبرئیل نسبت رسالت به رسول است، و دراین مقام، جبرئیل را به شش صفت توصیف کرده:
اول اینکه، او را «رسول» خوانده که مى فهماند او قرآن را به رسول خدا (صلى الله علیه وآله) وحى مى کند.
دوم اینکه، او را «کریم» خوانده که مى رساند نزد خداى متعال کرامت و احترام دارد و به اعزاز او عزیز شده است.
سوم اینکه، او را «ذى قوّة» خوانده است که مى فهماند او داراى قوت و قدرت و شدت بالغه اى است.
چهارم اینکه، او را نزد خداى صاحب عرش، «مکین» خوانده؛ یعنى داراى مقام و منزلت است.
پنجم اینکه، «مُطاع ثَمَّ» اش خوانده که دلالت دارد بر اینکه جبرئیل در آنجا یعنى نزد خداوند دستوردهنده اى است که زیر دستانش دستوراتش را به کار مى بندند.
ششم اینکه، او را «امین» خوانده است که مى رساند جبرئیل در دستوراتى که خدا مى دهد و در رساندن وحى و رسالت، خیانت و دخل و تصرفى نمى کند. 46

پى نوشت ها
1. Reductionism.
2ـ ر. ک: هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، مؤسسه طه و انجمن معارف، 1381، ص 242.
3ـ رهیافت هاى گوناگون نسبت به تجربه دینى اتخاذ شده اند؛ تحویل و فرو کاستن ایمان به تجربه دینى، گوهر انگارى تجربه دینى (دراین تلقّى، تجربه دینى گوهر دین است) و کارآیى آن در توجیه (Justification) معرفتىِ باورِ دینى از جمله این رویکردهاست. برخى از فیلسوفان دین تجربه دینى را راهى براى اثبات خداوند یا دست کم، اثبات ماوراى طبیعت مى دانند و گروهى هم (در رأس آن ها جان هیک) آن را مبنایى براى پلورالیزم دینى قلمداد مى کنند. نوشتار حاضر به نقد و بررسى رویکردى دیگر، یعنى «تجربه گرایى وحى» (یا تجربه دینى بودن وحى) مى پردازد. براى اطلاع بیشتر از رویکردها ر. ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالکریم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى / همو، مباحث پلورالیسم دینى، تجربه عبدالکریم گواهى، انتشارات تبیان / همو، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات الهدى / همو، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکى، نشر قصیده سرا / میرچاالیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 1 / محمدتقى فعّالى، معرفت شناسى دینى، انجمن معارف / همو، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى / همو، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى / توماس ریچارد مایلز، تجربه دینى، ترجمه جابر اکبرى، دفتر پژوهش و نشر سهروردى / محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، مؤسسه طه.
4. Liberal Theology.
5و6ـ ر. ک: محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمدآرام، کانون نشروپژوهش هاى اسلامى، ص143/ص26.
7ـ محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، طرح نو، ص 405 / و نیز ر. ک: همو، ایمان و آزادى، طرح نو، ص 117 و 118 / نوگرایى دینى، گفتوگوى حسن یوسفى اشکورى با شبسترى و...، نشر قصیده، ص 162ـ164.
8ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 3.
9ـ نک: سیداحمدخان هندى، تفسیر القرآن و هو الهدى والفرقان، ترجمه محمدتقى فخرداعى گیلانى. براى اطلاع از نقدهایى که بر قول سید احمدخان هندى شده اند نک: سید جمال الدین اسدآبادى، تفسیر مفسّر، ایرانشهر، سال دوم، ش 9 / مرتضى مطهّرى، نبوّت، ص 21ـ22 / سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 2، ذیل آیه 213 سوره بقره.
10ـ مرتضى مطهرى، پیشین، صدرا، 1373، ص 22.
11ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح نیکلسون، نشر هومس، ص 295.
12. Objectivism.
13. Subjectivism.
14ـ هادى صادقى، پیشین، ص 244.
15ـ به نقل از: محمدباقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگى اندیشه، 1375، ص 60.
16ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، وحى و نبوت، صدرا، ص 159ـ168.
17ـ ولى الله عباسى، «قبضى در بسط تجربه نبوى»، مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى (الهیات و حقوق)، ش 7ـ8، ص 79ـ80.
18ـ دیدگاه شلایر ماخر درجاهاى متعددى آمده است: از جمله: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، ص 41 / وین پراودفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه فرهنگى طه، ص 34 به بعد / محمّدتقى فعّالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 252 / همچنین کتاب شلایرماخر تحت عنوان. (Edinburgh: The Christian FaithT&T. Clark, 1956)
19ـ ر. ک: ردولف اوتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه همایون همّتى، انتشارات نقش جهان.
20ـ درباره نظریه آلستون، ر. ک: ویلیام آلستون «تجربه دینى ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینى، کیان، ش 50 / ویلیام آلستون، «ادراک خداوند» (گفتوگوى اختصاصى کیان با آلستون)، کیان 50 / ویلیام آلستون، «تجربه دینى»، ترجمه رضا حق پناه، اندیشه حوزه، ش 35ـ36.
william p. Alston, The Perception of God, Topisin philosophy.
22ـ ر. ک: وین پراودفوت، پیشین، ص 244ـ253.
23ـ آلستون این اشکال را مى پذیرد، ولى در مقام پاسخ به آن، میان اوصاف پدیده اى (Phenomenal qualites) و اوصاف عینى (Objective qualities) تمایز مى گذارد. امااین جواب هم دچار اشکالات عدیده اى است. براى اطلاع بیشتر نک: على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، بوستان کتاب قم، ص 40ـ42 / هادى صادقى، پیشین، ص 144ـ145.
24. Description.
25. Interpretation.
26الى 28ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، وحى و نبوّت، چ سوم، صدرا، 1372، ص 159 / ص 162 / ص 163.
29ـ محمد اقبال لاهورى، پیشین، ص 143.
30ـ مرتضى مطهّرى، وحى و نبوت، ص 164.
31ـ ر. ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 295.
32. Propositional view
33ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، الهدى، ص 133ـ134.
34ـ «تجربه وحیانى» (Revelatory Experience) به معناى دیگرى نیز به کار مى رود که با معناى مذکور تفاوت دارد. دیویس در کتاب ذیل «تجارت وحیانى» را یکى از اقسام تجارب دینى ذکر مى کند:
C. F. Davis, The evidential farce of Religious Experience (Oxford, New York, 1989)
35ـ على رضا قائمى نیا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف، 1381، ص 39ـ40.
36ـ ر. ک: مرتضى مطّهرى، نبوّت، صدرا، ص 85.
37ـ همان، ص 85ـ86.
38ـ همان، ص 83 ـ84.
39ـ محمدکاظم شاکر، قرآن در آینه پژوهش، نشر هستى نما، ص 28.
40ـ ولى الله عباسى، «لوازم و پیامدهاى نظریه "تجربه گرایى وحى"»، قبسات، ش 26، ص 108ـ109.
41ـ ر. ک: عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، موسسه اسراء، ج 6، ص 60.
42ـ ر. ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 20، ص 221ـ 222 / همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، ص 98 / جعفر سبحانى، الالهیّات، قم، مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، ج 3، ص 186ـ188.
43ـ مرتضى مطهّرى، وحى و نبوّت، ص 160.
44ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، قم، مؤسسه اسراء، ج 1، ص 52.
45ـ سید محمدحسین طباطبائى، ج 20، ص 529؛ و نیز نک: ج 19، ص 51.
46ـ جلال الدین محمد مولوى، پیشین، ابیات 4649 و 815 و 2122.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۰ اسفند ۱۳۸۹منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 78، ویژه نامه دین شناسی
نویسنده : ابوالحسن حسنى