این مقاله به بررسى عواملى مى پردازد که از سوى خداوند براى نیل آدمیان به رستگارى برگزیده شده است. در مسیحیت، رستگارى انسان با شخص و عمل عیسى مسیح و روح القدس گره خورده است. اما از نگاه اسلام، خداوند به منظور رستگار شدن انسان ها به هدایت آن ها اقدام نموده است. این مقاله دیدگاه اسلام را از منظرعلامه طباطبائى دنبال مى کند.

معناى رستگارى در مسیحیت
اصطلاح رستگارى (salvation) در مسیحیت داراى معنایى ویژه است؛ رهایى از قدرت گناه، 1 حالت و وضعیتى که در آن انسان از گناه و مرگ آزاد مى شود، 2 تحقق برترى خداى نامتناهى بر تباهى هاى پدید آمده از گناه، بیمارى و مرگ. 3 و سرانجام، به «آن عمل خداوند گفته مى شود که براى باز گرداندن انسان به موقعیت اولى اش انجام گرفته است؛ موقعیتى که از آن به سبب گناه آدم هبوط کرده است.»4
به اعتقاد مسیحیان، انسان در آغاز آفرینش در کمال راستى و درستى بود، اما آدم (نخستین نمونه انسانیت) به معصیت خدا وسوسه شد و دامن خود را به گناه آلوده ساخت. بدین سبب، از آن جایگاه بلند هبوط کرد و در دنیایى خاکى گرفتار آمد. این امر تبار او را نیز به گناه ذاتى مبتلا نمود. 5 اما از آن رو که نافرمانى آدم و پیامدهایش بزرگ و دراز دامنه بود، به طورى که حتى پیامبران الهى و شریعت هاى آسمانى نتوانستند دامان انسان را از آن پاکیزه نمایند، خداى دانا از ازل براى نجات آدمیان نقشه اى تدارک دید؛ او به خاطر عشق و علاقه بى پایانش به انسان ها، عیسى مسیح، فرزند یگانه خود را مجسم ساخت تا "با تعالیم و معجزات خود و ارائه یک زندگى نمونه و با مرگ، رستاخیز و صعود به آسمان و تأسیس جامعه مسیحى و فرستادن روح القدس، بنى آدم را رهایى بخشد". 6 بدین سبب، گوهر موعظه رسولان را مى توان یگانه نجات بخش بودن مسیح دانست "و در هیچ کس غیر از او نجات نیست؛ زیرا که اسمى دیگر زیر آسمان به مردم عطا نشده که بدان نجات یابند. "7 از این رو، میان آدم و مسیح تمایزى آشکار وجود دارد؛ آدم موجب گمراهى و مرگ انسان ها شد، 8 اما مسیح حیات و آشتى با خدا را به ارمغان آورد. 9 در تاریخ الهیات مسیحى، معناى رستگارى با شخص و عمل عیسى مسیح گره خورده است10 و نجاتى که از طریق او صورت مى گیرد، اساساً نجات از سلطه گناه11 و مرگ است و این فرایند با آمدن دوباره مسیح12 به اوج خود خواهد رسید. 13

اقدام خداوند براى رستگارى
از منظر مسیحیت، خداوند براى نجات و رستگارى انسان گناهکار چاره اى ندید جز آنکه خود را به صورت عیسى مسیح مجسم کند تا بتواند مستقیماً به هدایت و ارشاد آن ها همت گمارد. اما نجات فرایندى است که نظم و روش ویژه اى دارد؛ یعنى براى اجرا و تحقق آن، نه تنها خداى پدر و عیسى مسیح، بلکه روح القدس نیز باید به انجام امورى اقدام نماید؛ بدین معنا که با مشارکت پدر، پسر و روح القدس، که هر سه داراى اصل و گوهرى واحدند، رستگارى ممکن مى نماید. براى اجراى نقشه نجات، راهکارهایى وجود دارد که در ذیل به تبیین آن ها مى پردازیم:

1. برگزیدگى
در الهیات مسیحى، برگزیدگى بدین معناست که خداوند برخى از مردم را جدا ساخته و آن ها را براى حیات ابدى معین فرموده است. 14 به عبارت دیگر، "خدا از طریق فیض الهى خود عده اى را که از قبل مى شناخت براى نجات در عیسى مسیح برگزید. "15 بنابراین، برگزیدگى بر دو پایه استوار است:
نخست بر پایه فیض الهى؛ و فیض خدا همان اظهار لطف و رحمت اوست نسبت به بندگان گناهکار. یعنى خداوند گناهکاران را در حالتى که لیاقت و استحقاق ندارند خلاصى مى بخشد. 16 بنابراین، سبب انتخاب خدا تنها محبت اوست نه نیکى بندگان؛ زیرا در پیشگاه او همه فاسد و گناهکارند. 17«زیرا همه گناه کردند و از جلال خدا قاصر مى باشند و به فیض او مجاناً عادل شمرده مى شوند، به وساطت آن فدیه اى که در عیسى مسیح است.»18
پولس، نجات را تنها بر پایه فیض مى داند: «زیرا محض فیض نجات یافته اید به وسیله ایمان، و این از شما نیست، بلکه بخشش خداست و نه از اعمال، تا هیچ کس فخر نکند...»19
دومین پایه برگزیدگى علم پیشین خداست؛ یعنى خداوند تنها کسانى را بر مى گزیند که مى داند آن ها مسیح را مى پذیرند: «خداوند ما را در مسیح و به خاطر او برگزیده است، به گونه اى که کسانى که از قبل با ایمان در مسیح جا گرفته اند، انتخاب مى شوند. اما کسانى که خارج از مسیح اند، رد مى شوند.»20کتاب مقدس نیز برگزیدگى را بر اساس پیشدانى خدا قرار داده است. 21
البته در تعریف و تفسیر پیشدانى دو رویکرد متفاوت وجود دارد: آرمینیوس ها معتقدند خدا مى داند که انسان ها در برابر دعوت او چه واکنشى از خود نشان خواهند داد و بر اساس آن، عده اى را که به دعوت او پاسخ مثبت مى دهند از پیش انتخاب مى کند. اما کالونى ها مى گویند: خدا از ابتدا با نظر لطف و رحمت به عده اى مى نگرد و آن ها را برمى گزیند. مطابق این رویکرد، برگزیدگى فقط کار خداست و هیچ ارتباطى به علم پیشین الهى درباره شایستگى انسان ها ندارد. 22 بعضى رویکرد دوم را نمى پسندند و آن را با عدالت الهى مغایر مى دانند و معتقدند عدالت اقتضا مى کند خداوند با مردم مطابق اعمالشان رفتار نماید. اما در جواب این عده مى توان گفت: اگر خداوند همه مردم را رها کند تا هلاک گردند، عادلانه رفتار کرده است؛ زیرا همه مردم گناهکار و مستوجب هلاکتند. در این صورت، برگزیدگى عده اى خاص از آن ها موجب ظلم بر دیگران نخواهد بود؛ زیرا خدا با انتخاب نکردن دیگران مجازات و قصاصشان را افزایش نداده، بلکه رهایشان کرده تا به مکافات خود برسند؛ مانند هنگامى که کسى را انتخاب نکرده باشد. 23

2. دعوت
دانستیم که فیض الهى سبب فراهم آمدن نقشه نجات شد. در این نقشه، ابتدا برگزیدگى و سپس دعوت قرار دارد. هدف از دعوت الهى این است که ما انسان ها از گذشته خود توبه کنیم24 و به خداى یگانه ایمان بیاوریم25 تا در سایه این دو، اصلاح شده، کارهاى خوب انجام دهیم و به نجات و رستگارى برسیم. خداوند با عمل پر فیض خود از مردم مى خواهد نجاتى را که در مسیح است با ایمان قبول کنند. او از همه دعوت مى کند، اگرچه مى داند که عده اى آن را نمى پذیرند. «روح القدس به زور در قلب مردم رخنه نمى کند، بلکه از آن ها دعوت مى کند به سوى او بروند. این امر در علم کلام مسیحى به "ندا دادن"26 یا "خواندن"27 معروف است. پیروان آرمینیوس و کالون هر دو معتقد به این امر هستند که قدم اول در نجات را خدا برمى دارد. خدا دعوت را به عمل مى آورد.»28
اقسام دعوت: الف. دعوت کلى: این نوع از دعوت آزاد و عمومى است و با اعلام کردن انجیل صورت مى پذیرد تا به سبب آن گناهکاران به پذیرفتن نجات ترغیب شوند. «در روز آخر، که روز بزرگ عید بود، عیسى ایستاده فدا کرد و گفت هر که تشنه باشد نزد من آید و بنوشد.»29 در این آیه، مخاطب حضرت عیسى همه مردم بودند که به شاگردى آن حضرت فرا خوانده شده اند. در آیه دیگرى به شاگردانش مى گوید بروید و همه مردم را شاگرد من سازید. 30
ب. دعوت نتیجه بخش: این نوع دعوت همیشه مؤثر و منتج به نجات خواهد بود31 و در کتاب مقدس آیاتى بر آن دلالت مى کند: «آنانى را که از قبل معین فرمود، ایشان را هم خواند.»32 چارلز اسپرجان در بیان تفاوت این دو نوع دعوت مى نویسد: «دعوت کلى انجیل مانند رعد و برق پراکنده اى است که گاهى در شب هاى تابستان مى بینیم ـ زیبا و دلپذیر ـ اما تا حالا چه کسى شنیده که این برق پراکنده به چیزى اصابت کند؟ اما دعوت مخصوص مانند برق تیزى است که از آسمان فرو مى آید و به جایى اصابت مى کند؛ تیرى است که به درز ذره مى خورد.»33 وسایل دعوت: وسایل متعددى براى دعوت وجود دارد: خداوند توسط کلام دعوت مى کند. 34 وى با روح خود دعوت مى کند. 35 روح القدس گناهکار را ترغیب مى کند تا مسیح را بپذیرد. خداوند خادمان خود را براى دعوت به کار مى گیرد. 36یونس نمونه خوبى است و نشان مى دهد که چگونه خداوند توسط یک انسان، یک شهر را توبه مى دهد. خداوند با اعمال الهى خود که براى مردم انجام مى دهد، آن ها را به نیکویى و توبه دعوت مى کند. 37 ولى اگر مؤثر نشد، کارهاى شدید انجام مى دهد تا شاید توبه کنند. 38

3. تجدید حیات
به اعتقاد مسیحیت، آدمیان در اثر گناه نخستین، دچار مرگ روحى شده اند. بدین روى، این پرسش مطرح مى شود که چگونه انسان هاى مرده مى توانند به دعوت خدا پاسخ دهند؟
در پاسخ، گفته مى شود: دعوت نتیجه بخش «با خود فیض مؤثر را همراه مى آورد که به انسان دعوت شده قدرت مى بخشد با ایمان به نجات دهنده لبیک بگوید. این فیض، فیض تجدید حیات است.»39
تجدید حیات تغییرى است که خداوند در نفس و قلب انسان به وجود مى آورد. او قلب انسان را از مرگ به حیات منتقل مى سازد، به گونه اى که بعد از آن نفس انسان به جاى تمایل به شرارت و بدى، به قداست متمایل گشته، حیات الهى در او متبلور مى شود. 40
انسان ها در تجدید حیات هیچ نقش فعالى ندارند، بلکه روح القدس در قلب انسان حیات نویى را مى دمد41 و به او حیات، طبیعت، شخصیت و خلقت تازه اى مى بخشد و در نتیجه، شخص عضوى جدید از اعضاى خانواده خدا محسوب مى گردد. 42 در این هنگام، روح القدس در شخص مؤمن ساکن شده، مرحله تقدس را آغاز مى کند. تولد تازه، شروع زندگى تازه و تقدس ادامه و پیشرفت زندگى تازه به سوى رشد و کمال است. 43
ضرورت تجدید حیات: براى رسیدن به رستگارى، این تغییر بایسته است؛ زیرا انسان گناهکار قداست را دوست ندارد و به آن رغبت نشان نمى دهد و تا وقتى در آن حال باشد نمى تواند با قلب صادق، کفاره مسیح را بپذیرد و از آن بهره مند شود و نیز توانایى ندارد که زندگى پاکى را که انجیل مى خواهد داشته باشد. 44
تجدید حیات، تغییرى است که باعث زندگى جدید مى شود، ولى گناهکار در حالت طبیعى اش همانند شخصى که به لحاظ جسمى مرده باشد، دچار مرگ روحانى شده، از درک امورى که به آن سوى طبیعت مربوط مى شود ـ مانند خدا و نجات ـ ناتوان است و با آن ها شادمان نمى گردد. از این رو، به زندگى روحانى جدیدى نیازمند است. 45
از سوى دیگر، قدوسیت شرط اساسى مصاحبت با خداست، 46 و انسانى که تولد تازه نیافته، ذاتاً فاسد و خطاکار بوده، نمى تواند با خدا مصاحبت داشته باشد. 47 تغییر اخلاقى انسان تنها به وسیله عمل روح القدس امکان پذیر است؛ روح القدس به قلب انسان خلقت جدیدى مى بخشد و حیات و ذات الهى را در انسان وارد مى کند. کتاب مقدس این تجربه را تولد تازه مى خواند که به وسیله آن انسان فرزند خدا مى گردد.
بنابراین، تا انسان ها به واسطه فیض خدا از نو متولد نشوند، نمى توانند ملکوت خدا را مشاهده کنند. عیسى به نیقودیموس گفت: «آمین آمین، به تو مى گویم اگر کسى از سر نو مولود نشود، ملکوت خدا را نمى تواند دید»، 48 و کسى که ملکوت خدا را نبیند هرگز رستگار نخواهد شد. از این رو، مى توان فرایند رستگارى در مسیحیت را بدین شکل نشان داد:
نقشه خدا براى رستگارى ـ برگزیدگى ـ تجسد ـ دعوت ـ تجدید حیات ـ فرزند خواندگى ـ برخوردار شدن از حیات جاودانى (رستگارى).

بررسى دیدگاه مسیحیت
دیدگاه پیش گفته با انبوهى از پرسش هاى بى پاسخ مواجه است، که از همان ابتدا از سوى متفکران مسیحى مطرح شد و بعد از ظهور دین اسلام نیز آیات قرآن کریم به نقد آن پرداخت. اساس و بنیان گفته هاى مسیحیان بر آموزه تثلیث (trinity) قرار دارد که مطابق آن، خدا و عیسى مسیح و روح القدس داراى یک ذات و گوهر واحدند و در جلال و قدرت و علم و عظمت هیچ تفاوتى میان آن سه وجود ندارد. خداوند داراى یک ذات، اما سه اقنوم است. ریشه اعتقاد به تثلیث نیز به آموزه نجات بر مى گردد؛ زیرا مطابق عدالت الهى، انسانى که دچار گناه ذاتى و جبلى است باید به مکافات گناه خود برسد و مکافات گناه، مرگ، رنج و هلاکت است. 49 اما خداوند افزون بر عدالت، داراى لطف و رحمت است و این ویژگى ایجاب مى کند که به فریاد انسان برسد. و از آن رو که گناه انسان بسیار بزرگ است، به گونه اى که هیچ مخلوقى نمى تواند مکافات و تاوان آن را بپردازد، خداوند خود در قالب و چهره مسیح مجسم شد تا بر صلیب جان باخته، مجازات گناه را بردارد. بدین ترتیب، عیسى براى نجات مردم از گناه و مکافات آن خون خود را فداى آنان کرد و به همین دلیل به او فادى مى گویند.
علامه طباطبائى، در نقد این عقیده مى نویسد: قبل از هر چیز بایسته است در معناى فداء دقت شود تا ببینیم آیا چنین معنایى در حق خداى متعال صحیح است یا نه؟ حقیقت فداء آن است که انسان عمل خلافى انجام داده باشد که اثر سوء و کیفر جانى و مالى آن گریبانش را بگیرد و بخواهد آن کیفر را با چیز دیگرى عوض کند. آن چیز را، هر چه که باشد، فداء یا فدیه مى نامند. مانند شخصى که جرمى مرتکب شده و مقدارى مال به عنوان کفاره و یا جریمه مى پردازد. بنابراین، فدا دادن (تفدیه)، نوعى معامله است که به وسیله آن، حق صاحب حق و سلطنتش را از شخصى که باید فدیه دهد گرفته و به او بدهند تا آن شخص گرفتار کیفر نگردد.
روشن است چنین معنایى در جایى که حق ضایع شده، حق خداى سبحان باشد، غیرمعقول و نادرست است؛ زیرا سلطنت خداوندى، بر خلاف سلطنت انسانى که وضعى و اعتبارى است، سلطنتى حقیقى و واقعى مى باشد. پس چگونه مى توان تصور کرد که با دادن فداء در حقیقت هستى تصرف نموده، آن را تغییر داد؟ آرى، وجود اشیاء و آثارشان قائم به خداى سبحان است و این امر تغییرناپذیر است. بنابراین، فداء در مرحله تعقل غیر ممکن است تا چه رسد به این که بخواهد تحقق یابد. و این به خلاف ملک و سلطنتى است که در اجتماع انسانى وجود دارد؛ زیرا در اجتماع ما ملک و سلطنت و حق و امثال آن جز یک سلسله معانى وضعى و اعتبارى چیز دیگرى نیست و زمام و اختیار آن ها به دست ما و بر حسب اعتبار و نظر افراد جامعه است که بر طبق مصالح اجتماعى و تأثیرشان در زندگى، مى توانیم آن ها را تغییر دهیم. 50
افزون بر عقل، آیات قرآن نیز عقیده به فداء را مردود دانسته اند: (فالیوم لایؤخذ منکم فدیة و لا من الذین کفروا مأواکم النار) 51 و آیه اى که از زبان عیسى مى فرماید: (و اذ قال الله یا عیسى بن مریم أانت قلت للناس اتخذونى و امى الهین من دون الله قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق... ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربکم و کنت علیهم شهیداً ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شىء شهید ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانک انت العزیزالحکیم) 52، در این آیه، جمله «و کنت علیهم شهیداً...» بدان معناست که گفته باشد: پروردگارا مادام که در میان بندگان تو بودم، وظیفه اى جز آنچه که تو برایم معین فرمودى نداشتم. تنها وظیفه من تبلیغ رسالت و شاهد و گواه بر اعمالشان بود، اما هلاکت یا نجات و آمرزش یا عذاب آن ها تنها در دست با کفایت توست و مرا در آن شأن و مقامى نیست و تو در این باره به من اختیاراتى نداده اى تا با استفاده از آن مردم را از عذاب خارج کنم و نگذارم که تو بر آنان مسلط شوى. این بیانات به روشنى مسأله فداء را نفى مى کند؛ زیرا در صورت وجود آن، نمى بایست عیسى خود را از اعمال مردم تبرئه کند و عذاب و مغفرت آنان را به خداوند ارجاع دهد.
و از آیات (واتقوا یوماً لا تجزى نفس عن نفس شیئا و لا یقبل منها شفاعة و لا یؤخذ منها عدل و لا هم ینصرون)، 53 (یوم لا بیع فیه و لاخلة و لا شفاعة) 54 و (یوم تولون مدبرین ما لکم من الله من عاصم) 55 نیز مى توان نفى فداء را استفاده کرد؛ زیرا «عدل» در آیه نخست و «بیع» در آیه دوم و «عاصم» در آیه سوم، کلماتى هستند که فداء بر آن ها منطبق مى شود و نفى آن ها، نفى فداء نیز هست. 56
جان هیک، از متکلّمان مسیحى، نیز به نواقص آموزه فداء پى برده، درباره قربانى شدن مسیح براى آمرزش انسان ها مى گوید: «آمرزشى که با پرداخت کامل بهاى آن خریده شود به هیچ وجه آمرزش نیست.»57 و در جاى دیگر مى گوید: «پدر زمینى آشکارا نماینده پدر آسمانى است. وقتى که پسر خطاکار و گمراهش توبه مى کند و به خانه برمى گردد، پدر نمى گوید من پدر عادلى هستم، نمى توانم تو را ببخشم مگر این که پسر دیگرم را بکشم تا تاوان گناه تو نزد من باشد.»58
قرآن کریم، به جاى مسئله فداء، موضوع شفاعت را براى عیسى اثبات کرده است. شفاعت غیر از فداء است؛ زیرا شفاعت، نوعى آشکار شدن قرب و منزلت شخص «شفیع» است نزد کسى که از او درخواست شفاعت مى کند، بدون آن که سلطنتش را سلب نماید و یا به مالکیت او لطمه اى وارد کرده، فرمان او را علیه شخص مجرم باطل سازد، و یا این که قانون مجازات و پاداش را از بین ببرد، بلکه در حقیقت، شفاعت دعا و درخواستى است که شفیع از شخصى که از او درخواست شفاعت شده (مثلا خداوند متعال) تقاضاى عفو و آمرزش مى کند تا با وجود حق مسلمى که در آن مورد از نظر مجازات دارد، از مجرم گذشته و او را مورد لطف و رحمت خود قرار دهد.
بنابراین، کار شفیع این است که از خدا بخواهد در مورد بنده اى که استحقاق عقوبت دارد، از حق دیگر خود، یعنى عفو و مغفرت، استفاده کند، نه این که بخواهد ملک و سلطنت خدا را از او سلب نماید، به خلاف آموزه فداء که نوعى معامله است و به واسطه آن سلطنت مولا را از بندگان خود سلب مى کند و در مقابل، سلطنتى به او مى دهد که تنها شخص فدائى را به عوض گنهکاران عقوبت کند و دیگر سلطنتى نسبت به گنهکاران نداشته باشد. همان گونه که اشاره شد، چنین چیزى در مورد خدا معقول نیست تا چه رسد به امکان و وقوع آن.
قرآن کریم، موضع شفاعت را براى عده اى ثابت نموده است: (و لایملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الامن شهد بالحق و هم یعلمون) 59 در این آیه، شفاعت کسانى که داراى علم و شهادت هستند پذیرفته شده است و عیسى داراى این دو صفت است؛ زیرا خداوند به او کتاب و حکمت آموخته60 و او را از شهیدان روز قیامت قرار داده است. 61بنابراین، از منظر اسلام، عیسى مسیح، شفیع است نه فادى. 62
از سوى دیگر، اعتقاد به اتحاد و یگانگى پدر، پسر و روح القدس (Trinity) با یافته هاى عقلانى در تعارض و چالش جدى است و همین امر سبب شد کلیسا آن را از اسرار الهى به شمار آورده، هیچ نوع تفسیر و تأویلى را در آن جایز نشمارد، ولى با این حال، به اعتقاد آنان باید آن را پذیرفت و بدان ایمان آورد. مطابق این آموزه، عیسى مسیح حقیقتاً خدا و حقیقتاً انسان است و الوهیتش غیرقابل انکار.
علامه طباطبائى، در پرتو آیات قرآن، به نقد این آموزه مى پردازد. به اعتقاد ایشان، قرآن به دو طریق عام و خاص، عقیده تثلیث را مردود مى داند: در طریق عام، به طور کلى بیان مى کند که «فرزند داشتن» براى خداوند امرى ناشدنى و محال است و در طریق خاص، بیان مى دارد که عیسى مسیح نه تنها فرزند خدا و معبود نیست، بلکه تنها بنده اى از بندگان خدا، و آفریده اى از آفریده هاى اوست.
اما محال است خداوند داراى فرزند شود؛ زیرا حقیقت فرزندى و تولد چیزى از چیز دیگر، آن است که از یک موجود زنده، جزئى جدا شود (مثلا نطفه) و به فرد دیگرى که از نوع خود اوست سپرده شود تا آن فرد به تدریج به رشد و تربیت آن جزء پرداخته، آن را داراى آثار و خواص آن موجود بگرداند. این امر در مورد خدا به سه دلیل ناشدنى است:
1. تولید مثل، مستلزم داشتن جسم مادى است و خداوند از ماده و لوازم آن مانند حرکت و زمان و مکان منزه است.
2. خداوند داراى الوهیت و ربوبیت مطلق بوده، نسبت به ماسواى خود قیومیت مطلق دارد. از این رو، ماسواى او در هستى خود و لوازم آن به خدا نیازمند و وجودشان به او قائم است. حال چگونه ممکن است موجودى فرض شود که در عین این که ماسواى او در تحت قیومیت او قرار دارد، در نوعیت مماثل او باشد؟ و در عین این که ماسواى او، محتاج به اوست، این موجود فرضى مستقل از او و قائم به ذات خود باشد؟ و...
3. لازمه زاد و ولد، فعل تدریجى است و اگر آن را در مورد خداوند جایز بشماریم، لازم مى آید خداوند در تحت قانون ماده و حرکت درآید و این خلف فرض است؛ زیرا ما او را خالق ماده و فراتر از قوانین مادى فرض کرده بودیم. 63
سپس در تأیید این استدلال ها، به آیات قرآن تمسک جسته، آن ها را مؤید بیان خود مى داند: (و قالوا اتخذ الله ولداً سبحانه بل له ما فى السموات و الارض کل له قانتون بدیع السموات و الارض اذا قضى امراً فانما یقول له کن فیکون) 64 واژه «سبحانه» به برهان اولى اشاره دارد و بر منزه بودن خدا از مادیت دلالت مى کند. و جمله «له ما فى السموات و الارض کل له قانتون» برهان دومى، یعنى قیومیت خدا را بیان مى کند و جمله «بدیع السموات و الارض اذا قضى امر» همان برهان خلف است. ایشان در ادامه مى افزاید: جمله «بدیع السموات و الارض...» ممکن است از قبیل اضافه صفت به فاعلش باشد که در این صورت، از آیه استفاده مى شود که خلقت خداوند بدون الگو و مثال است و به همین دلیل خداوند محال است که فرزند داشته باشد؛ زیرا داشتن فرزند به معناى آفرینش موجودى است به مانند و مثال خودش و کسانى که معتقدند خداوند فرزند دارد، فرزند او را عین خدا مى دانند. از این رو، مى توان این قسمت از آیه را به عنوان برهان چهارم در نظر گرفت. 65
اما دلیل ما بر این که عیسى، پسر خدا و شریک او در الوهیت نیست، این است که عیسى بشر است و از بشرى دیگر متولد شده و ناچار لوازم بشریت را هم دارد. توضیح این که: حضرت مریم (علیها السلام) به او حامله شد و او در رحم مادر رشد کرد و آن گاه مانند هر نوزاد دیگرى متولد شد. او مانند سایر کودکان با خوردن و نوشیدن رشد نمود و مانند سایر انسان ها گرسنه و تشنه، خوشحال و ناراحت مى شد و لوازم یک موجود طبیعى را به همراه داشت و چنین کسى بدون شک، انسانى است مانند سایر انسان ها.
اما این که آن حضرت داراى معجزاتى مانند زنده کردن مرده ها، آفریدن مرغان، شفا دادن کوران و برصى ها بود و نیز بدون داشتن پدر تکون یافت، همگى امورى خارق العاده و ممکن مى باشند؛ زیرا کتب آسمانى بیان مى کنند که آدم ابوالبشر نه پدر داشت و نه مادر، و انبیایى مانند صالح و ابراهیم و موسى (علیه السلام) از این گونه خوارق عادات بسیار داشتند بدون این که الوهیتى براى آنان اثبات و آن حضرات را از انسان بودن خارج نمایند.
خداوند درباره عیسى (علیه السلام) مى فرماید: (لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة و ما من اله الا الله... ما المسیح بن مریم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صدیقه کانا یأکلان الطعام انظر کیف نبین لهم الآیات ثم انظر انّى یؤفکون.) 66 این آیه، از میان همه افعال، خوردن مسیح را مطرح نموده؛ چرا که خوردن، بیشتر از سایر اعمال بر مادیت و احتیاج دلالت مى کند و احتیاج و مادیت با الوهیت منافات دارد. کسى که از هر طرف احتیاج و نیازمندى محاصره اش نموده و در بر طرف نمودن آن ها به خارج از ذات خود نیازمند است، فى نفسه ناقص و به مدبّر دیگرى نیازمند است و نمى تواند اله و غنى بالذات باشد؛ او مخلوقى از مخلوقات خداست و مانند سایر آفریده ها در تحت ربوبیت الهى قرار دارد. و نیز مى فرماید: (لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه و من فى الارض جمیعا و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما یخلق ما یشاء و الله على کل شىء قدیر.) 67 و نیز خطاب به نصارى مى فرماید: (قل اتعبدون من دون الله مالا یملک لکم ضرا و لانفعا و الله هو السمیع العلیم.) 68 خداوند در این آیات، به صفات، احوال و افعال عیسى، که مشهود مردم بود، احتجاج مى کند و بیان مى کند آن حضرت مانند سایر انسان ها بر طبق قانون جارى دنیا زندگى مى کرد؛ او مى خورد، مى نوشید و به سایر نیازهاى بشرى احتیاج داشت و داراى خواص بشریت بود. انجیل نیز به وفور داستان هایى درباره خوردن، نوشیدن، خوابیدن، راه رفتن، خسته شدن، سخن گفتن و احوال دیگر او حکایت مى کند، به گونه اى که هیچ عاقلى نمى تواند این همه ظواهر را بر معنایى خلاف ظاهر تأویل کند. با قبول این مطالب، باید بپذیریم او مانند سایر انسان ها، مالک هیچ چیزى نیست و ممکن است مانند سایرین در معرض هلاکت قرار بگیرد.
همچنین داستان عبادت و دعاى آن حضرت آن قدر در اناجیل نقل شده که تردیدى نمى ماند آن حضرت براى تقرب به خدا و خضوع در برابر ساحت مقدسش به دعا مى پرداخت. در قرآن کریم نیز آمده است: (لن یستنکف المسیح ان یکون عبدالله و لا الملائکة المقربون و من یستنکف عن عبادته و یستکبر فسیحشرهم الیه جمیعاً.) 69 بنابراین، عبادت نمودن مسیح، محکم ترین دلیل است بر این که او اله نبوده و الوهیت را براى غیر خود مى دانسته و براى خود هیچ سهمى در آن قایل نبوده است.
همچنین عبادت ملائکه و روح القدس حکایت مى کند که همه آن ها، بندگان خدا و اطاعت کنندگان اوامر اویند و روح القدس نمى تواند اله باشد: (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشیته مشفقون.) 70
در کتاب مقدس (اناجیل) هم به فور این مطلب یافت مى شود که روح القدس، مطیع خدا و رسولان او و فرمانبر او و محکوم به حکم اوست و معنا ندارد کسى به خودش امر کند و حاکم و مطیع خود باشد، همچنان که معنا ندارد کسى منقاد خود و مخلوق خویش باشد؛ همچنان که عبادت عیسى نشان مى دهد که عیسى خدا نیست و عابد غیر از معبود است. دعوت عیسى از مردم به عبادت خدا نیز به همین معنا اشاره مى کند: (لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم و قال المسیح یا بنى اسرائیل اعبدوا الله ربى و ربکم انه من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنة و مأویه النار و ما للظالمین من انصار.) 71 در اناجیل نیز زیاد دیده مى شود که عیسى مردم را به سوى خدا دعوت مى کند و در هیچ جا نیامده که عیسى صریحاً مردم را به عبادت خود فرا بخواند و اگر در جایى آمده است «من و پدر یک هستیم»، 72 به فرض صحت، باید بر این معنا حمل شود که اطاعت من و اطاعت الله یکى است، نظیر این آیه شریفه «من یطع الرسول فقد اطاع الله.»73

معناى رستگارى در اسلام
در آیین اسلام، مفهوم نجات و رستگارى معنایى متفاوت با مسیحیت دارد؛ زیرا اسلام به گناه نخستین و تبعات آن عقیده اى ندارد و به طور روشن بیان داشته که همه انسان ها با ذاتى پاک و به دور از هرگونه گناه و پلیدى متولد مى شوند. از این رو، نگاه اسلام به آموزه نجات و رستگارى بسیار فراتر و گسترده تر خواهد بود و این به دلیل نوع جهان بینى است که اسلام ارائه مى دهد.
از منظر جهان بینى اسلامى، خداى متعال واجب الوجود و علت هستى بخش جهان است و همه کمالات وجود را دارد و هر نوع کمالى که در هر موجودى یافت شود از اوست، بدون این که از افاضه آن چیزى از کمالات وى کاسته شود. خداوند به طور مطلق داراى حیات، علم و قدرت است و چون حکیم است، کارهاى او، از جمله آفرینش انسان، هدفمند است. خداوند انسان را براى رسیدن به کمال حقیقى و رستگارى آفریده است و رستگارى انسان تنها در سایه قرب به خدا و نیل به مقام عبودیت تحقق مى یابد؛ بدین معنا که انسان مى تواند با نیرو و اختیار خود بر هواهاى نفسانى و شیطانى غلبه کند و با تربیت نفس، خود را به کمال الهى برساند. رستگارى یعنى رهیدن از خود و رسیدن به خدا.

اقدام الهى براى رستگارى
آن هنگام که آدم و حوا به زمین هبوط کردند، خداوند به حکم قضاى حتمى خود، دو مسیر متفاوت جلوى پاى آن دو و فرزندانشان نهاد: مسیرى که به سعادت و رستگارى آدمیان منجر مى شد و مسیرى که به شقاوت و بدبختى آن ها مى انجامید. برخوردارى از هدایت الهى و اطاعت از آن، حیات طیبه و سعادت را به ارمغان مى آورد، و پیروى از ابلیس، شقاوت و آتش جهنم را در پى داشت:
(اهبطوا منها جمیعا فاما یأتینکم منى هدى فمن تبع هداى فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون) 74 و در سوره اعراف خطاب به آدمیان فرمود: (کما بدأکم تعودون فریقاً هدى و فریقاً حق علیهم الضلاله انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء من دون الله و یحسبون انهم مهتدون) 75 و در آغاز آفرینش انسان، آن گاه که خداوند ابلیس را رجم نمود، به وى این چنین عتاب کرد: (اخرج منها مذئوماً مدهوراً لمن تبعک منهم لاملان جهنم منکم اجمعین.) 76 در پاره اى از آیات به صورت روشن ترى به این دو مسیر متفاوت اشاره کرده، مى فرماید:
(قال هذا صراط على مستقیم ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین.) 77 کسى که از هدایت خداوند پیروى کند رستگار مى شود، اما کسانى که از ابلیس پیروى کنند گمراه خواهند شد: (کتب علیه انه من تولاه فانّه یضله.) 78 قضاى حتمى خدا به گمراهى آنان در اثر متابعت آن ها از ابلیس است، نه این که متابعتشان از ابلیس، بر اثر قضاى حتمى خداوند باشد. 79 و نتیجه پیروى از شیطان جهنم است:
(قال فالحق اقول لاملئن جهنم منک و من تبعک منهم اجمعین.) 80 و در نهایت، به خاطر وجود این قضاى حتمى، در جاى دیگر فرمود: (قلنا اهبطوا منها جمیعاً بعضکم لبعض عدو فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیامه اعمى.) 81 کسانى که از هدایت الهى پیروى مى کنند گمراه و بدبخت نمى شوند، اما کسانى که از یاد خدا اعراض نمایند در دنیا به زندگى تنگى گرفتار آمده و در آخرت نابینا محشور مى شوند. 82
بنابراین، از نگاه اسلام رحمت و لطف خداوند ایجاب مى کند که براى نیل انسان به کمال و رستگارى به هدایت آن ها همت گمارد.

معنا و اقسام هدایت
هدایت در لغت به معناى دلالت و ارشاد به کار مى رود و بر دو گونه است: یکى، نشان دادن راه، که به آن "ارائه طریق" مى گویند و دیگرى، رساندن به هدف که از آن به "ایصال به مطلوب" تعبیر مى شود. 83
به طور کلى، خداوند داراى دو نوع هدایت است: هدایت عامه و هدایت خاصه. هدایت خاصه خود بر دو نوع است: هدایت خاصه تکوینى و هدایت خاصه تشریعى.

هدایت عامه
علامه طباطبائى درباره هدایت عامه مى نویسد: آیه شریفه "الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى"، 84 بیان مى کند که خداوند سبحان بعد از اتمام ذات هر شیئى، آن را به سوى کمال مختص به خودش هدایت مى کند و این هدایت به لحاظ این که حقیقتش همان اقتضاء ذاتى شىء نسبت به کمالات لاحقه است نوعى تفرع بر ذات شىء دارد. تفصیل این نکته در کلام حق مذکور است: (الذى خلق فسوى والذى قدّر فهدى.) 85 پس خداى سبحان بعد از خلقت اشیاء و پرداختن آن ها، برایشان تقدیرى معین فرموده که در واقع، این تقدیر همان تفصیل خصوصیات وجودى آن هاست؛ همان گونه که فرموده: (و کل شىء فصلناه تفصیلا.) 86 و پس از این تقدیر و تفصیل، آن ها را به خصوصیات مقدره، هدایت مى کند و این هدایت در واقع، بدین نحو است که در شىء اقتضایى ذاتى نسبت به همه لوازم و کمالات وجودیش که متمم ذات اوست، قرار مى دهد و این همان نظام حقیقى است که هم در هر شیئى منفرداً و هم در مجموع و من جمله انسان، محقق است. 87
بنابراین، در این نوع هدایت، هر نوعى از موجودات در سیر تکوینى و معین خود مراحل و مراتبى را طى مى کند و منازل استکمال را پشت سر مى گذارد تا به آخرین مرحله تکامل خود برسد. از سوى دیگر، این مراتبى که در طى حرکت نوع مشاهده مى کنیم، هر یک از آن ها ملازم مقامى است که مخصوص به خود اوست، نه از آن جلو مى افتد و نه عقب مى ماند و این ملازمت از ابتداى حرکت نوع در سیر وجودى اش تا آخرین نقطه کمالش وجود دارد. این نشان مى دهد که بین همه این مراحل یک رابطه تکوینى برقرار است که مانند بند تسبیح مراحل را به یکدیگر وصل نموده، به گونه اى که نه یک مرحله از مراحل آن سلسله حذف مى شود و نه جابجا مى گردد. از اینجا نتیجه مى گیریم که براى این نوع موجود، غایتى است تکوینى که از همان آغاز وجودش متوجه آن غایت و به سوى آن در حرکت است تا به آن برسد. مثلا، یک دانه گردو که در زیر خاک قرار مى گیرد و شرایط رشدش فراهم مى گردد، از همان ابتدا که مغز آن شروع به رشد مى کند تا آنجا که پوست را مى شکند و از لاى پوست بیرون مى آید و... غایتى تکوینى دارد و با این حرکات، خود را به آن مى رساند و آن این است که به درختى کامل و بارور تبدیل شود. همچنین انواع مختلف از حیوانات مانند گوسفند، اسب و... که از همان ابتداى پیدایش وقتى به صورت جنینى در شکم مادر قرار دارند، متوجه به سوى غایت نوعیه شان مى باشند.
بدین ترتیب، معلوم مى شود هر نوع از انواع موجودات در طریق استکمال خود مسیر خاصى را مى پیماید و آن مسیر هم داراى مراتب خاصى است که هر یک مترتب بر دیگرى است تا این که به عالى ترین مرتبه، که همان غایت و هدف نهایى نوع است، منتهى شود، و نوع با طلب تکوینى و حرکت تکوینى در صدد رسیدن به آن هدف نهایى است و از همان ابتداى پیدایش به وسایل رسیدن به آن غایت مجهز است. و این توجه تکوینى از آنجا که مستند به خداى تعالى است، نامش را هدایت عام الهى مى گذاریم. 88 در این نوع هدایت، میان انسان و سایر آفریده ها، هیچ تفاوتى نیست.

هدایت خاصه
با توجه به اینکه انسان در عرصه آفرینش از جایگاه ویژه اى برخوردار است و از نظر رتبه وجودى بالاتر از سایر آفریده ها قرار دارد، انسان ها، افزون بر هدایت عامه، از دو نوع هدایت خاصه نیز برخوردارند:

الف. هدایت تکوینى (فطرى): مراد از این نوع هدایت، آن است که خداوند انسان را به گونه اى آفریده و هستى او را به الهامى مجهز کرده است که با آن الهام مى تواند اعتقاد حق و عمل صالح را تشخیص دهد: (و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها) 89 و (فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التى فطرالناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم.) 90 بر اساس بیان علامه طباطبائى، فطرتى که آیه بدان اشاره مى کند نوعى خلقت خاص است که انسان را به سوى موجودى متعالى دعوت مى کند. انسان بر اثر این ویژگى درونى خود درمى یابد که به سوى موجودى که خارج از وجود اوست متمایل و محتاج است و همچنین نیاز سایر پدیده ها و موجودات را نیز به موجودى که از نقص و نیاز مبرّاست و سلسله موجودات بدان منتهى مى گردد، درک مى کند. لازمه این درک درونى، احساس خضوع و احساس وابستگى و نیاز به اوست. بنابراین، انسان از همان ابتداى وجود با حرکتى طبیعى و هدایتى درونى در مسیر الله قرار گرفته، متوجه هدف مطلوب خویش مى باشد. و نیز به واسطه همین ویژگى درونى است که انسان طالب سلامت خویش گشته، راه سعادت و شقاوت را تشخیص مى دهد و از آن رو که داشتن چنین خصوصیتى سنت لایتغیر خداوند است، هیچ انسانى در حرکت خود به سوى هدف، جز سعادت را دنبال نمى کند؛ همان گونه که سایر موجودات نیز در حرکت خود در جستوجوى هدف مطلوب و مجهز به قوا و جهازى هستند که مناسب غایتشان مى باشد و با این قوا و تجهیزات از نقص گریخته، به سوى کمال خود در حرکتند. و نیز به خاطر همین خلقت خاص، آنچه را که در این مسیر براى او نافع بوده، از درون خویش و با الهامات درونى در مى یابد. 91بنابراین، در هدایت تکوینى نیروهاى علمى، انسان را از بینش خاص و نیروهاى عملى او را از کشش و کوشش مخصوص برخوردار مى کند تا فهم یا مشاهده معارف الهى و پیمودن راه و نیل به هدف نهایى، به وفق مراد حاصل شود. به عبارتى دیگر، خداوند قدم به قدم از عبد سالک دستگیرى مى کند و او را به مقصد مى رساند. از این رو، هدایت تکوینى، به «ایصال به مطلوب» موسوم است. 92 در هدایت تکوینى خداوند انسان را به آثار حسنه آن نظیر رسیدن به حیات طیبه در دنیا و حیات طیبه و سعادتمندانه ابدى در آخرت، رهنمون مى شود، و روشن است که این نوع هدایت از قبیل صنع و ایجاد است که مختص به خداى تعالى است و از امورى است که خداوند قضاى آن را رانده و بر خود واجب کرده و در آیات زیر وعده اش را قطعى نموده است: (فمن اتبع هداى فلایضل و لایشقى)، 93 (من عمل صالحاً من ذکر او انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون) 94و (والذین آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا وعدالله حقاً و من اصدق من الله قیلا.) 95

ب. هدایت تشریعى: مراد از این نوع هدایت آن است که خداوند از طریق پیامبران و کتاب هاى آسمانى، راه رسیدن به مقصد را به انسان نشان داده است و انسان اختیار دارد که آن را بپذیرد و یا انکار کند؛ 96 چنان که مى فرماید: (انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا.) 97 مراد از هدایت در این آیه، هدایت تشریعى و ارائه طریق است و معناى حقیقى واژه «سبیل» آن مسیرى است که آدمى را به غایت مطلوب، که همان حق است، برساند. 98
علامه طباطبائى در بیان ضرورت این نوع هدایت مى نویسد: افعال انسان ارتباط نزدیکى با احوال درونى و ملکات اخلاقى او دارد و از سرچشمه صفات انسانى تراوش مى کند و در عین حال، تأثیرى متقابل در نفس دارد. علوم و ملکات انسان، صورتى به نفس مى دهد که یا هم سنخ با سعادت اوست و یا مایه شقاوت او. تعیین راه سعادت و شقاوت انسان و قرب و بعد او نسبت به خدا نیز به عهده همین صورت هاست؛ زیرا انسان به واسطه اعمال شایسته و عقاید درست و حق، براى نفس خود کمالاتى کسب مى کند که تنها با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز به واسطه اعمال زشت و عقاید خرافى و باطل براى نفس خود صورت هایى درست مى کند که جز با دنیاى فانى و زخارف ناپایدار آن ارتباطى ندارد و این باعث مى شود که بعد از مفارقت از دنیا مستقیماً به دوزخ درآید؛ زیرا صور نفسانى او جز با آتش نمى تواند رابطه داشته باشد و این خود سیرى است حقیقى. و این صورت ها که در اثر تکرار عمل پیدا مى شوند، صورت هایى است براى نفس. انسانى که در راه استکمال قرار گرفته است، از ناحیه علل فیاضه، که بر هر موجودى قابلیتى براى رسیدن به کمالش عطا مى کند، داراى چنان قابلیتى است که به آخرین مرحله کمالى وجودى اش برسد و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان. و چون چنین است، بر خدایى که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است که براى هر نفسى که استعداد رسیدن به کمالى را دارد افاضه اى کند و شرایطى فراهم آورد تا آن نفس به کمال خود برسد و آنچه که بالقوه دارد بالفعل شود و این کمال هر چه مى خواهد باشد؛ البته اگر نفس داراى صفات پسندیده اى باشد، این کمال، کمال در سعادت خواهد بود و اگر داراى رذائلى و هیئتى نازیبا بود، البته این کمال، کمال در شقاوت خواهد بود. و از آنجایى که این ملکات و صورت ها که براى نفس پیدا مى شود، از راه افعال اختیارى او، و افعال اختیارى او نیز از راه اعتقاد به درستى و نادرستى، و امید به درستى و رغبت به منافع و ترس از ضررها منشأ مى گیرد؛ لاجرم آن افاضه خدایى لازم است متوجه به دینى شود و خداى تعالى از راه دعوت هاى دینى و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد تا این دعوت هاى دینى، مایه شفاء مؤمنین گشته، سعادتشان به وسیله آن به کمال برسد. و از سوى دیگر، مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان نیز تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعى دارد تا متعهد ومسئول این دعوت شود، لاجرم باید انبیایى را برگزیند. 99

تفاوت هدایت تکوینى و هدایت تشریعى
میان دو هدایت تکوینى و تشریعى، تفاوت هایى وجود دارد: یکى آن که هدایت تکوینى عمومى است و احدى از انسان ها از آن مستثنا نیست؛ زیرا این نوع هدایت لازمه خلقت بشر است و در همه افراد در آغاز خلقتشان بالسویه موجود است. اما ممکن است به خاطر عواملى ضعیف و یا بى اثر شود و آن عوامل امورى است که نمى گذارد انسان نداى عقل و فطرت خویش را بشنود و یا اینکه شخص دعوت عقل و فطرتش را مى شنود، اما ملکات و حالت هایى در دلش رسوخ یافته که نمى گذارد دعوت عقل و فطرت را اجابت کند؛ مانند ملکات عناد و لجاجت و نظایر آن. خداى تعالى جامع همه ملکات زشت را هواى نفس معرفى کرده، مى فرماید: (افرأیت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوه فمن یهدیه من بعد الله.) 100 هدایتى که در اینجا از هواپرستان نفى شده است، هدایت به معناى ایصال به مطلوب است، نه هدایت به معناى ارائه طریق؛ یعنى او را به مطلوبش نمى رسانیم؛ زیرا دنباله آیه آمده: «و اضله الله على علم.»
اما هدایت کلامى و تشریعى، که دعوت دینى متضمن آن است، باید توسط پیامبران به همه افراد جامعه برسد و در معرض و دسترس عقل ها قرار بگیرد تا هر کسى که حق را بر باطل مقدم مى دارد به آن هدایت دسترسى داشته باشد. افرادى که از این نوع هدایت برخوردار مى شوند، به گونه اى که حق برایشان روشن مى گردد، حجت خدا بر آن ها تمام است. اما افرادى که این نوع هدایت به آن ها نرسیده باشد و یا به گونه اى رسیده باشد که حق برایشان آشکار نشده باشد، چنین افرادى را خداوند مورد فضل خود قرار داده، آن ها را مستعضف خوانده است: (الا المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان لایستطیعون حیله و لایهتدون سبیلا.) 101
دعوت خداوند که همان هدایت به سبیل است، حق مى باشد و بر انسان واجب است که از آن تبعیت کند؛ زیرا فطرت انسان به آن دعوت و هدایت حکم مى کند و خلقتش به جهازى مجهز است که آدمى را به سوى آن سبیل، که همان اعتقاد حق و عمل صالح است، دعوت مى کند و افزون بر این، در خارج هم این دعوت از طریق نبوت و رسالت صورت پذیرفته است. بنابراین، معلوم مى شود که سعادت هر موجودى و کمال وجودى اش در آثار و اعمالى است که مناسب با ذات او و سازگار با ادوات و قوایى است که مجهز به آن مى باشد. انسان هم از این کلیت مستثنا نیست، سعادت و کمال او نیز در پیروى از دین الهى است که روش حیات فطرى است و عقل بدان حکم نموده، و انبیا نیز به آن دعوت کرده اند. 102

مسیر هدایت (صراط مستقیم)
همان گونه که قبلا اشاره شد، هدایت به معناى دلالت و نشان دادن راه است. قرآن کریم، به راهى که خداوند مؤمنان را به آن هدایت کرده است، صراط مستقیم مى گوید. صراط در لغت به معناى راه روشن و ماده اصلى آن به معناى "بلعیدن" است؛ گویا چنان راهروان خود را در خود فرو مى برد که احتمال هرگونه انحراف و خروج از جاده را درباره آنان معدوم مى سازد. "مستقیم" هم در لغت به کسى یا چیزى گفته مى شود که از روى قدرت و تسلط بر پاى خود مى ایستد و برخود و آنچه مربوط به اوست تسلط کامل دارد. در نتیجه، به آنچه که همواره بر یک حال قائم است "مستقیم" گفته مى شود. بنابراین، صراط مستقیم راه روشنى است که دایم رهروان خود را به مقصد مى رساند. خداوند مى فرماید: (فاما الذین امنوا باالله و اعتصموا به فسیدخلهم فى رحمة منه و فضل و یهدیهم الله صراطاً مستقیماً.) 103 صراط مستقیم تنها راهى است که رسیدن به مطلوب را میسّر مى سازد و انحراف از آن به معناى انحراف از جاده سعادت و مطلوب حقیقى است. بدین روى، خداوند خطاب به کسانى که مى خواهند از راه ظلم و گناه به مقاصد خود برسند، مى فرماید: (انه لایفلح الظالمون.) 104 علامه طباطبائى، در این باره که چرا راه ظلم و گناه به رستگارى و سعادت نمى انجامد و تنها باید در صراط مستقیم گام نهاد، تبیین زیبایى ارائه داده، مى نویسد: ستمکاران، هیچ گاه به آرزوهایى که به خاطر آن ها به ظلم دست زده اند نمى رسند؛ چرا که ظلم، مسیرى نیست که انسان را به سعادت و آرزو برساند؛ زیرا سعادت وقتى سعادت است که واقعاً و به حسب وجود خارجى، آرزو و مطلوب باشد که در این صورت، طالب و آرزومند آن، خود را به حسب وجود وطبع وجودى اش، به ادوات و وسایلى که سازگار و مناسب با آن سعادت باشد، مجهز مى بیند. به عنوان مثال، انسانى که آرزویش این است که با جبران اجزاى تحلیل رفته بدنش، بقاى زندگى خود را تأمین نماید، وقتى به چنین آرزویى مى رسد که نخست به جهاز دقیق تغذیه اى که مناسب با این آرزو است، مجهز باشد و سپس اسباب و ادواتى را هم که سازگار با آن است داشته باشد و افزون بر این، در دنیاى خارج از وجودش، به قدر احتیاج مواد غذایى مناسب با مزاجش را بیابد و آن ادوات را هم به کار ببندد؛ یعنى مواد غذایى را از خارج گرفته و تصفیه نموده، صورت اصلى آن را به کلى به هم زده، به صورت اجزایى که از بدنش تحلیل رفته درآورد و آن را جزو بدن خود نموده، کمبودهاى آن را جبران نماید. نه تنها انسان چنین است، بلکه سایر انواع حیوانات نیز چنین هستند.
بنابراین، هر غایت و هدفى که مطلوب و هر سعادتى که مقصود باشد، طریق مخصوصى دارد که جز از آن طریق راه به آن برده نمى شود. و پیمودن غیر آن مسیرى که نظام آفرینش براى رسیدن به هر هدفى تعیین نموده است، در حقیقت، اسباب رسیدن به آن را عاطل و راه طبیعى رسیدن به آن را باطل کردن است و معلوم است که این ها به معناى ابطال جمیع سبب هایى است که مربوط و متعلق به آن است. دقیقاً مانند انسانى که بخواهد از راهى غیر از خوردن غذا، بقاى خود را تأمین نماید. همان گونه که این شخص دستگاه تغذیه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتیجه، در قوه رشددهنده و مولد خود انحراف به وجود مى آورد، همچنین است کسى که بخواهد براى رسیدن به هدفى راه را گذاشته، از بیراهه برود.
عنایت الهى نیز براین تعلق گرفته که انسان و سایر حیوانات که بر اساس شعور و اراده زندگى مى کنند، زندگى خود را با تطبیق اعمال با خارج (البته باید به خارج عالم باشند)، ادامه بدهند، به گونه اى که اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتیجه و باطل مى گردد و اگر این انحراف تکرار شود، به بطلان ذات آنان منجر مى شود و شبیه انسانى مى شود که به جاى غذا زهر مصرف مى کند.
انسان از همین نظام عالم خارج، صاحب آراء و عقایدى کلى و عمومى مانند عقیده به مبدأ و معاد گشته، و آن ها را ملاک سایر عقاید خود قرار مى دهد و نیز داراى احکامى مى شود که اعمال عبادى و معامله اى خود را با آن احکام تطبیق مى دهد.
این است همان راهى که آدمى را به سعادت انسانى اش مى رساند، و جز این راه، راه دیگرى وجود ندارد. و انحراف از این راه (یعنى ظلم) او را به آرزو نمى رساند و به فرض هم که برساند، دوام نخواهد داشت؛ زیرا سایر راه ها نیز مربوط به آن سعادتند و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم) مبارزه و ضدیت نموده، وى را به عقب نشینى و برگشت مجبور مى کنند. افزون بر آن، اجزاى عالم هم که منشأ آن عقاید و احکام است نیز با اعمال وى مخالفت مى نماید و آن فرد همچنان در چنین حالتى هست تا آن که سعادتى را که از بیراهه (ظلم) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد. بنابراین، ستمگرى که با مخالفت با عقاید حق وتوحید خداى سبحان، و مزاحمت با حقوق مشروع دیگران، یعنى تعدى و ظلم به آنان، و یا با نادیده گرفتن وعصیان ورزیدن نسبت به رسمى از مراسم عبودیت پروردگار، مانند نماز و روزه و امثال آن و یا با گناهانى از قبیل دروغ، افترا، خدعه و غیره، و به طور کلى، به وسیله ارتکاب یکى از این انحراف ها، به مقصد و آرزوى خود نایل آید، باید بداند که در دنیا و آخرت خود را زیان کار ساخته و سعى و کوشش یک عمر را به هدر داده است. اما در دنیا خود را چنین کرده، به خاطر این که، راهى که رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده است؛ به شهادت این که اگر این راه حق بود، جایز بود که همه چنین راهى را بروند و اگر براى همه جایز باشد که چنین راهى را بروند، قطعاً نظام اجتماع مختل مى شود و روشن است که با ابطال نظام اجتماعى، حیات اجتماعى انسان نیز باطل مى شود. بنابراین، نظمى که ضامن بقاى نوع انسانى است، به هر شکل باشد، با چنین شخصى در آنچه که از راه غیر مشروع کسب نموده، مبارزه مى کند و تا زمانى که دیر یا زود نتیجه عملش را از کفش نرباید از پاى نمى نشیند. اما در آخرت خود را زیانکار ساخته است، زیرا ظلم او در نامه عملش ثبت شده و علاوه بر این که جان و دل او را آلوده و پلید کرده، در قیامت مطابق آن، کیفر مى بیند و به مقتضاى روح آلوده خود به زندگى ادامه مى دهد. و این است معناى آیات زیر:
(ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله)، 105 (افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشد العذاب و ماالله بغافل عما تعملون)، 106 (کذب الذین من قبلهم فاتیهم العذاب من حیث لایشعرون فاذاقهم الله الخزى فى الحیوة الدنیا و لعذاب الآخرة اکبر لو کانوا یعلمون) 107 و آیات دیگر. و این آیات همگى شامل ظلم هاى فردى و هم ظلم هاى اجتماعى مى شود و این خود شاهد صدق بحث ماست. 108

پى نوشت ها
1. A. S Horby, Oxford Advanced Learners Dictionary, Ed. Sally Wehmeior, Oxford University Press, 2000.
2. Longman Dictionary of Contemporary English, Longman Group Ltd, 1978, 1995
3. Merian-Websters Collegiate Dictionary, Spring field, Massachusetts, U. S. A., Tenth edition 2000.
4. W. G. Topmoelier, "Salvation", In New catholic encyclopedia, V 12, The Catholic university of America, Washington, D. C, 1967, P. 994
5ـ ریچارد بوش و دیگران، جهان مذهبى: ادیان در جوامع امروز، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، چ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374، ج 2، ص 738.
6. W. G. Topmoler, P. 995.
7ـ اعمال رسولان، 5: 12.
8ـ رومیان، 12: 5.
9ـ رومیان، 15: 5 و 17.
10. Ulrich Kuhn, "Salvation", In Dictionary of the Ecumenical Movement, Ed. Nicholas Lossky, Jose Miguez Bonino, John Pobee, Tom Stransky, Geoffrey Wain Wright & Pauline Webb, Wcc Publications, Geneva, 1994, P. 893.
11. Ibid. P. 892.
12. The second coming
13ـ عبرانیان، 28: 9
14ـ الدکتور القس اندراس واطسون و الدکتور القس ابراهیم سعید، شرح اصول الایمان، چ چهارم، قاهره، دارالثقافه، 1298، ص 137.
15ـ هنرى تیسین، الهیات مسیحى، ترجمه ط. میکائلیان، انتشارات حیات ابدى، ص 245.
16. مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطیر، 1377، ص 675.
17ـ الدکتور القس اندراس واطسون و دیگران، پیشین، ص 138.
18ـ رومیان، 24ـ23: 3.
19ـ افسسیان، 6ـ4: 2 / رومیان، 7ـ6: 11.
20ـ جى لسلى دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ص 129
21ـ رومیان، 8: 29.
22ـ تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ترجمه روبرت آسریان، چ اول، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1380، ص 301؛ و نیز ر. ک: هنرى تیسین، پیشین، ص 252ـ245.
23. الدکتور القس اندراس واطسون و دیگران، پیشین، ص 139 -138. اما به نظر مى رسد رویکرد اول معقول تر باشد؛ زیرا نمى توان پذیرفت که خداوند بدون داشتن هیچ گونه ملاکى تنها عده اى را برگزیند و خیل کثیرى از آدمیان را به حال خود واگذارد. او حکیم، عادل و خیرخواه محض است و باید کارهایش حکیمانه، عادلانه و خیرخواهانه باشد. بدین سبب، تنها کسانى را بر مى گزیند که به دعوتش پاسخ مثبت دهند.
24ـ متى، 2: 3 و 17: 4؛ مرقس، 15ـ14: 1؛ اعمال، 38: 2 و 3: 17.
25ـ مرقس، 15: 1؛ یوحنا، 29: 6 و 31ـ 30: 20؛ اعمال، 31: 16 و 4: 19؛ رومیان، 9: 10؛ اول یوحنا، 2: 3.
26. vocation
27. Call
28ـ سارو خاچیکى، اصول مسیحیت، چ دوم، تهران، انتشارات حیات ابدى، 1982 م، ص 93.
29ـ یوحنا، 37: 7؛ متى، 28: 11
30ـ متى، 19ـ18: 38.
31. چارلز هورن، نجات شناسى، ترجمه سارو خاچیکى، چ اول، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، 1361، ص 77.
32ـ رومیان، 0: 8.
33ـ چالز هورن، پیشین، ص 79ـ 78.
34ـ رومیان، 16: 10 و 17؛ اول تسالوکیان، 13: 2؛ دوم تسالوکیان، 14: 2.
35ـ یوحنا، 8: 16 / عبرانیان، 8ـ7: 3.
36ـ متى، 9ـ2: 22 / رومیان، 15ـ14: 10.
37ـ رومیان، 4: 2.
38ـ اشعیا، 9: 26 / مزمور، 6: 107 و 13.
39ـ چارلز هورن، پیشین، ص 82.
40ـ القس جیمس انس الامیرکانى، نظام التعلیم فى علم اللاهوت القویم، مطبعة الامیرکانى، بیروت، 1888م، ج 2، ص 330.
41ـ یوحنا، 5: 3 و 10: 10؛ اول یوحنا، 12ـ11: 5.
42ـ ساروخاچیکى، پیشین، ص 97.
43ـ همو، ص 66ـ65.
44و45ـ القس جیمس انس الامیرکانى، پیشین، ص 332.
46ـ عبرانیان، 14: 12.
47ـ هنرى تیسین، پیشین.
48ـ یوحنا، 13: 3؛ پطرس، 3: 1 و 23.
49ـ براى آگاهى بیشتر از گناه ذاتى و نقد آن، ر. ک: مصطفى آزادیان، آموزه نجات از دیدگاه علامه طباطبائى با نگاهى به دیدگاه رایج مسیحیت، پایان نامه دوره کارشناسى ارشد رشته دین شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1382؛ و نیز همو، مقاله «علامه طباطبائى و آموزه گناه نخستین»، مجله معرفت، ش 74.
50ـ براى اطلاع بیش تر ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، سوره حمد، ذیل آیه 4 و همان، ج 3 سوره آل عمران، ذیل آیه 26، چاپ پنجم، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1412 ق. 1371.
51ـ «پس امروز نه از شما و نه از کسانى که کافر شده اند عوضى پذیرفته نمى شود؛ جایگاهشان آتش است.» حدید: 15.
52ـ «و (یاد کن) هنگامى را که خدا فرمود: اى عیسى پسر مریم، آیا تو گفتى: من و مادرم را هم چون دو خدا به جاى خداوند بپرستید؟ گفت: منزهى تو، مرا نزید که (درباره خویشتن) چیزى را که حق من نیست بگویم. جز آنچه را بدان فرمان دادى (چیزى) به آنان نگفتم؛ (گفته ام) که: خدا، پروردگار من و پروردگار خود را عبادت کنید، و تا وقتى در میانشان بودم، بر آنان گواه بودم؛ پس چون روح مرا گرفتى، تو خود بر آنان نگهبان بودى، و تو بر هر چیزى گواهى. و اگر عذایشان کنى، آنان بندگان تواندو اگر ببخشایى، تو خود، توانا و حکیمى.» مائده: 118ـ 116.
53ـ «و بترسید از روزى که هیچ کس چیزى (از عذاب خدا) را از کسى دفع نمى کند؛ و نه از او شفاعتى پذیرفته، و نه به جاى وى بدلى گرفته مى شود؛ و نه یارى خواهند شد.» بقره: 48.
54ـ «روزى فرا رسد که در آن نه داد و ستدى است و نه دوستى و نه شفاعتى.» بقره: 254.
55ـ «روزى که پشت کنان (به عنف) باز مى گردید، براى شما در برابر خدا هیچ حمایتگرى نیست.» مؤمن: 33.
56ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 304ـ303.
57. John Hick, Desputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion, P. 98.
58. Ibid, P. 41.
59ـ «و کسانى که به جاى او مى خوانند (و مى پرستند) اختیار شفاعت ندارند، مگر آن کسانى که آگاهانه به حق گواهى داده باشند.» زخرف: 86.
60ـ آل عمران: 48.
61ـ مائده: 117 / نساء: 159.
62ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 305ـ304.
63ـ همان، ج 3، ص 287؛ همو، پیشین، ج 5، ص150.
64ـ «و گفتند: خداوند فرزندى براى خود اختیار کرده است.» او منزه است. بلکه هرچه در آسمان ها و زمین است، از آن اوست. (و) همه فرمانپذیر اویند. (او) پدیدآورنده آسمان ها و زمین (است)، و چون به کارى اراده فرماید، فقط مى گوید: (موجود) باش؛ پس (فورا موجود) مى شود.» بقره: 117ـ116.
65ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 288.
66ـ «کسانى که (به تثلیث قایل شده و) گفتند: «خدا سومین (شخص از) سه (شخص یا سه اقنوم) است، قطعاً کافر شده اند، و حال آنکه هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست... مسیح، پسر مریم جز پیامبرى نبود که پیش از او (نیز) پیامبرانى آمده بودند؛ و مادرش زنى بسیار راستگو بود. هر دو غذا مى خوردند. بنگر چگونه آیات (خود) را براى آنان توضیح مى دهیم؛ سپس ببین چگونه (از حقیقت) دور مى افتند.» مائده: 73ـ75.
67ـ «کسانى که گفتند: "خدا همان مسیح پسر مریم است" مسلما کافر شده اند. بگو: اگر (خدا) اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است، جملگى به هلاکت رساند، چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد؟ فرمانروایى آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست، هر چه بخواهد مى آفریند، و خدا بر هر چیزى تواناست.» مائده: 17.
68ـ «بگو: "آیا غیر از خدا چیزى را که اختیار زیان و سود شما را ندارد، مى پرستید؟وحال آنکه خداوندشنواى داناست".»مائده: 76.
69ـ «مسیح از این که بنده خدا باشد هرگز ابا نمىورزد، و فرشتگان مقرب نیز ابا ندارند و هرکس از پرستش او امتناع ورزد و بزرگى فروشد، به زودى همه آنان را به سوى خود گرد مى آورند.» نساء: 172.
70ـ «و گفتند: (خداى) رحمان فرزندى اختیار کرده.» منزه است او. بلکه (فرشتگان) بندگانى ارجمندند، که در سخن بر او پیشى نمى گیرند، و خود به دستور او کار مى کنند. آنچه فرا روى آنان و آنچه پشت سرشان است مى داند، و جز براى کسانى که (خدا) رضایت دهد، شفاعت نمى کنند و خود از بیم او هراسانند.» انبیاء: 26ـ28.
71ـ کسانى که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است» مسلماً کافر شده اند، و حال آنکه مسیح مى گفت: «اى فرزندان اسرائیل، پروردگار من و پروردگار خودتان را بپرستید؛ که هر کس به خدا شرک آورد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جایگاهش آتش است، و براى ستمکاران یاورانى نیست.» مائده: 72.
72ـ یوحنا، 30: 10.
73ـ «هر کس از پیامبر فرمان برد، در حقیقت، خدا را فرمان برده»، نساء: 80 / محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 288ـ291 / همو، پیشین، ج 5، ص 150ـ151.
74ـ «فرمودیم: "جملگى از آن فرود آیید. پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند، برایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد. و (لى) کسانى که کفر ورزیدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنانند که اهل آتشند؛ و در آن ماندگار خواهند بود.» بقره: 39ـ38.
75ـ «همان گونه که شما را پدید آورد (به سوى او) برمى گردید. (در حالى که) گروهى را هدایت نموده، و گروهى گمراهى بر آنان غالب شده است؛ زیرا آنان شیاطین را به جاى خدا، دوستان (خود) گرفته اند و مى پندارند که راه یافتگانند.» اعراف: 30ـ29.
76ـ «فرمود: "نکوهیده و رانده، از آن (مقام) بیرون شو؛ که قطعاً هر که از آنان از تو پیروى کند، جهنم را از همه شما پر خواهم کرد.» اعراف: 18.
77ـ «فرمود: "این راهى است راست (که) به سوى من (منتهى مى شود.) در حقیقت، تو را بر بندگان من تسلطى نیست، مگر کسانى از گمراهان که تو را پیروى کنند.» حجر: 42ـ41.
78ـ «بر (شیطان) مقرر شده است که هرکس او را به دوستى گیرد، قطعاً او وى را گمراه مى سازد.» حج: 4.
79ـ محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج8، ص75.
80ـ «فرمود: "حق (از من) است و حق را مى گویم: هر آینه جهنم را از تو و هر کس از آنان که تو را پیروى کند، از همگى شان خواهم انباشت.» ص 84ـ85.
81ـ «فرمود: "همگى از آن (مقام) فرود مى آیید، در حالى که بعضى از شما دشمن بعضى دیگر است، پس اگر براى شما از جانب من رهنمودى رسد، هر کس از هدایتم پیروى کند نه گمراه مى شود و نه تیره بخت.» و هر کس از یاد من دل بگرداند، در حقیقت، زندگى تنگ (و سختى) خواهد داشت، و روز رستاخیز او را نابینا محشور مى کنیم.» طه: 124ـ123.
82ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 76ـ75.
83ـ همو، پیشین، ج 1، ص 34 / همو، پیشین، ج 20، ص 304.
84ـ « (پروردگار ما) کسى است که هر چیزى را خلقتى که درخور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است.» طه: 50.
85ـ «همان که آفرید و هماهنگى بخشید. و آنکه اندازه گیرى کرد و راه نمود.» اعلى: 3ـ2.
86ـ «و هر چیزى را به روشنى باز نمودیم.» اسراء: 12.
87ـ محمدحسین طباطبائى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانى آملى، چ اول، تهران، انتشارات الزهراء، 1369، ص 50ـ49 / همو، المیزان فى تفسیر القرآن الکریم، ج 14، ص 168-166 / همو، پیشین، ج 15، ص 283ـ284.
88ـ محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ج 16، ص 189ـ190.
89ـ «سوگند به نفس و آن کسى که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى اش را به آن الهام کرد. « شمس: 8ـ7.
90ـ «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى تغییرناپذیر نیست، این همان دین پایداراست.» روم: 30.
91ـ محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 16، ص 179ـ178 / همو پیشین، ج 1، ص 45ـ44.
92ـ عبدالله جوادى آملى، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج 1، چ اول، قم، مرکز نشر اسراء، 1378، ص 459.
93ـ «هر کسى از هدایتم پیروى کند نه گمراه مى شود و نه تیره بخت.» طه: 123.
94ـ «هرکس ـ از زن و مرد ـ کار شایسته کند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاکیزه اى حیات (حقیقى) بخشیم، و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مى دادند پاداش خواهیم داد.» نحل: 97.
95ـ «و کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، به زودى آنان را در بوستان هایى که از زیر (درختان) آن، نهرها روان است در آوریم. همیشه در آن جاودانند وعده خدا راست است چه کسى در سخن از خدا راستگوتر است؟.» نساء: 122.
96ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 123.
97ـ «ما راه را بدو نمودیم؛ یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاسگزار.» دهر: 3.
98ـ محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص 122.
99ـ همو، پیشین، ج 2، ص 147ـ148.
100ـ «پس آیا دیدى کسى را که هوس خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانید و بر گوش او و دلش مهر زده و بردیده اش پرده نهاده است؟ آیا پس از خدا چه کسى او را هدایت خواهد کرد؟.» جاثیه: 23.
101ـ «مگر آن مردان و زنان و کودکان فرودستى که چاره جویى نتوانند و راهى نیابند.» نساء: 98.
102ـ همو، پیشین، ص 124.
103ـ «و اما کسانى که به خدا گرویدند و به او تمسک جستند، به زودى (خدا) آنان را در جوار رحمت و فضلى از جانب خویش در آورد و ایشان را به سوى خود، به راهى راست هدایت کند.» نساء: 175.
104ـ «بى تردید، ستمکاران رستگار نمى شوند.» انعام: 21.
105ـ «و اگر آنچه در دل هاى خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محاسبه مى کند.» بقره: 184.
106ـ «آیا شما به پاره اى از کتاب (تورات) ایمان مى آورید، و به پاره اى کفر مىورزید؟ پس جزاى هر کس از شما که چنین کند، جز خوارى در زندگى دنیا چیزى نخواهد بود، و روز رستاخیز ایشان را به سخت ترین عذاب ها باز برند، و خداوند از آنچه مى کنید غافل نیست.» بقره: 85.
107ـ «کسانى (هم) که پیش از آنان بودند به تکذیب پرداختند، و از آنجا که حدس نمى زدند عذاب بر ایشان آمد، پس خدا در زندگى دنیا رسوایى را به آنان چشانید، و اگر مى دانستند، قطعاً عذاب آخرت بزرگ تر است.» زمر: 25ـ26.
108ـ همو، پیشین، ج 7، ص 46-49.

منبع:  ماهنامه / معرفت / شماره 78، ویژه نامه دین شناس
نویسنده : مصطفى آزادیان