موضوع : پژوهش | مقاله

منابع یونانی غزالی

یکی از دغدغه های گذشته و حال مستشرقان و محققان اسلام شناس این بوده و هست که رد پای اندیشه های غربی و شرقی را در متون و افکار اندیشمندان بزرگ اسلام کشف نمایند و تاثیر و تاثر آنها را بر یکدیگر نشان دهند. دانش مرز نمی شناسد. عبد الرحمن بدوی محقق و اندیشمند مصری که خصوصاً در جامعه اهل فضل ایرانی فردی شناخته شده است نیز در این مقاله سعی دارد تاثیر فلسفه نو افلاطونی را بر غزالی و برخی آثار او از قبیل «مشکاه الانوار» و «احیاء علوم الدین» نشان دهد. اگر چه غزالی کتابی در رد فلاسفه نگاشت و تلاش نمود خود را از چنگال فلسفه رها سازد و سرانجام نیز مسیر عرفان را برگزید ولی بدوی بر این باور است که غزالی نتوانست خود را از این بند رها کند بلکه از فلسفه ای به فلسفه ای دیگر روی آورد.

ابو بکر بن عربی که از پیروان خاص غزالی بود گفته است: «شیخ ما ابو حامد در جرگه فلاسفه در آمد سپس خواست که از میان آنان بیرون آید ولی نتوانست.»1 این اظهار نظر دقیقی است که جایگاه فکری غزالی را تماماً آشکار می سازد و نگرانیهایی که در این اظهار نظر هست تفسیری دارد که علیه غزالی است و ابن طفیل در «حی بن یقظان»2 و ابن رشد در «فصل المقال» و «تهافت التهافت» آن را بیان کرده اند. چنانکه ابن تیمیه نیز در موارد متعدد در کتابهایش از آن سخن به میان آورده است و ما بطور خاص کتابهای «موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول»3 و «نقض المنطق»4 را از این میان یاد می کنیم.
از وقتی غزالی شروع به مطالعه کتابهای فلسفی کرد که بنا به فرض ما حدود سال 484 هجری قمری و در سن 34 سالگی اش بود مسیر تفکر او تغییر کرد و بحرانی روحی برایش رخ داد که در نتیجه آن به عقاید سنتی خود شک کرد. همین شک نخستین انگیزه ای بود که او را به سمت تعقل آزاد کشاند. غزالی در کتاب «میزان العمل»5 به سودمندی آشکار این شک اعتراف می کند. و می گوید: «کسی که شک نمی کند نظر نمی کند و کسی که نظر نمی کند نمی بیند و کسی که نمی بیند در نابینایی و سرگردانی و گمراهی باقی می ماند» و برای انسان جز در استقلال رهایی نیست و سپس این بیت را مثال می آورد:
خذ ما تراه، و دع شیئاً سمعت به فی طلعه الشمس ما یغنیک عن زحل
(آنچه را می بینی بپذیر و آنچه را می شنوی رها کن، در روشنایی خورشید چیزی است که تو را از زحل بی نیاز می کند.)
این شک روش مند که غزالی همه را به آن فرا می خواند همانا نتیجه و ثمره مطالعات کتب فلسفی است. این شک در حدود سال 487 هجری قمری به اوج خود رسید. در آن حال وی احساس کرد که نمی تواند در این شک استمرار داشته باشد زیرا طبیعت او به یقین تمایل دارد. علاوه بر آن پس از دفاع تحسین برانگیزی که در دو کتاب خود «المستظهری» و «حجه الحق» از اسلام سنی علیه باطنیه به عمل آورد و حجه الاسلام نامیده شد، اکنون لازم بود که نقش جدید خود را ایفا نماید نقشی که خود فکر می کرد در آن رسالتی دارد یعنی دفاع از اسلام آن هم نه دفاع به عنوان یک متکلم یا فقیه بلکه دفاع از اسلام به عنوان کسی که شریک و انباز فلاسفه است. بر این اساس در ذهن خود میان عقاید اسلامی طبق تصوری که اصحاب اشعری مذهب وی داشتند و استادش ابو المعالی جوینی آن را به او تلقین کرده بود و الهیات فلاسفه مسلمان خصوصاً فارابی و ابن سینا دست به مقایسه زد. تعارض میان این دو خیلی زود برایش آشکار شد. غزالی به عنوان فردی مدافع اسلام واجب دید برای اثبات ناسازگاری فلاسفه با هم تضارب افکار آنها را با یکدیگر نشان دهد و بدین ترتیب کتاب «تهافت الفلاسفه» که آن را در آغاز سال 488 هجری قمری نوشت پا به عرصه وجود گذاشت. به همین دلیل گمان رفت که وی فلاسفه را رها کرده و برای شناخت در پی ملکه ای غیر از عقل مورد اعتماد فلاسفه رفته است و همین امر سبب انتقاد از آنان شده است. سرانجام وی این ملکه را در کشف و ذوق صوفیه یافت که موجب آغاز مرحله سوم و دوره آخر زندگی او را رقم زد. این دوران از سال 488 هجری قمری شروع می شد و مرحله تصوف بود.
این منحنی تکامل روحی غزالی است. آیا غزالی توانست پس از ورود به جرگه فلاسفه از میان آنان خارج شود؟ موضوع بحث ما در این مقاله همین است. می توان موضوع را به نحو دیگری شکل داد. بدین نحو که اثر میراث فلسفی یونان را بر غزالی در مرحله بعد از دوری او از فلسفه و مرحله ای که او برخی اعتقادات فلاسفه را تکفیر کرده است روشن نمود. در پایان این بحث خواهیم دید که غزالی با وجود تلاشهای بسیاری که کرد هرگز از جرگه فلاسفه خارج نشد.

«تهافت الفلاسفه» غزالی و رد یحیی نحوی بر دلایل پروکلوس در باره قدم عالم
در حال حاضر نخستین کتابی را که غزالی در این مرحله تالیف نموده است در نظر می گیریم یعنی کتاب «تهافت» را که ضمن آن به رد فلاسفه پرداخته است. غزالی در این کتاب به کتاب یکی از فلاسفه نوافلاطونی یعنی پروکلوس [یا برقلس] افلاطونی و رد یحیی نحوی6 بر او اتکا می‌کند. این کتاب «حجج برقلس فی قدم العالم» (دلایل پروکلوس درباره قدم عالم) نام دارد و از خوش اقبالی من است که توانستم ترجمه ای قدیمی از این کتاب را به زبان عربی از اسحق بن حنین بیابم و آن را در کتابم «الافلاطونیه المحدثه عند العرب» (مکتب نو افلاطونی نزد اعراب)7 منتشر کنم. نخستین دلیل از میان دلایل مزبور در اصل یونانی این کتاب موجود نیست و ما هم جز همین ترجمه عربی منحصر به فرد آن را در اختیار نداریم. این یکی از شاهکارهای بزرگ میراث عربی مبتنی بر میراث یونانی است. یحیی نحوی، فیلسوف اسکندرانی، در کتابی حجیم هجده دلیل مندرج در کتاب فوق را رد نموده و در آنجا اثبات کرده است که عالم حادث است نه قدیم. رد یحیی نحوی به زبان عربی ترجمه شده است زیرا قفطی گفته است که نسخه ای عربی از این کتاب نزد او موجود است.8 ابو ریحان بیــرونی نیز در کتابش «تحقیق ما للهند» از همین کتاب یحیی نحوی در سه جا نقل قول می‌کند.9 شهرستانی نیز در کتاب «ملل و نحل»10 «شبهه برقلس فی قدم العالم» را می آورد و می گوید من کتابی مستقل را به رد این شبهات اختصاص دادم.11 عــلاوه بر آن ابن خمّار12 متوفی بعد از سال407 نیز در رساله کوچکی به نام «فی أنّ دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم أولی بالقبول من دلیل المتکلمین أصلا» از رد یحیی نحوی دفاع کرده است. من این رساله را بدست آوردم و آن را نیز منتشر نمودم. این دلیلی است بر وسعت گسترش دلایل پروکلوس و رد یحیی نحوی علیه او در عالم اسلامی. بنابراین خیلی طبیعی است که غزالی با دلایل پروکلوس و رد یحیی نحوی آشنایی داشته باشد. اگر چه غزالی در کتابش «تهافت الفلاسفه» نامی از پروکلوس (برقلس) و یحیی نحوی نبرده است ولی این موضوع چیزی را به اثبات نمی رساند زیرا غزالی منابع خود را ذکر نمی کند مخصوصاً در این مورد قصد او این است که منبع خود را که یحیی نحوی است پنهان نگه دارد زیرا یحیی نحوی فیلسوف است. اگر کسی کتاب یحیی نحوی را در رد بر پروکلوس درباره اعتقاد او به قدم عالم بخواند فوراً درمی یابد که غزالی خلاصه ای از گفته های یحیی نحوی را در رد او بر پروکلوس نقل کرده است و هیچ مطلب ماهوی هم به آن نیافزوده است و تنها اختلاف آنها در عبارات و اصطلاحات و طرز بیان دلایل و براهین است.
نخستین دلیلی که غزالی می آورد13 سخن کسانی است که قایل به قدم عالم هستند زیرا صدور حادث از قدیم مطلقاً محال است. این سومین دلیل از دلایل پروکلوس است که یحیی نحوی آن را رد کرده است و غزالی نیز مانند او همان اعتراضات و فرضها و ردیه ها را آورده است. دلیل دوم قائلین به قدم عالم که درباره محال بودن تقدم زمانی است همان دلیل پنجم از دلایل پروکلوس می باشد. یحیی نحوی آن را رد می کند و غزالی نیز همان را تکرار می کند.14 دلیل سوم غزالی با دلیل دوم پروکلوس مطابقت دارد اگر چه در عبارت با هم اختلافاتی دارند زیرا بجای عبارت مثال و ممثول یا صورت و شبیه آن عبارت ممکن و واجب را وارد الهیات کرده است.15
برای مثال دلایلی که غزالی درباره ابدیت عالم و زمان و حرکت از فلاسفه می آورد مشابه همه آنها را می توان در دلایل پروکلوس و ردیه های یحیی نحوی علیه آنها دید مخصوصاً دلایل هفتم و هشتم و نهم را. از همین مسأله بروشنی درمی یابیم که غزالی در کتاب «تهافت» با نظرات برخی از فلاسفه، نظرات برخی دیگر را رد کرده است به عبارت دقیق تر در می‌یابیم که غزالی با عاریت گرفتن کلام فیلسوفی که در الهیات بیشتر متأثر از افلاطون است تا ارسطو، نظرات مشائیّون و پیروانشان از قبیل پروکلوس را رد کرده است بویژه اینکه این شخص خود فیلسوفی متدیّن است. منظور ما از این فیلسوف، یحیی نحوی است که ردیه های خود را در سال529 میلادی نوشته است چنانکه از نص کلام او در مقاله شانزدهم فصل چهارم آشکار می‌شود.16

توبیخ و سرزنش نفس در «احیاء علوم الدین» غزالی و «معاذله النفس» منسوب به هرمس
دومین موضوعی که غزالی از میراث فلسفه یونانی متأثر گردیده است در باب «توبیخ النفس و معاتبتها» در کتاب «المراقبة و المحاسبه» می باشد که کتاب هشتم از ربع چهارم یعنی ربع منجیات کتاب «احیاء علوم الدین» است.17 غزالی در این باب یا به تعبیر وی «المرابطة السادسه فی توبیخ النفس و معاتبتها» (مرابطه ششم در سرزنش نفس و عتاب آن) تحت تاثیر یک نمونه جالب یونانی است و آن کتاب «معاذلة النفس» می باشد که معمولاً آن را به هرمس و گاهی هم در موارد اندکی به افلاطون نسبت داده اند.18 در هر حال این کتاب جزو کتب مجعول دوران هلنی متأخر می باشد. گاهی این کتاب را در برخی نسخ خطی به اسم «کتاب معاذلة النفس» نامیده اند و گاهی هم به ارسطو منسوب شده و همانطور که حاجی خلیفه به آن اشاره نموده به عنوان «زجر النفس» نامیده شده است.19 ما این کتاب را در کتاب «الافلاطونیه المحدثه عند العرب» منتشر کردیم و در مقدمه آن محقق نمودیم که این کتاب متعلق به دوران هلنی متاخر یعنی قبل از اسلام و میان دو قرن سوم و پنجم میلادی است. بنا به تحقیق ما این کتاب یکی از آثار هرمسی است که تفکر یونانی متاخر را تحت سیطره خود گرفته بود. شاید نویسنده این کتاب شخصی بی دین یا زاهد و کسی باشد که به تفکر نوافلاطونی و گنوسی متاخر پایبند است که بر این اساس در شمار «ادبیات هرمسی» قرار می گیرد. این نوع ادبیات به نحوی گسترده به نام هرمس که نامی مجهول و عام و گمنام می باشد در دوره فروپاشی تمدن یونانی رومی انتشار یافته است.
اما تاثر غزالی در طرز بیان و طریقه راز و نیاز او است. این بخش از کتاب غزالی همچون یک نمونه ادبی یونانی است که وی از لحاظ شکلی آن را با الگوی اسلامی تطبیق داده است و گاهی از لحاظ معانی نیز مطالبی در آن منعکس گردیده است. اما غزالی با توجه به اینکه شاید حس می کرد نمونه کار او دارای روح کفرآمیز یونانی است، با وجودی که کتاب وی اثری زاهدانه بود و از لحاظ عظمت معنوی در جایگاه رفیعی قرار داشت، بسیار حریص بود که متن خود را به رنگ اسلامی و قرآنی در آورد. اگر کسی این بخش از کتاب «احیاء علوم الدین» غزالی را بخواند از شکل بندی عبارات او دچار شگفتی می شود زیرا این گونه شکل و قالب را نه قبل و نه بعد از غزالی در هیچ یک از دیگر نویسندگان اسلامی نمی‌یابیم. اکنون به تشابه میان این بخش از «احیا علوم الدین» و کتاب «معاذله النفس» هرمس می‌نگریم.
این دو اثر یعنی بخش مزبور از کتاب «احیاء» غزالی و رساله هرمس به قسمتهایی تقسیم شده اند که شروع آنها با عبارت «ای نفس!» است که گاهی هم به تعداد زیادی تکرار می شود. برای مثال غزالی در آغاز این بخش [از جایی که سرزنش نفس را شروع می کند] می نویسد:
«ای نفس! چه بزرگ است نادانی تو. ادعای حکمت و زیرکی و هوشیاری می کنی در حالی که حماقت و کودنی تو از همه مردمان بیشتر است. .... ای نفس! اگر بنده ای از بندگانت یا برادری از برادرانت در مواجهه با تو کاری کند که تو آن را ناپسند می شماری خشم و بیزاری تو نسبت به او چگونه باشد؟ پس به کدام دلیری متعرض خشم و بیزاری و عقوبت سخت خداوند می شوی؟ .... ای نفس بیچاره چنانستی که به روز حساب ایمان نداری و گمان می کنی اگر بمیری خلاص و رهایی یابی؟ هیهات .... پس اگر همه اینها را دانستی و به آن ایمان آوردی پس چرا در عمل تاخیر می کنی در حالی که مرگ در کمین تو است؟ .... پس ای نفس چون این امور آشکار را در نمی یابی و به تاخیر مایل می شوی چرا ادعای حکمت می کنی و کدام حماقت زیادتر از این حماقت است؟ .... ای نفس! آیا برای زمستان به اندازه طول مدتی که در آن هستی آمادگی کسب نمی کنی و آذوقه و پوشاک و هیزم و همه اسباب را فراهم نمی کنی؟ .... ای نفس! آیا می پنداری که زمهریر دوزخ سرمایش کمتر و کوتاه مدت تر از زمهریر زمستان است؟ .... ای نفس بیچاره از نادانی خود دست بردار و آخرت خود را با دنیایت مقایسه کن .... اگر در خودت اعتقاد به عقل و هوش داری،20 ای نفس! چه شگفت است کار تو و چه شدید است نادانی تو و چه آشکار است سرکشی تو .... ای نفس! شاید دوستی جاه تو را مست کرده است .... پس ای نفس! چگونه چیزی را که ابد الآباد باقی می ماند به چیزی که بیش از پنجاه سال باقی نمی ماند [اگر بماند] می فروشی؟.... پس ای نفس! اگر به سبب کوری و نادانی، دنیا را برای آخرت رها نمی کنی پس چرا آن را برای پستی شرکا و پاکی از رنج و زحمت بسیارش ترک نمی کنی؟.... ای نفس بیچاره! در آستانه هلاک افتاده ای و مرگ نزدیک است و بیم دهنده وارد شده است. پس بعد از مرگ چه کسی برای تو نماز گذارد و چه کسی بعد از مرگ برای تو روزه می دارد و چه کسی بعد از مرگ خشنودی پروردگار را برایت می طلبد؟ .... ای نفس! آیا نمی دانی که مرگ، موعد تو و گور، خانه تو و خاک، بستر تو و کرمها، مونس تو و قیامت، پیش روی تو است؟ ای نفس! آیا ندانی که لشکر مردگان بر دروازه شهر ایستاده اند و چشم انتظار تو اند و همه سوگند غلیظ خورده اند که تا تو را با خود نبرند از جای خود بیرون نروند؟ .... ای نفس! آیا نمی دانی که ایشان آرزومندند که روزی به دنیا بازگردند تا به تدارک آنچه از دستشان رفته است بپردازند؟ .... ای نفس! گناهکار بدبوتر از سرگین است21 و سرگین غیر خود را پاک نمی کند پس چرا طمع داری که دیگران را پاکیزه کنی در حالی که خودت پاک نیستی؟ ای نفس بیچاره! اگر بحق خودت را بشناسی [هر آینه گمان بری که مردم را جز به شومی تو بلایی نمی رسد.] .... ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را به پیمان شکنی انداخته است؟ ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را سفت و سخت کرده است؟ ای نفس بیچاره! چه چیزی تو را به نادانی کشانده و چه چیزی تو را به راه گناه کشیده است؟ ای بیچاره! چقدر پیمان می بندی و آن را نقض می کنی؟ ای بیچاره! چقدر عهد می بندی و آن را می شکنی؟ ای نفس بیچاره! با این گناهان به عمارت دنیایت مشغول می شوی گویی که از آن رحلت نمی کنی! آیا به اهل گورستان نمی نگری .... ای نفس بیچاره! آیا از ایشان عبرت نمی گیری؟ آیا به ایشان نمی نگری؟ ..... پس ای نفس بیچاره! بترس از روزی که خداوند سوگند خورده بنده ای را که در دنیا به او امر و نهی کرده است تا از کردارهای پوشیده و آشکار و پنهان و غیر پنهان او پرسش نکند رها نسازد. پس ای نفس! بنگر که به کدام بدن در پیشگاه خداوند می ایستی و به کدام زبان پاسخ می گویی.... و ای نفس! بدان که دین را عوضی و ایمان را بدلی نیست.... پس ای نفس! بدین موعظه پند پذیر و این نصیحت را قبول کن. هر که از این پند روی بگرداند به آتش راضی شده است و من تو را نه راضی به آتش می پندارم و نه پذیرای این پند.»
برای نمونه می بینیم که همه کتاب «معاذله النفس» منسوب به هرمس نیز به همین روش و شیوه نوشته شده است و هر قسمت از آن با عبارت «ای نفس!» آغاز شده است لیکن هر قسمت آن به نوعی از عبارات غزالی کوتاه تر است. در اینجا قسمتهایی از نوشته های هرمس را که از لحاظ معانی با مطالب غزالی موافقت دارد می آوریم. از معانی آشکار کلام غزالی این است که نفس خود را به هلاکت می اندازد و پند پذیر نیست. بر این اساس در عبارات او بدبینی وجود دارد. هرمس نیز در این معنی می گوید: «ای نفس! تا کی و چه مدت من باید تو را به راه سودمندی پیش ببرم در حالی که رستگاری برای من و تو است ولی تو پیش نمی روی، و تا کی تو مرا به راه نابودی پیش می بری در حالی که زیانمندی برای من و تو است و من همراه تو نمی آیم؟ .... ای نفس! تو نه منصف هستی نه عادل و نه عاقل.» 22 و نیز می گوید: «ای نفس! من آرزوی حال تو را ندارم بلکه تعجبم نسبت به آن بسیار است! به این سخن می بالی که زاهدی و از بدبختی و اندوه دوری می‌گزینی حال آنکه در واقع به آنها راغبی و با آنها همراهی و به اهل اندوه و بدبختی رشک می بری.» 23 و نیز می گوید: «ای نفس! هر امر ناخوشایندی که در عالم هستی به تو می رسد به یقین می دان که سبب و ریشه آن از ناحیه خودت و به جهت خطاها و گناهانت است.» 24
میل به دنیا و لزوم ترک آن یکی دیگر از معانی آشکار مورد توجه غزالی است. همین را در کلام هرمس نیز می بینیم: «ای نفس! زهد در دنیا با اقامت رضایتمندانه در آن به ترک آرایش و پیرایش آن بپردازی. زهد کامل آن است که به ترک دنیا رضا دهی و در نقل از این مکان مشتاق باشی.» همچنین می گوید: «ای نفس! زهد در جهان طبیعت آن نیست که لذات و شهوات آن را ترک گویی در حالی که به اقامت در ان رضایت داری، بلکه زهد حقیقی شوق شدید به مفارقت آن و دوری از آن و دشمنی و مخالفت و اختلاف و تاریکی آن است. پس ای نفس! لازم است که تو به شوق به مرگ طبیعی و رضای به آن باور پیدا کنی .... ای نفس! آیا نمی دانی که با مرگ طبیعی از تنگی به فراخی و از تنگدستی به توانگری و از اندوه به شادی و از ترس به آرامش و از سختی به آسایش و از درد به آسودگی و از بیماری به تندرستی و از تاریکی به روشنایی می رسی؟»
اما این شباهت روشن در شکل عبارات و در برخی از معانی آشکار نباید ما را از تفاوت میان این دو نویسنده غافل نماید. بنابراین هرمس (البته هرمس دروغین)25 در کلام خود عبارات فلسفی نوافلاطونی را بسیار بکار می برد مانند عقل و اینکه نسبت آن با نفس همچون پدر است، و طبیعت که همچون همسر است، و سخن وی درباره دار المحسوسات و دار المعقولات، و اینکه نفس زندانی بدن است، و گوهر صوری و غیره که جزو اصطلاحات نو افلاطونی است. اما کلام غزالی ساده است و بدون اینکه اصطلاحات فلسفی را وارد کتاب خود کند از معانی و عبارات قرآنی یاری می گیرد چنانکه شایسته کتابی همچون «احیاء علوم الدین» است زیرا روی سخن غزالی در این کتاب به عموم مردم است. بر این اساس می‌توانیم بگوییم که بطور کلی غزالی اول از روح عامه و بعداً از شیوه نگارش رساله «معاذله النفس» هرمس تاثیر پذیرفته است. علاوه بر این نه بخشی بلکه کل کلام غزالی بطور خاص در چارچوب فرهنگ خالص اسلامی قرار دارد ولی در رساله هرمس کمترین اشاره ای به حساب و عقاب و آخرت نمی شود در حالی که غزالی در تاکید بر این گونه معانی و سرزنش نفس و ترساندن آن با این معانی برای منع نفس [از امور پلید] حرص و ولع بسیاری دارد. بنابر این امکان این هست که از رساله هرمس فلسفه ای را که نشانه های آن روشن و آشکار است دریافت اما از فصل مزبور در کتاب «احیاء علوم الدین» غزالی چیزی جز جملات پندآموز نمی‌توان یافت. لیکن ما بر آن نیستیم که به تصحیح و اصلاح این دو بپردازیم زیرا هدف هرمس و غزالی و کسانی که روی سخن این دو متوجه آنان است متفاوت می باشد.

«مشکاة الانوار» غزالی و «نه گانه ها»ی فلوطین
اکنون در این بحث می رسیم به موضوع سوم که تاثیر فلوطین بر غزالی در نظریه نور است که غزالی آن را در کتاب «مشکاه الانوار» خصوصاً در فصل اول آن مطرح کرده است. عنوان فصل اول این کتاب عبارت است از: «در بیان اینکه نور حقیقی همان الله تعالی است و نام نور نهادن بر غیر او مجاز محض است و حقیقت ندارد.»26 قبل از این نیز بعضی محققان مخصوصاً ونسینک این مطلب را گفته بودند. وی در مقاله ای27 روشن ساخته بود که این فصل از کتاب غزالی چیزی جز خلاصه ای توصیفی از فصل پنجم نه گانه چهارم کتاب «نه گانه ها»ی [تساعات یا تاسوعات] فلوطین نیست28 که عنوان آن «درباره دیدن»29 می باشد. ونسینک می گوید غزالی حتماً ترجمه فصل پنجم از نه گانه چهارم فلوطین را خوانده بود و در فصل اول از «مشکاه الانوار» از آن بهره برده30 و یا خلاصه ای از آن را گرفته بود.
اما صرف نظر از تایید یا عدم تایید فرض ونسینک، یافتن دلیل مستندی برای ترجمه این فصل، محققان را گرفتار کرده است. ولی ما این دلیل مستند را در نسخه خطی شماره539 بخش کتب شرقی در کتابخانه بودلیان آکسفورد پیدا کردیم. نسخه مزبور حاوی نکات نادری است که به «شیخ یونانی» نسبت داده شده است و بخشی از این نکات نادر برگرفته از فصل پنجم نه گانه چهارم است یعنی همانهایی که مد نظر ما است. من این نکات نادر را در کتابم «افلوطین عند العرب»31 منتشر کردم. بنابر این به دلیل قاطع ثابت شد که خلاصه فصل پنجم از نه گانه چهارم فلوطین به زبان عربی و بخش بزرگی از آن نیز کلمه به کلمه ترجمه شده بود چنانکه در مقایسه با اصل کتاب فلوطین مشاهده می شود.
می بینیم که ونسینک آنجا که می گوید فصل اول «مشکاة الانوار» جز خلاصه ای توصیفی از فصل پنجم نه گانه چهارم فلوطین نیست مبالغه می کند. زیرا فلوطین در این فصل کلامش را به رؤیت ودیدن محدود می کند و از ماهیت امر میانه ای که در زمان رؤیت بین چشم و شیء دیده شده قرار می گیرد سخن می گوید و می گوید که این امر میانه همان نور است و نور هم بر دو نوع است: نوری که در بطن چشم است و نوری که در محل تابش نور وجود دارد. در این وسط نوری در میانه قرار دارد که آنها را به هم ربط می دهد. ولی فلوطین تمام فرضهایی را که نقشی برای این امر میانه در دیدن قایل باشد بعید می داند و می‌گوید که دیدن به عملی بر می گردد که بلاواسطه از شیء دیده شده بر چشم اثر می گذارد و در میانه آن تاثیری گذاشته نمی شود. بر همین اساس در ترجمه عربی گفته شده است: «چشم برای رسیدن به محسوسات نیازی به هوای میان خود و محسوسات ندارد بلکه تنها به نور نیازمند است.»32
اما غزالی در فصل مزبور از کتاب «مشکاة الانوار» توجهی به نظریه بینایی و این امر میانه ندارد بلکه غرض اصلی او این است که بگوید نور مشترکاً هم بر نور چشم و هم بر نور عقل یا بصیرت اطلاق می شود و اطلاق نام نور بر دومی شایسته تر از اولی است. زیرا «نور چشم دچار انواع کاستی ها است از جمله اینکه چشم، دیگری را می بیند ولی خود را نمی‌بیند؛ و چیزهایی را که از آن دورند و یا خیلی به آن نزدیکند نمی بیند؛ و چیزهایی را که پس پرده باشند نمی بیند؛ چشم، ظاهر اشیاء را می بیند نه باطن آنها را؛ و بعضی از موجودات را می‌بیند نه همه آنها را؛ و اشیاء متناهی را می بیند نه آنچه را که نهایتی برایش نیست؛ و در بینایی بسیار خطا می کند و بزرگ را کوچک و دور را نزدیک و ساکن را متحرک و متحرک را ساکن می بیند. این است کاستی های هفتگانه ای که از چشم ظاهر جدا نمی باشد.» دل آدمی را چشمی است که این گونه امور را درک می کند و عاری از این کاستی ها است و این همان است که از آن گاهی به عقل وگاهی به روح و گاهی نیز به نفس انسانی تعبیر می کنند پس به دلیل بلندی مرتبه آن از لحاظ کاستی های هفت گانه سزاوارتر از چشم ظاهر به اطلاق نام نور است زیرا:
1ـ چشم خود را نمی تواند ببیند در حالی که عقل هم خود و هم غیر خود را درک می کند.
2ـ چشم هرچه خیلی نزدیکش باشد و یا از آن دور باشد نمی بیند در حالی که عقل دور و نزدیک برایش یکسان است.
3ـ چشم پس پرده را نمی بیند در حالی که عقل در عرش و کرسی و ماوراء حجاب آسمانها و ملاء اعلی و ملکوت هم همچون عالم خاص خود تصرف می کند.
4ـ چشم، ظاهر و سطح بیرونی اشیاء را می بیند نه باطن آنها را ولی عقل در باطن و اسرار اشیاء رسوخ می کند و حقایق و روح اشیاء را درک می کند و اسباب و علل آنها را می کاود.
5ـ چشم بعضی موجودات را می بیند اما گستره کار عقل همه موجودات را در بر می گیرد.
6ـ چشم بی نهایت را نمی بیند در حالی که عقل بی نهایتها را نیز درک می کند.
7ـ سرانجام اینکه چشم در نگریستن خطا می کند ولی عقل اگر از پرده وهم و خیال مجرد گردد تصور خطا در آن نمی رود بلکه اشیاء را آن گونه که هستند می بیند.
نتیجه همه اینها این است که عقل سزاوارتر از چشم به اطلاق نام نور بر آن است به حدی که بدرستی باید گفت که تنها عقل است که شایسته نام نور است نه چشم. بنابراین وقتی چیزی خود و غیر خود را می بیند سزاوارتر به نام نور است پس چیزی که دیگران را بواسطه آن می بینند برای اطلاق نام نور بر آن سزاوارتر از چیزی است که اصلاً در غیر خود اثری ندارد. به همین علت چیزی که بر غیر خود اثر می گذارد نیز به دلیل فیضان نور بر دیگری شایسته است که سراج منیر نامیده شود و این خصوصیت متعلق به روح قدسی نبوی است زیرا بواسطه او انوار معارف بر خلق فیضان می یابد و بدین ترتیب می توان فهمید که چرا خداوند نام محمد پیامبر [ص] را سراج منیر نامیده است. انوار آسمانی و زمینی وجود دارند که بعضی از آنها از بعضی دیگر نور می گیرند. آنکه به منبع نزدیکتر است سزاوارتر به نام نور است زیرا در مرتبه اعلی قرار گرفته است ولی در ترتیب تصاعدی خود تا بی نهایت تسلسل پیدا نمی کند بلکه به منبع اول می رسد که همان نور لذاته و بذاته است و از دیگری نور نمی گیرد و سایر انوار همگی به ترتیبی که هستند از آن نور می گیرند و شایسته تر از دیگران به نام نور است و بر غیر خود اولی است بلکه نور نامیدن نورهای دیگر غیر از نوری که سزاوار نام نور است مجاز محض می باشد. بنابراین غیر از این نور، سایرین را از لحاظ ذاتی نوری نیست بلکه نور آنها از دیگری به عاریت گرفته شده است و نورانیت آنها بنفسه پایه و اساسی ندارد بلکه قوام آن به غیر است. به همین علت نور حقیقی همان الله تعالی است. ریشه همین نظریات غزالی را نه در فصل پنجم از نه گانه چهارم بلکه در فصل پنجم از نه گانه پنجم می یابیم. خلاصه ای از همین فصل اخیر در رساله «علم الهی» منسوب به فارابی نیز وارد شده است که در واقع فقط گزیده هایی از نه گانه پنجم تاسوعات فلوطین است که ما آن را در کتاب «افلوطین عند العرب» منتشر کردیم. 33 بدین ترتیب روشن می‌شود که قطعاً غزالی در صحبت از نور عقل تحت تاثیر این رساله قرار داشته است. در رساله مزبور چنین آمده است: « همانا نخستین فعل از فاعل اول، عقل است. عقل آن نوری است که از این جوهر کریم سریان می یابد همانطور که آفتاب از ناحیه خورشید بر همه چیز می تابد به همین نحو فاعل اول همه چیزهای عقلی را آفریده است.... چیزهای عقلی نوری از نور این عقل است. این نور در چیزهای عقلی باقی می ماند و با آنها مباینت ندارد و عین آن هم نیست بلکه غیر از آنها است.34 بعد از آن نیز می گوید: «وقتی فاعل اول خواست اشیاء را ابداع کند عقل را که نوری از نور او است ابداع کرد سپس عقل حسی را آفرید که نوری از نور عقل است.» مواردی را که در اینجا آوردیم خصوصاً به دو بند هفتم و هشتم از فصل پنجم نه گانه پنجم نظر دارد که در واقع امکان دارد غزالی در فصل اول کتاب «مشکاه الانوار» تحت تاثیر آن قرار داشته است البته نه چنانکه ونسینک گمان برده است. وی معتقد بود که غزالی خلاصه فصل پنجم از نه گانه چهارم فلوطین را در فصل اول کتاب خود آورده است. در حالی که ما نمی توانیم قبل از پی بردن به این موضوع که دو بند هفتم و هشتم از فصل پنجم نه گانه پنجم فلوطین به عربی ترجمه است به این نتیجه برسیم. من این ترجمه را در کتاب خود «افلوطین عند العرب» منتشر کرده ام. اما اصالت کار غزالی در مورد اختلافات و تفاوتهایی که بین نور چشم و نور عقل بیان شده است و در زمینه ارتباط میان نظریه نور نوافلاطونیان و آیه کریمه سوره نور تا حد زیادی محفوظ است. آیه کریمه سوره نور چنین است: «الله نور السموات و الارض، مثل نوره کمشکاه فیها مصباح، المصباح فی زجاجه، الزجاجه کأنها کوکب درّی یوقد من شجره مبارکه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه، یکاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار، نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء.» (سوره نور/آیه 35). [ترجمه آیه: خدا نور آسمانها و زمین است، مثل نور او به مشکاتی ماند که در آن چراغی تابان باشد و آن چراغ در شیشه ای باشد و آن شیشه همچون ستاره ای درفشان، افروخته می شود آن چراغ از درخت مبارک زیتون که نه شرقی است و نه غربی، روغن آن روشنایی می دهد هر چند آتش به آن نرسد، روشنایی بر روشنایی، خداوند هر که را خواهد به نورش هدایت می کند.] درست است که غزالی از نظر فلسفی چیزی به این ارتباط نیافزوده است ولی در این زمینه در روشی که اتخاذ نموده خالص و بی آلایش بوده و آن را رسالت فکری خود قرار داده است. بدرستی که همین امر وجود نظریات فلسفی حقیقی را در دین توجیه می کند.
در واقع به نظر من غزالی بکار گیری این روش را در اواخر دوران زندگی اش رسالت فکری خود قرار داد. بکار گیری این روش گاهی او را مجبور می ساخت که از اصطلاحات فلسفی مرسوم دوری کند تا به معانی دینی و نصوص قرآنی نزدیکتر به نظر آید. غزالی این کار را به آشکارترین شکل در کتابش «القسطاس المستقیم» انجام داده است. وی در این کتاب تصمیم داشت که اصول قیاسهای منطقی را از قرآن استخراج نماید تا بتواند بگوید که موازین را از قرآن آموخته سپس جمیع معارف الهی را به آن سنجیده و همه آنها را موافق با محتوای قرآن یافته است. به همین علت غزالی مجبور شد اسامی اصطلاحات منطقی را تغییر دهد. وی بجای شکل اول قیاس حملی می گوید «میزان اکبر از موازین تعادل» و بجای شکل دوم می گوید «میزان اوسط» و بجای شکل سوم می گوید «میزان اصغر» همچنین بجای قیاس شرطی متصل می گوید «میزان تلازم» و بجای قیاس شرطی منفصل می گوید «میزان تعاند». غزالی غیر از اینها مطلب تازه ای بر خلاف مطالبی که در کتابهای منطق شناخته شده نیاورده است مع ذلک اعتراف می کند نامهایی را که او وضع کرده با اصطلاحات جاری مورد استفاده در منطق همخوانی ندارد. وی به صراحت در پاسخ به یکی از متعلمان که از او می پرسد: «آیا این نامها را خود شما ساخته اید و تنها شما این موازین را استخراج کرده اید یا قبل از این هم کسی بر شما پیشی گرفته است؟» پاسخ می دهد: «اما در مورد این نامها، من آنها را ابداع کرده ام اما در مورد موازین، من آنها را از قرآن استخراج کرده ام و به نظرم در استخراج این مطالب من بر دیگران پیشی نگرفته ام و غیر از نامهایی که من ذکر کردم متأخران نیز دست به استخراج این گونه نامها زده اند. امتهای قبلی نیز در زمان بعثت محمد (ص) و عیسی (ع) این گونه اسامی و نامها را استخراج کرده اند که آنها را از صحف ابراهیم (ع) و موسی (ع) آموخته اند. اما آنچه مرا برانگیخت تا پوشش آن را با نامهای دیگری غیر از نامهای مرسوم عوض کنم شناختی است که از تو دارم زیرا تو دچار ضعف قریحه هستی و از اوهام فرمان می بری. 35
سخن غزالی بی نظیر و دارای اهمیت بسیاری است زیرا اولاً دلالت بر این می کند که او اسامی را برای اینکه به ذهن عموم مردم نزدیک شود تغییر داده است. بنابراین ثانیاً وی با پوشاندن لباس دینی به فلسفه آن را به عامه مردم نزدیک کرده است. این مورد دوم مهمتر است و غزالی فلسفه را به دین نزدیک می کند تا سخن مشهوری را بیان کند که قبلاً فیلون یهودی و آگوستین قدیس گفته بودند و آن گفته این است که فلسفه یونان از صحف ابراهیم و موسی اخذ شده است و حکمای یونان این فلسفه را از صحف ابراهیم و موسی آموخته اند و نامهای دیگری بر آن نهاده اند. برای نخستین بار است که چنین نظری را از یک متفکر مسلمان شاهد هستیم زیرا پیش از این گمان می رفت که کسی جز فیلون یهودی و سپس آگوستین قدیس چنین نظری را اظهار نکرده اند. علاوه بر آن برای اینکه احتمال تاثیر این دو را بر غزالی ببینیم نمی دانیم آیا از آثار آنان چیزی به عربی ترجمه شده است. غزالی به علت تیز بینی اش این سخن را که علمای بزرگ دو دین آسمانی دیگر در آن سهیم هستند و حاکی از آن است که عقول بزرگ با هم تلاقی می کنند بیان کرده است.
همچنین می بینیم که غزالی در مرحله آخر زندگی اش لااقل در سه موضوع یاد شده به نحوی آشکار و بشدت از فلسفه یونانی متاثر شده است. این مرحله از زندگی غزالی از سال 488 هجری قمری آغاز می گردد و در این زمان غزالی انصراف خود را از فلسفه و کفر خود را به فلاسفه اظهار نموده است. واقعیت این است که وی با وجود تلاشهایی که متحمل شد جزو فلاسفه باقی ماند و همانطور که ابو بکر بن عربی گفت نتوانست از جرگه آنان خارج شود. قصد او از تظاهر به بدگویی از فلسفه تنها در ظاهر بود. وی می خواست بین فلسفه و دین نزدیکی برقرار کند تا بتواند فلسفه را در سرزمینهای سنی مذهب پذیرفتنی کند. قصد غزالی از تغییراتی که می بینیم در اصطلاحات انجام می دهد نیز همین نزدیک کردن دین و فلسفه است و به هیچ وجه قصد او این نیست که متدینان را از فلسفه دور کند بلکه بر عکس می خواهد آن را برای آنها مقبول نماید. تناقض آشکار در موضع او از همین جا است.
ابن تیمیه با وجودی که افق دیدش کوتاه است ولی با تیز بینی اش توانست بدرستی این تناقض را در مواضع غزالی کشف نماید. وی در کتاب «موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول» گفت که غزالی در کتاب «تهافت» گاهی با کلام معتزله، گاهی با کلام کرامیه، گاهی با کلام واقفیه و گاهی با کلام اشعری به مقابله با سخنان فلاسفه پرداخت و در بحث با فلاسفه به مواضعی دست یافت که هدف آن بیان تناقض آنان بود و اگر فلاسفه او را به تناقض گویی وادار می کردند سکوت اختیار می کرد. تفسیر این مطلب آن است که مقصود غزالی این نبود که فلسفه را از میان بردارد چنانکه قصد تمسک به همه مواضع فلاسفه را نیز نداشت بلکه می خواست بین مواضع متکلمین و فلاسفه نزدیکی ایجاد کند. برای رد اینها نیز موضع یکسانی اتخاذ نکرد به همین علت فقط فلاسفه نبودند که آنان را با دلایل متکلمان می کوبید بلکه برخی متکلمان را نیز با متکلمان دیگر منکوب می کرد و زمانی که راه تصوف را برگزید کماکان تحت تاثیر فلسفه باقی ماند مخصوصاً وقتی که از فترت اولیه تصوف عبور کرد. اما این فلسفه ای که در او اثر گذاشت همان فلسفه نو افلاطونی و زمان آن هم بعد از سال 484 تا 487 هجری قمری بود زیرا در طول این سالها وی هم تحت تاثیر ارسطو و هم فلسفه مشاء یونانی و اسلامی قرار داشت.
بنابراین می توانیم با اطمینان کامل بگوییم که غزالی فلسفه را رها نکرد بلکه به فلسفه دیگری روی آورد. وی فلسفه ارسطو و پیروان یونانی و مسلمان آن را رها کرد تا به فلسفه فلوطین و نوافلاطونی روی آورد. وی تا پایان عمرش به این فلسفه وفادار ماند. در اینجا است که می توان پرسید پس چه مطلب جدیدی در نظرات غزالی وجود دارد؟ پاسخ روشن است و آن اینکه مطلب جدید در نظرات غزالی عبارت است از:
اولاً ارتباط میان فلسفه نو افلاطونی و عقاید اسلامی با تأویل آیات قرآنی به نحوی که این دو را به یکدیگر نزدیک سازد.
ثانیاً بیان آراء نو افلاطونی در یک پوشش اسلامی خالص بطوری که به نظر می رسد وی خالصانه از قرآن و سنت یاری طلبیده و هیچ امر غیر اسلامی در آن تاثیر گذار نبوده است.
ثالثاً تفصیلها و تحلیلهایی است که غزالی در کتب خود بویژه کتاب «مشکاه الانوار» که من آن را از لحاظ فلسفی بزرگترین کار غزالی می شمارم آورده و آنها را به نحوی که کاملاً مورد وثوق باشد به قرآن و سنت ارتباط داده است. همچنین بدست آوردن نتایج و افکاری است که در مکتب نو افلاطونی پوشیده و پنهان بود و غزالی توانست آنها را آشکار و ابراز نماید و در تحلیلهای خود حق مطلب را بجا آورد.
غزالی توانست نه تنها با برقراری این ارتباط مورد وثوق بلکه با آمیختن و اثرگذاری دو سویه میان فلسفه یونانی و عقاید اسلامی تجسم یافته در کتاب و سنت، حق هم میهنی کامل را در سرزمین فرهنگ اسلامی به فلسفه اعطا نماید.

* این مقاله ترجمه ای است از:
عبد الرحمن بدوی. «الغزالی و مصادره الیونانیه». مهرجان الغزالی فی دمشق، ابو حامد الغزالی فی الذکری المئویه التاسعه لمیلاده. (قاهره: المجلس الأعلی لرعایه الفنون و الآداب و العلوم الإجتماعیه ، 1962)، صص. 219ـ237.

پی نوشتها:
1ـ این نقل قول را ابن تیمیه در کتاب «موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول»، ج.2، ص. 2 (قاهره: سال 1951م.) و «نقض المنطق»، ص. 56 (قاهره: سال 1951 م.) آورده است.
2ـ ابن طفیل، حی بن یقظان ، (قاهره، 1952 م.)، ص. 64.
3ـ ابن تیمیه، پیشین، ج.1، ص. 169.
4ـ ابن تیمیه، پیشین، صص. 55ـ56.
5ـ غزالی . میزان العمل. (قاهره، سال 1926م.)، ص. 216.
6ـ یحیی نحوی همان است که در غرب به او John Philoponus) یا John the Grammarian (Grammaticus می گویند و نباید او را با سایر مترجمان از قبیل یحیی اشبیلی، یحیی بن عدی، یحیی بن بطریق اشتباه گرفت. شرح او بر کتاب طبیعت ارسطو مشهور است. (مترجم)
7ـ عبد الرحمن بدوی. الافلاطونیه المحدثه عند العرب. (قاهره، سال 1955م.)، ص. 42.
8ـ قفطی، چاپ لپرت، ص. 89.
9ـ نویسنده به صفحات 17 و 111 و 114 کتاب ابوریحان ارجاع می دهد ولی متاسفانه به دلیل شیوه نادرست ارجاعات روشن نیست منظور بدوی کدام چاپ است. علاوه بر آن نام کتاب را نیز به صورت ناقص «تحقیق ما للهند من مقوله» می آورد. نام کامل کتاب ابو ریحان «تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله» می باشد. رجوع کنید به: ابوریحان بیرونی. تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله. (قم: انتشارات بیدار، 1376)، صص. 26، 184 و 189 (افست از چاپ حیدر آباد). (مترجم)
10ـ چاپ کیورتن، صص. 338ـ343.
11ـ شهرستانی فصل مربوط به برقلس را در کتابش «ملل و نحل» با شبهات او آغاز و هشت شبهه را ذکر می کند و سپس می گوید هر یک از این شبهات قابل نقض است و نوعی مغالطه در آنها وجود دارد و اکثرشان تحکم است. مترجم فارسی کتاب شهرستانی نیز این شبهات را یک به یک نقل و دفع می کند. شهرستانی شپس می گوید: «من کتابی مستقل در این باره اختصاص داده ام و شبهات ارسطو و این شبهات و تقریرات ابو علی سینا را در آن آورده و بر اساس قوانین منطق آنها را نقض کرده ام.» ر.ک. به: ابو الفتح محمد بن عبد الکریم الشهرستانی. کتاب الملل و النحل. بهامش ابن حزم. الفصل فی الملل و الأهواء و النحل. (بیروت: دار صادر، 1321)، ج. 3، صص. 78ـ81 و شهرستانی. توضیح الملل ترجمه الملل و النحل. تحریر مصطفی خالقداد هاشمی. تصحیح سید محمد رضا جلالی نائینی. (تهران: بی نا، 1358، چاپ دوم)، ج.2، ص. 278ـ288. (مترجم)
12ـ منظور ابوالخیر الحسن بن سوار البغدادی معروف به ابن الخمار است که در سال 331 هجری به دنیا آمده است ولی تاریخ وفات او کاملا روشن نیست و قدر مسلم آن است که بعد از 407 هجری بوده است. بدوی این رساله را نیز در کتاب خود «مکتب نو افلاطونی نزد اعراب» منتشر نموده است و در همانجا نتیجه می گیرد که کتاب یحیی نحوی در قرن چهارم هجری و یا قبل از آن در زمان حیات ابن خمار در قرن چهارم یا اوایل قرن پنجم ترجمه شده است. اما من به این نتیجه گیری اطمینان کافی ندارم زیرا ابن ابی اصیبعه و ابن ندیم ذیل نام ابن خمار او را ابن بابا بن بهنام می نامند که احتمالاً حاکی از ریشه ایرانی او است. علاوه بر آن او می نویسد که ابن خمار مسیحی بود و در فن طب بسیار متبحر و عالم و در حکمت نیز ماهر بود. وی می افزاید که ابن خمار در ترجمه متون نیز مهارت داشت و کتابهایی را از سریانی به عربی ترجمه کرده است که ابن ابی اصیبعه مواردی از آن را به خط خود او دیده بود.
ابن خمار در حکمت شاگرد یحیی بن عدی بود. بنابراین احتمال اینکه ابن خمار حتی علاوه بر سریانی به زبانهای دیگر مانند پهلوی و یونانی نیز آشنایی داشته باشد زیاد است. وی استاد ابن هندوی طبیب نیز بود و او در کتابش همواره از او به عنوان استاد و «ابن خمار فیلسوف» یاد می کند. بعلاوه از بین کسانی که به رساله یحیی نحوی اشاره داشته اند و بدوی به سخن آنان استناد می کند از قبیل ابوریحان بیرونی، شهرستانی و ابو البرکات بغدادی از همه قدیمی تر ظاهراً خود ابن خمار است و ممکن است دیگران نیز از او استفاده کرده باشند. قفطی هم می گوید نسخه ای از رد یحیی نحوی بر برقلس نزد او موجود است ولی نمی گوید به چه زبانی. با تمام این اوصاف با توجه به اینکه شبهات و کتاب یحیی نحوی در میان اهل حکمت در جامعه اسلامی از شهرت برخوردار بود و ابوریحان و شهرستانی هم قطعاً با زبان یونانی آشنایی کافی نداشتند به نظرم با اطمینان کامل هم نمی توان گفت که کتاب یحیی نحوی به عربی ترجمه نشده بود بلکه احتمال ترجمه آن به عربی بیش از عدم آن است. ر. ک. به: عبد الرحمن بدوی. الأفلاطونیه المحدثه عند العرب. (کویت: وکاله المطبوعات، 1977)، ص. 3 و ابن ابی اصیبعه. عیون الانباء فی طبقات الاطبا. تصحیح محمد باسل عیون السود. (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1998)، ص. 393 و ابن ندیم. الفهرست. ترجمه محمد رضا تجدد. (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1366، چاپ سوم)، صص. 476ـ477 و قفطی. تاریخ الحکما. ترجمه فارسی از قرن یازدهم. تصحیح بهین دارایی. (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347)، ص. 125 و ابو الفرج بن هندو. مفتاح الطب و منهاج الطلاب. به اهتمام مهدی محقق و محمد تقی دانش پژوه (تهران: انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1368) (مترجم).
13ـ غزالی . تهافت الفلاسفه. تصحیح بویژ. (بیروت: 1927)، ص. 23 .
14ـ همان، صص. 51ـ52.
15ـ همان، صص. 66ـ67.
16- Johannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum. Edit. Hugo Rabe. (Teubner: Lipsiae, B.G., 1899), p. 579.
17ـ غزالی. إحیاء علوم الدین . (قاهره: 1956م.)، ج. 4، صص. 355ـ360.
18ـ در رساله های منسوب به هرمس و یا در رساله های متعلق به ادبیات هرمسی نیز کتابی بدین عنوان یافت نشده است. برخی از رساله های منسوب به هرمس مفقود شده و یا به زبانهای غیر اصلی بجا مانده است. پراکنده بودن برخی از نوشته های او نیز مزید بر علت شده است. (مترجم)
19ـ حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج.3، ص. 540 شماره 6846. [عبد الرحمن بدوی در مقدمه کتاب خود «الافلاطونیه المحدثه عند العرب» می نویسد که نخستین کسی که به کتاب «معاذله النفس» توجه کرد Reiske بود که در سال 1736 میلادی قسم اول آن را با اتکا به نسخه خطی کتابخانه شهر لایپتزیگ آلمان به زبان لاتین ترجمه کرد ولی آن را منتشر نکرد و هنوز هم نسخه ای از آن در کتابخانه مزبور وجود دارد. سپس Fleischer آن را به زبان آلمانی ترجمه کرد و در سال 1840 در مجله «الهیات تاریخی» Zeitschrift fur die Historische Theologie چاپ لایپتزیگ منتشر نمود. در سال 1870 نیز عربی آن را منتشر کرد و ترجمه آلمانی خود را از قسمتی که در نسخه خطی لایپتزیگ آمده بود طبق نسخه خطی واتیکان مورد بازنگری قرار داد. پس از آن Otto Bardenhewer در سال 1873 آن را دوباره منتشر و به زبان لاتینی ترجمه نمود و تعلیقاتی به آن افزود و در آخر کتاب نیز پیوستی درباره اصطلاحات فلسفی و معانی آن آورد. اما بر اساس نسخه های خطی عربی موجود این کتاب هم به هرمس و هم به افلاطون و ارسطو منسوب شده است. حاجی خلیفه و ابو البرکات بغدادی آن را متعلق به هرمس می دانند. بدوی برخی اختلافات باردنهور و فلیشر را درباره مذهب نویسنده و موطن او نیز یاد آور می شود. فلیشر نویسنده را یک مسیحی که از مذهب گنوسی و نو افلاطونی و مانوی و عرفان شرقی مطلع است می داند. بدوی معتقد است که این اثر متعلق به عصر هلنی و فاصله میان قرن سوم و پنجم قبل از میلاد است ولی نویسنده آن لزوماً مسیحی نیست. بدوی این کتاب را بر اساس نه نسخه خطی منتشر نموده است. ر. ک. به بدوی، پیشین، صص. 38ـ42. اما شاید علت اینکه آن را معاتبه النفس و زجر النفس هم می خوانند عبارتی باشد که در آغاز متن عربی کتاب که دارای چهارده فصل می باشد آمده است: «رساله منسوبه إلی هرمس الحکیم فی معاتبه النفس و زجرها عن الأمور السفلیه ...» که بدوی این قسمت را از اضافات ناسخ برای مقدمه چینی جهت ورود به فصول مزبور می داند. مترجم].
20ـ در متن احیاء علوم الدین این عبارت فاصله بسیاری با عبارت قبل از خود دارد و عبارت قبلی 15 سطر قبل آمده است اما ظاهراً چون عتابی به نفس است عبد الرحمن بدوی آوردن آن را در اینجا مناسب موضوع دانسته است. (مترجم).
21ـ در متن اصلی احیاء علوم الدین با کمی تغییر این عبارت چنین آمده است: «أما تعلمین یا نفس أنّ المذنب أنتن من العذره ....» (ابو حامد الغزالی. إحیاء علوم الدین . (بیروت: دار المعرفه، بلا تاریخ)، ج. 4، ص. 420. (مترجم).
22ـ بدوی، پیشین، ص. 83
23ـ همان، ص. 95.
24ـ همان، ص. 99.
25ـ منظور همین هرمسی است که کلام او به زبان عربی اکنون به ما رسیده است و معلوم نیست چقدر از این مطالب با نظرات هرمس واقعی همخوانی داشته باشد. در سنت اسلامی از سه هرمس یاد شده است. هرمس اول یا هرمس الهرامسه که همان ادریس نبی یا اخنوخ است. هرمس دوم یا هرمس بابلی و هرمس سوم یا ثالث و یا هرمس مثلث که به او هرمس حکیم یا هرمس مصری نیز گویند که رساله فعلی به او منسوب است. درباره هرمس و مطالب مربوط به سه هرمس یاد شده ر.ک. به: حسین کلباسی اشتری. هرمس و سنت هرمسی. (تهران: نشر علم، 1386).
26ـ فی بیان أنّ نور الحق هو الله تعالی و أنّ اسم النور لغیره مجاز محض لا حقیقه له.
27ـ ونسینک اول در کتابش به نام «اندیشه غزالی» La Pensee d’Al-Ghazzali صفحه 14 به این نظر اشاره داشت اما بعداً در مقاله مورد اشاره که آن را در منبع زیر منتشر نمود به آن پرداخت:
Semitische Studien uit de Nalatenschap van A.J. Wensinck, Leiden: 1941, pp. 192-212.
28ـ چاپ بریه، پاریس: 1927، ج. 4، صص. 154ـ167. [کتاب فلوطین Enneads (تاسوعات یا تساعات یا نه گانه ها) نام دارد و متشکل از 6 کتاب است و هر کتاب نیز به 9 رساله یا باب یا فصل تقسیم شده است. در ترجمه فارسی که از روی ترجمه آلمانی برگردانده شده است عنوان فصل مزبور «مسایل مربوط به روح» است که قسمت سوم مسائل مربوط به روح را در این نه گانه یا انئاد در بر دارد و «درباره دیدن» عنوان فرعی آن می باشد. ترجمه فارسی بخش مزبور را می توان در کتاب زیر یافت: دوره آثار فلوطین. ترجمه محمد حسن لطفی . (تهران: انتشارات خوارزمی، 1366)، ج. 1، صص. 587ـ603. مترجم]
30ـ چاپ 1934 قاهره، صص. 112ـ127 که ضمن کتاب «الجواهر الغوالی من رسائل الإمام حجه الإسلام الغزالی» به اهتمام محیی الدین صبری الکردی منتشر گردید.
31ـ عبد الرحمن بدوی. أفلوطین عند العرب. (قاهره: 1955)، صص. 189ـ192.
32ـ همان، ص. 192.
33ـ در چاپی که در اختیار این جانب است در فهرست عناوین کتاب بدوی رساله منسوب به فارابی اشتباهاً «رساله فی العالم الالهی» درج شده است ولی در متن رساله این موضوع اصلاح شده است.(مترجم)
34ـ بدوی، افلوطین عند العرب، ص. 175.
35ـ الغزالی، القسطاس المستقیم. چاپ سال 1934 قاهره که ضمن مجموعه «الجواهر الغوالی من رسائل الإمام حجه الإسلام الغزالی» منتشر گردیده است.