این مقاله دو بخش دارد. نخست از دیدگاه های فیلسوف علمِ محبوبم، آرتور فین، بحث می کنم. فین به خاطر دفاع از تزی مشهور شده که به نظرم طرح آن برای فلسفة معاصر بنیادی است یعنی این تز که ما باید نه رئالیست باشیم نه آنتی رئالیست بلکه باید کل قضیة رئالیسم- آنتی رئالیسم را کنار نهیم. وی دربارة همین موضوع با فیلسوفان زبانِ محبوبم، دونالد دیویدسن و رابرت براندوم، هم بیان است. من اجماع روزافزونی را نسبت به همین تز که حاکی از ورود آن به دنیای فلسفی جدید است می بینم. در این دنیای جدید، دیگر تفکر یا زبان را حاوی بازنمایی هایی از واقعیت نخواهیم پنداشت. ما، هم از مسئلة سوژه-اوبژه که از زمان دکارت بر فلسفه حاکم بوده خلاص خواهیم شد، هم از مسئلة نمود-واقعیت که از زمان یونانیان با ما بوده است. ما، دیگر وسوسه نخواهیم شد که به معرفت شناسی یا هستی شناسی بپردازیم. بخش دوم و کوتاه مقاله از دیدگاه های اجمالی، فشرده و جزمی دربارة لزوم دست کشیدن از مفاهیم درهم تنیدة «روش فلسفی» و «مسائل فلسفی» تشکیل یافته است. من محبوبیت این مفاهیم را نتیجة نامیمون هرچه بیشتر حرفه ای شدن فلسفه می دانم که این بخش از فرهنگ را از زمان کانت به بعد تغییرشکل داده است. اگر کسی دربارة تفکر و زبان دیدگاهی غیربازنمودگرایانه را بپذیرد در آن صورت در مسیر اصالت تاریخ هگل از کانت دور خواهد شد.

اصالت تاریخ برای این عقیده که مسائل فلسفی بازگشت کننده ای وجود دارند که فیلسوفان برای حل آن ها روش های مختلفی را به کار گرفته اند هیچ نفعی ندارد. به گمان من چنین توصیفی از تاریخ فلسفه را باید با تفسیری جایگزین کرد که بر اساس آن فیلسوفان همانند سایر متفکران برای بازتوصیف وضعیت انسانی حرف های خیالی مطرح کرده اند؛ آنها دربارة امیدها و ترس هایمان، بلندپروازی ها و انتظارهایمان مان شیوه های جدید صحبت کردن را پیشنهادکرده اند. بنابراین پیشرفت فلسفی امری مربوط به مسائل حل شده نیست؛ بلکه امری مربوط به توصیف های بهبود یافته است.

1. مقالة معروفِ «رویکرد وجودشناختی طبیعیِ» آرتور فین با جملة «رئالیسم مرده است» شروع می شود. فین در پانوشتی به آن مقاله قیاس پرمعنایی را بین رئالیسم و توحید مطرح می کند:
در ظاهر به قول پاسکال تنها حامی رئالیسم «دلایل دل» هستند که عقل آنها را نمی شناسد. البته مدتی است که احساس کرده ام اعتقاد به رئالیسم مستلزم جهش عمیق ایمان است که به هیچ وجه متفاوت از ایمانی که به اعتقادهای دینی عمیق جان می بخشد نیست. من فکر می کنم که گفت و گو در صورتی به شکل مفیدی پیش خواهد رفت که رئالیست ها سرانجام دست از این ادعای خود بردارند که برای ایمانشان تکیه گاه عقلانی دارند. پس همة ما می توانیم از عمارت های فلسفی زیبا و پیچیدة شان ( مثل معرفت یا مرجع و غیره) لذت ببریم، ولو اینکه به نظر ما، بی ایمان ها، آنها در قلعه های آسمانی شان در حیرت به سرمی برند1.
در مقاله ای به نام «پراگماتیسم به منزلة استبدادستیزی»2 کوشیده ام قیاس فین را به تفصیل شرح دهم. در آن مقاله گفته ام که ما دلبستگی قلبی به رئالیسم را به منزلة قرائت روشنگری از تأکید دینی برای سرِتعظیم فرودآوردن در برابر قدرتی غیربشری تلقی می کنیم. به نظر من اصطلاحِ «واقعیت فی نفسة جدا از نیازها و علایق بشری» صرفاً اسامی چاپلوسانة دیگر خداوند است. در آن مقاله گفته ام که ما با این ایده سروکار داریم که فیزیک بیش از اخلاق شما را به واقعیت نزدیک تر می کند و این قرائت به روز شدة این ادعای کشیشان است که آن ها بیش از عامه مردم به خدا نزدیکترند.
در فلسفة معاصر شکاف بزرگی بین بازنمودگرایان، افرادی که معتقدند واقعیت غیربشری طبیعتی ذاتی دارد که آدمیان مکلف به فهم آن هستند، و ضدبازنمودگرایان می بینم. به نظر من حق با اف. سی. اس شیللر بود وقتی گفت که «پراگماتیسم... در واقع صرفاً اطلاق اومانیسم به نظریة معرفت است.3» من حرف شیللر را این طور تفسیر می کنم که ادعای اومانیست مبنی بر اینکه انسان ها تنها در برابرهمدیگر مسئول اند، مستلزم دست کشیدن از بازنمودگرایی و رئالیسم است.
بازنمودگرایان ضرورتاً همان رئالیست ها هستند و بالعکس. زیرا رئالیست ها معتقدند که هم یک و صرفاً یک شیوة بودن جهان در خودش وجود دارد و هم اینکه «بخش های سخت فرهنگ که این شیوة بودن در آنها آشکار می شود» وجود دارد. آن ها می گویند در این بخش ها «واقعیت هایی» برای کشف شدن وجود دارند، هرچند در بخش های نرم وجود ندارند. برعکس، ضدبازنمودگرایان براین باورند که پیشرفت علمی مثل پیشرفت اخلاقی امری مربوط به یافتن شیوه های کارآمدتر برای بهبود وضع زندگی انسان است. آنها تمایزی بین بخش های سخت و نرم فرهنگ قائل نیستند مگر تمایز جامعه شناختی بین موضوعات قابل گفتگوی بیشتر و کمتر. رئالیست ها ضدبازنمودگرایان را آنتی رئالیست می پندارند لیکن در این کار دست کشیدن از تمایز سخت-نرم را با نرمیِ کلی موعظه خلط می کنند.
روشنفکران نمی توانند بدون ترحم زندگی کنند. موحدان ترحم را در فاصلة بین انسان و خدا می یابند. رئالیست ها آن را در جداسازی عمیق تفکر و زبان انسان از واقعیت آنگونه که در خودش است می یابند. پراگماتیست ها آن را در شکاف بین بشر معاصر و آیندة اتوپیایی انسانی می یابند که در آن مفهوم مسئولیت دربرابر هر چیزی جز انسان های همنوع مان غیرقابل فهم بوده و در وهلة اول پیامد آن، فرهنگ به حقیقت اومانیستی است.
اگر از لفظ «همدلی» خوشتان نمی آید لفظ «عاشقانه» مناسب خواهد بود. یا کسی ممکن است از اصطلاح توماس ناگل استفاده کند: «آرزوی امر متعال». نکتة مهم این است که هردو حالت در فلسفة معاصر در تلاشند تا یکی از انگیزه هایی را که قبلاً توسط دین برآورده شده بود جبران کنند. تاریخ می گوید که ما نمی توانیم تصمیم بگیریم که کدام شکل همدلی باید با گسترش براهین مرجح باشد. نه رئالیست و نه رقیب ضدبازنمودگرای او هرگز چیزی همانند برهانی دندان شکن و چیزی بیش از سکولاریسم روشنگری که چنین برهانی را در برابر موحدان داشت نخواهند داشت. فین راست می گوید که انتخاب همدلی با دلایل دل شخص صورت می گیرد. اعتقاد رئالیست مبنی براینکه باید حجیتی غیربشری وجود داشته باشد تا آدمیان به آن روی آورند، مدت های مدیدی است که با عقل سلیم غرب عجین است. این اعتقاد مشترک سقراط و ولتر و دانشمندان طبیعت گرای ملحد است که می گویند عاشق حقیقت هستند و بنیادگرایانی که می گویند عاشق مسیح اند. من فکر می کنم که فکر خوبی خواهد بود که شبکة باورها و خواست های مشترک را که فرهنگ غربی را تشکیل می دهند از نوببافیم تا از شرّ این اعتقاد خلاص شویم. اما انجام چنین کاری قرن ها یا شاید هزاران سال طول بکشد. اگر این دوباره بافی نزد هرکس که عرفاً اهل تحقیق است رخ دهد نتیجه خواهد داد- یعنی نمی تواند شهودهایی را تلمبه کند که رئالیست ها و موحدان امروزی بدان متوسل می شوند.
برای درک لزوم عقب نشینی به سمت دلایل دل، موحدی را تصورکنید که می گوید «خدا» آن طور که در برهان کیهان شناختی مطرح شده صرفاً نامی برای جهلمان است. سپس رئالیستی را تصورکنید که می گوید تبیین او از موفقیت علم بهتر از تبیین دکتر مولیر از امر که چرا تریاک مردم را به خواب می برد نیست. سپس پراگماتیستی، شاید جان سرل، را تصورکنید که می گوید اصالت تحقیق او معرفت شناسی و هستی شناسی را خلط می کند. احتمالاً هر سه با این براهین دندان شکن آسوده خاطر باشند. حتی اگر آنها بپذیرند که حرف رقبای شان پذیرای هیچ نوع اشتباهی نیست با خیال آسوده و به خوبی خواهند گفت که حرف آنها باعث پیدایش اعتقاد نیست.
اغلب گفته شده که دین با اثبات تناقض مفهوم خدا رد شده است. غالباً گفته شده که رئالیسم با اثبات تناقض مفاهیم «طبیعت ذاتی واقعیت» و «مطابقت» رد شده و اینکه پراگماتیسم با توجه به عادت آن در خلط شناختن با وجود داشتن رد شده است. اما هیچ کس عادت نکرده از اصطلاحی نظیر «ارادة خدا» یا «جهان مستقل از ذهن» در بیان نظرهای اساسی برای فهم خویش از چگونگی به هم گرد آمدن اشیاء استفاده کند و در نتیجه احتمالاً متقاعد نشده که مفاهیم مربوطه متناقض هستند. همچنین هیچ پراگماتیستی احتمالاً متقاعد نشده که مفهوم امر واقعی که قابل وصف با زبان انسان یا قابل شناخت با اذهان انسانی نیست می تواند متناقض باشد. بنابراین مفهوم صرفاً کاربرد واژه است. کلمات و عبارات بسیار مستعمل و بسیار دلخواه صرفاً به این دلیل که کاربران آنها در تنگنای زوایای دیالکتیکی قرار گرفته اند کنار گذاشته نمی شوند.
به طور مطمئن کلمات و کاربردهای کلمات کنار گذاشته نمی شوند. دلیل آن این است که بیشتر کلمات گیرا یا کابردهای آنها سودمند هستند. دلیل اینکه تا اکنون در چند قرن اخیر دین در بین روشنفکران درحال احتضار بوده، جذابیت های فرهنگِ اومانیستی است نه عیب و ایرادهای درونی گفتمان دینداران. تا اینجا حق با فین است که می گوید رئالیسم در بین فیلسوفان در حال احتضار است، دلیل آن هم جذابیت های فرهنگی است که عمیقاً و کاملاً اومانیستی تر از فرهنگ پیشنهادی علم گرایی خودپسندی است که میراث خوب روشنگری بوده است.
با همه این دلایل، نمی خواهم مثل فین متهم بشوم به اینکه رئالیست مثل موحد «تکیه گاه عقلانی» برای باورهایش ندارد. مفهوم «تکیه گاه عقلانی» شایسته و زیبنده نیست مخصوصاً وقتی پیشنهاد می شود که شهودها یا امیدهایی را حفظ کنیم یا کنار بگذاریم که به اندازه شهودها و امیدهایی که موحدان و ملحدان و ضدبازنمودگرایان به آنها متوسل می شوند کاملاً دروغین هستند. مثلاً جیمز در «ارادة معطوف به باور» به درستی می گوید که آنجا که استدلال شکست می خورد دلایل دل راه خودشان را دنبال می کنند و باید دنبال کنند. اما این امر به این معنا نیست که دل انسان همیشه دلایل یکسان، پرسش های یکسان و امیدهایی برای پاسخ های یکسان دارد. رشد تدریجی سکولاریسم یعنی افزایش تدریجی شمارافرادی که توحید را برخلاف آنچه که جیمز «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» خوانده گواهی برای انعطاف پذیری دل می دانند.
تنها زمانی چنین تحول فرهنگی، که خوشبینانه مجسم می کنم، کامل می شود که بتوانیم کاری را شروع کنیم که فین می گوید، یعنی از نمایش های فکری پیچیده نظیر Summa Contra Gentiles یا نامیدن و ضرورت به اندازة مناظر زیبایی شناختی لذت ببریم. روزی رئالیسم دیگر «انتخاب تحمیلی، خطیر و زنده» برای ما نخواهد بود. اگر آن روز فرا رسد سوالات مربوط به ذهنِ مستقل از امر واقعی را همانند همذات پنداری شخصیت های تثلیث سحرآمیز خواهیم پنداشت. در این نوع فرهنگ که امیدوارم اولاد آتی ما در آن مقیم باشند ادبیات فلسفی رئالیسم و آنتی رئالیسم به همان نحو زبیایی شناختی می شود که ما مدرن ها منازعات قرون وسطایی درباب شأن آنتولوژیکی کلیات را زیبایی شناختی کرده ایم. مایکل دامِت گفته که بسیاری از مسائل فلسفی سنتی به این سوالات ختم می شوند که کدام جملات صادق به واسطة «فاکت ها» صادق شده اند و کدام جملات صادق نشده اند. این نظر از بدترین اندیشه های افلاطون استفاده می کند: این اندیشه که ما می توانیم فرهنگ را به بخش های سخت که در آنجا با امرغیربشری مواجه می شویم و آن را تصدیق می کنیم و بخش های نرم که متعلق به خودمان است. تلاش برای تقسیم فرهنگ به بخش های سخت تر و نرم تر شناخته شده ترین جلوة این امید است که چیزی وجود دارد که انسان ها در برابر آن نه در برابر همنوع های خودشان مسئول هستند. مفهوم بخشِ سخت فرهنگ مفهومی است مربوط به بخشی که این مسئولیت در آن برجسته است. این گفتة دامت که مباحثات فلسفی زیادی در این خصوص که کدام جملات دوارزشی اند وجود داشته و دارند، به این ادعا ختم می شود که فیلسوفان در قبال کشف اینکه امر سخت کجا به پایان می رسد و امر نرم کجا آغاز می شود مسئولیت خاصی دارند.
بخش زیادی از اثر فین به تردید دربارة لزوم ترسیم چنین مرزی اختصاص دارد. او در بین فیلسوفان علم بیشترین تلاش را برای خالی کردن باد این طعنة گستاخانة کواین کرده که فلسفة علم به قدر کفایت فلسفه است. این دیدگاه او که فلسفه به لحاظ فلسفی خاص و متفاوت از بقیة فرهنگ نیست با این تلاش دیویدسن و براندوم سازگار است که تمامی جملات صادق منطبق با مرجع بوده و بدین وسیله به دنبال پاک کردن مرز بین امر سخت و امر نرم هستند. فین، دیویدسن و براندوم به ما کمک کرده اند تا بفهمیم که چگونه از تلقی پیشرفت فکری به مثابة امر مربوط به انطباق هرچه بیشتر با جهان ناانسانی دست برداریم. آنها به ما کمک می کنند تا در عوض آن را به این صورت به تصویر بکشیم که جهان ما را وادار کرده تا شبکه باورها و خواست هایمان را به نحوی ببافیم که ما را بهتر قادر سازد تا آنچه را می خواهیم بدست آوریم. این نوع فرهنگ کاملاً اومانیستی مدنظرمن تنها زمانی به وجود خواهد آمد که سوالِ «آیا من عین واقعی یا صرفاً یکی از نمودهای آن را می شناسم؟» دور انداخته شود و با این سوال جایگزین شود که «آیا این من هستم که از بهترین توصیف ممکن از وضعیتی که در آن هستم استفاده می کنم یا آیا می توانم توصیف بهتری را سرهم بندی کنم؟»
مقاله «رویکرد هستی شناختی طبیعی4» فین به خوبی با این ادعای دیویدسن جور در می آید که ما از مفهوم «واقعیت مستقل از ذهن» خوب استفاده نمی کنیم و نیز با تلاش سلارزیِ بلوم برای تفسیر معنا و مرجع به عنوان کارکردهای حقوق و مسئولیت های شرکت کنندگان در کنش اجتماعی جور در می آید. به گمان من نوشته های این سه فیلسوف باهم درمی آمیزند تا بیانیة جنبش ضدبازنمودگرایی در فلسفه را تشکیل دهند که خلاصه ای از آرمان های اومانیستی آن را بیان کردم. اما گاهی از لابه لای خطوط فکری اثر فین به این سو و آن سو می روم که ممکن است مانع تلاش من برای تلفیق عقاید مختلف باشند. عبارت زیر در «رویکرد هستی شناختی طبیعی» فین به من علامت ایست می دهد:
وقتی رویکرد هستی شناختی طبیعی به ما توصیه می کند که نتایج علم را به منزلة امرحقیقی بپذیریم، آن را چنین تفسیر می کنم که ما باید حقیقت را به شیوة مرسوم ارجاع بفهمیم بدین نحو که یک جمله (یا گزاره) فقط در مورد موجوداتی حقیقی است که در روابط ارجاع قرار دارند. بنابراین رویکرد هستی شناختی طبیعی مهر تأییدی بر سمانتیک(علم معناشناسی) ارجاعی است و از طریق حقیقت ما را ملزم به قبول وجود افراد، صفات، روابط، فرایندها و غیره می کند که مورد ارجاع گزاره های علمی اند و آنها را به عنوان امر حقیقی می پذیریم(ص 130)
خواندن این نقل قول مرا مردد می کند که آیا فین می خواهد تمامی جملاتی را که به عنوان امر حقیقی می پذیریم - جملاتی که پس از خواندن نقد ادبی و متون درسی علمی به عنوان امر حقیقی پذیرفته ایم- «فقط در مورد موجوداتی حقیقی اند که در روابط ارجاع مورد ارجاع واقع می شوند.» دیویدسن دربارة این مطلب نظر روشنی دارد. او فکر می کند که جملة «استقامت افتخار را به ارمغان می آورد» به همین نحو حقیقی است و به همین نحو نیز جملة«گربه روی حصیر است»، «F=MA» و هر جملة صادق دیگر، حقیقی است. اما از نظر دیویدسن دلیل این امر تا اندازه ای این است که به گمان وی مرجع ربطی به اعتقاد هستی شناختی ندارد. دومی (اعتقاد هستی شناختی) مفهومی است که وی برای آن کاربردی قائل نیست درست همان طور که کاربردی برای تمایز بین جملات صادق شده از جانب جهان و جملات صادق شده از جانب ما قائل نیست.
افسوس که به نظر می رسد فین کاربردی برای اعتقاد هستی شناختی قائل است. البته من شک دارم که وی به «سمانتیک رایج ارجاعی» گریزی زده باشد؛ زیرا وی فکر می کند که آرایش قشون قدرت سمانتیکی می تواند به شخص کمک کند تا تصمیم بگیرد که چه اعتقاد های هستی شناختی را بپذیرد. اما این امر روی هم رفته با مضمون اندیشة فین سازگاری بهتری دارد که می گوید اگر وی به جای آن شخص بود از ایدة نامیمون کواینی دست می کشید نه اینکه بکوشد آن را ترمیم کند. فین می گوید که رویکرد هستی شناختی طبیعی «می کوشد به علم اجازه دهد تا برای خودش صحبت کند و به توانایی محلی مان در کسب پیام بدون اتکا به گوشی متافیزیکی یا معرفت شناختی اعتماد کند ( ص 63). کوشیدم از فین بپرسم که پس چرا می خواهید به گوشی سمانتیکی از قبیل «سمانتیک رایج ارجاعی» گریز بزنید؟ فین توصیه می کند که «تلقی حقیقت به مثابة چیزی بنیادی» را کنار بگذاریم چیزی که می تواند «همچون هدفی برای آرزوی های مشروع انسانی عمل کند5.» اما اگر این توصیه را بپذیریم در این صورت همانند فین خواهیم گفت که ما «از طریق حقیقت معتقد به وجودِ» این و آن هستیم؟
مؤید این نظر من که مفهوم اعتقاد هستی شناختی مفهومی است که فین توانسته به خوبی از شر آن خلاص شود به من اجازه می دهد گفته های آموزندة دیگر او را دربارة شباهت بین دین و رئالیسم نقل کنم. پاسخ فین به سوالِ «آیا به X باور دارید؟»x یی همچون الکترون ها و دایناسورها و DNA، این است که « من مسالة باور را اینطور تعبیر می کنم که یا باید این موجودات را بپذیرید یا در عوض تحقیق کنید علم آنها را تأیید می کند»(خلاصه، ص 184) بنابراین فین در پاسخ به اعتراض «آیا"باور داشتن" به این معنا نیست که آنها واقعاً و حقیقتاَ در آن بیرون در جهان وجود دارند؟» می گوید که او مطمئن نیست چنین باشد. او خاطر نشان می سازد که «آنهایی که به وجود خدا اعتقاد دارند فکر نمی کنند که معنا{ چیزی که آنها به ادعای خودشان نسبت می دهند} حداقل مندرج در مفهوم رایجِ "واقعاً و حقیقتاً در آن بیرون در جهان " نیست.»
به نظر من مضمون این قیاس این است که افراد مذهبی بدون هیچ شک و شبهه ای و فلسفه ای نیازمند تمایزگذاری بین بحث دربارة خدا و باور به خدا نیستند. اینکه بگوییم آن ها به خدا باور دارند و اینکه از روی عادت و تعصب دربارة خدا صحبت می کنند هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. همین طور برای یک فیزیکدان که می گوید به الکترون ها باور دارد و می گوید علم فراسوی بحث الکترون را زیر سوال نمی برد هر دو شیوه های بیان یک چیز هستند. نمی توان باور را به عنوان دلیلی برای رویکرد درست تلقی نمود و نیز عکس آن صادق است.
وقتی کانت یا تیلیش از دینداران می پرسند که آیا واقعاً می توانند دربارة ایده آل تنظیمی یا نمادی از علاقة نهایی نه دربارة وجود یک موجود صحبت کنند، در این حالت دینداران محق هستند که دلخور شوند و پاسخی ندهند. فیزیکدانان نیز باید به همان اندازه دلخور شوند وقتی پرسیده می شود که آیا آنها گمان می کنند که گزاره های مربوط به الکترون ها صادق یا صرفاً به لحاظ تجربی بسنده هستند. موحد هیچ دلیلی نمی بیند که چرا او نیاز دارد که به الهیات طبیعی یا تحلیل های معنای «هست» یا تمایزات بین نمادین-اگزیستانسیال و بالفعل-تجربی متوسل شود. زیرا او بحث خدا را دقیقاً به همان نحوی وارد زندگی خویش می کند که فیزیکدان بحث الکترون را وارد زندگی خویش می کند همچنانکه همة ما نیز بحث دلارها و سِنت ها وارد زندگی مان می کنیم.
مطابق با دیدگاه کاملاً اومانیستی که پیشتر خطوط کلی آن را ترسیم کردم می گویم که اعمالی به نام «موافقت» یا «اعتقاد» وجود ندارند که بتوانیم انجام دهیم تا با چیزی غیر از بحث خود دربارة جملات ارتباط برقرار کنیم چیزی که در زندگی مان صدق آن را پذیرفته ایم.
مفهوم اعتقاد هستی شناختی بیانگر خلطی بین اعتقاد اگزیستانسیال از یک سو و اعتراف به ایجاد رضایت از طریق صحبت کردن یا کنش اجتماعی از سوی دیگر است. اعتقاد اگزیستانسیال آن طور که براندوم به خوبی در آشکار ساختن آن می گوید ادعایی است مبنی بر اینکه می توان مصداق واحدی برای یک اصطلاح در« فضایی که روحانیون دینی نقشة آن را ترسیم کرده اند6» پیدا کرد. برای مثال برای اینکه وجود اسب بالدار را انکار کنیم باید «یک مسیر زمانی و مکانی مستمری را با پیوند دادن منطقة زمان- مکان اشغال شده توسط گوینده تا فضازمان اشغال شده توسط اسب بالدار رد یابی کنیم» برای انکار وجود آنت فانی شرلوک هولمز باید این امر را انکار کنیم که او می تواند با روحانیون دینی در کتاب کونان دویل به نحوی رابطه برقرار کند که موریرارتی و مایکروفت می توانند رابطه برقرار کنند. و همینطور مصادیق دیگری برای اصطلاحاتی مثل اعداد مختلط پیدا کرد.
اگر این موضوع را به سبک براندوم بیان کنیم این واقعیت آشکار می شود که گفتمان متافیزیکی یعنی گفتمان اعتقاد هستی شناختی چنین فضای ساخته شده را در دسترس ما قرار نمی دهد. زیرا روحانیون درباب دینی بودن چیزی اتفاق نظر ندارند. در عوض این گفتمان گفتمانی است که در آن عشق، نفرت، شکیبایی و بی صبری مان را در قالب اعمال اجتماعی بروز می دهیم.
خوب است برای دفاع از پیوند سمانتیک با اعتقاد هستی شناختی به این تأکید دیویدسن توجه کنیم که نباید مرجع را به منزلة «مفهومی تلقی کنیم که با تحلیل یا تفسیر مستقل برحسب مفاهیم غیرزبانی داده می شود7.» او می گوید که مرجع «فرضی است که نیاز داریم نظریة صدق را با آن تکمیل کنیم8.» به نظر دیویدسن نظریة صدق در زبان طبیعی «حداقل با این معنا، تبیین کننده نیست یعنی هیچ نوع محتوای تجربی را مستقیماً به روابط بین نام ها یا محمول ها و اعیان نسبت نمی دهد. بلکه بطور غیرمستقیم به این روابط محتوایی داده است؛ مثلاً وقتی می گوییم که جملات T وجود دارند9.» اگر کسی بگوید که نظریه ای که استنتاج تمام جملات T را مجاز می شمارد همان است که فین «سمانتیک ارجاعی معمولی» می نامد؛ پس مرجع دیگر مستلزم اعتقاد هستی شناختی نیست. مفهوم اخیر ظاهراً برای کسی بی معنا خواهد بود که نتایج فیزیک و نقد ادبی را به همان نحو بپذیرد که «ما بداهت حواس مان را می پذیریم.»
بنابراین، فین با دیویدسن دربارة ماهیت مفهوم مرجع و با من دربارة لزوم این امر که نقد ادبی و فیزیک، مولد حقیقت و مرجع از این سنخ هستند اتفاق نظر دارد. او می گوید که آنهایی که رویکرد وجود شناختی طبیعی را می پذیرند «می خواهند بین انواع حقیقت یا نحوة وجود یا قس علی هذا تمایزی قائل نشوند بلکه صرفاً بین خود حقایق برحسب مرکزیت، مراتب باور و از این قبیل تمایز قائل شوند10.»
این نقل قول اخیر یادآور این گفته فین است که «رویکرد هستی شناختی طبیعی اساساً مغایر با این روحیه است که می خواهد علم را از شبه علم جدا کند یا می خواهد عنوان «علمی» را همانند روبانی که روی جایزه ای می بندند جایزه دهد 11.» همچنین یادآور آخرین بند او دربارة نشان رئیس جمهوری برای APA(انجمن روان شناسی آمریکا) است که در آن می گوید «اولین قدم اشتباه در این حیطه این تصور است که علم خاص است و تفکر علمی غیر از هر چیز دیگری است 12.» اگر همین گفته را دنبال کنیم و بگوییم که کاربرد مفاهیمی مثل «مرجع» و «رویکرد آنتولوژیکی» در ارتباط با فیزیک نه در ارتباط با نقد ادبی فایده ای ندارند، در آن صورت می توانیم فکر کنیم که نباید کسی دلواپس این باشد که حقایقی بیش از حقایق آسمان ها و زمین در آنتولوژی اش وجود دارد. برای دست برداشتن از تقسیم فرهنگ به بخش های سخت و نرم باید دست از تهیة لیست برداریم یعنی فهرستی طولانی از اسمی سازی های هر اصطلاح به کاررفته به عنوان موضوع جمله و فهرست کوتاه تمامی چیزهای موجود در آسمان و زمین.
اجازه دهید پیش از کنار گذاشتن مباحث مربوط به مرجع و اعتقاد هستی شناختی بگویم که عبارتی که دربارة «سمانتیک ارجاعی رایج» نقل کردم مستمسک آلن موسگرو قرار گرفته تا ادعای فین را که موضعی غیر از موضع رئالیست است، به سخره بگیرد13. من فکر می کنم که اگر فین تنها این عبارت را حذف کرده بود موسگرو مهمات کمی برای حمله می داشت ولی همانطور که جارت لپلین اخیراً بطور صریح گفته، رویکرد هستی شناختی طبیعی «بدیلی برای رئالیسم و آنتی رئالیسم نیست بلکه حداقل در فراسطح پیشدستی بر فلسفه است14.» لپلین راست می گوید که «ایدة فین که "نظره های علمی" برای خودشان صحبت می کنند و اینکه شخص از آنها پاسخ هایی را برای تمامی سوالات فلسفی مشروع دربارة علم برمی گیرد، نمی تواند با سنت غنی منازعات فلسفی درباب تفسیر صحیح نظریه ها بین دانشمندان سازگار باشد.» بنابراین من فکر می کنم که فین نباید به منازعة انشتین-بور بهایی بدهد؛ نیز نباید بکوشد مفاهیمی نظیر «اعتقاد هستی شناختی» را ترمیم کند. او باید با لپلین موافق باشد که «فلسفة علم در نقش مفسر و ارزیابی کنندة سازمان علمی و بویژه رئالیسم، خودش امری زائد است 15.» برای یک چنین مفسر و ارزیابی کننده و دارای روابط عمومی صرفاً تا زمانی نیاز داریم که علم طبیعی را به خاطر ارتباط خاص با واقعیت غیربشری متماز بدانیم و دانشمندان طبیعی را همچون کسانی بدانیم که پا در کفش کاهنان می کنند.

2. تا اینجا نگرش کلی ام را دربارة دیدگاه های شگرف فلسفی جدید بیان کردم که فین، دیویدسن و براندوم برای ما مطرح می کنند. در این فرصت باقیمانده می خواهم تشریح کنم که چرا هرکس که از این دیدگاه ها برخوردار است باید به مفهوم «روش فلسفی» و این ایده که فلسفه همیشه با مسائل مشابه متمرد سروکار داشته و خواهد داشت بی اعتماد باشد. من شانزده تز فرافلسفی را مطرح می کنم که خلاصة سوءظن های من محسوب می شوند:
تز اول: «فراخوان مقالة» اخیر برای کنفرانس بزرگ فلسفی به «روش شناسی تحلیلی اشاره دارد که در سطح گسترده ای در فلسفة قرن بیستم مورد پذیرش واقع شده و با ترسیم معنای گزاره های مان به دنبال حل مسائل فلسفی بوده است.» چنین توصیف هایی از فلسفة قرن بیستم در همه جا مطرح هستند ولی من آن ها را بسیار گمراه کننده می دانم. «استنتاج معنای گزاره های مان» شیوة ای پیشاکواینی توصیف است که فیلسوفان با شیوه های مختلفِ توضیح گزاره ها به اهداف بسیار متفاوت می رسند. توجه به اختلافات بین کارناپ و آستین، دیویدسن و لویس، کریپکی و براندوم، فین و لپین یا ناگل و دنت بی فایده خواهد بود چون خود این فیلسوفان بر این باورند که این معانی مختلف را از برخی گزاره ها استنباط کرده اند. این بن بست فلسفی قدیمی با شیوه های دقیق و کامل استنتاج معانی قابل حل نیست.
تز دوم: فیلسوفانی که از آنها نام بردم به محیط مشترک یک رشته تعلق دارند یا حداقل از دل آن برخاسته اند- محیطی ای که در آن غالب اعضای گروه های فلسفة انگلیسی زبان نیز از دل آن برخاسته اند. فیلسوفانی از این سنخ روش مشترک ندارند. چیزی که آنها را به هم پیوند می زند بیشتر علاقة مشترک به این سوال است که «اگر سوالات قدیمی فلسفی دربارة رابطة تفکر با واقعیت را به سوالاتی دربارة رابطة زبان با واقعیت تغییر شکل دهیم چه اتفاقی می افتد.»
تز سوم: اشتباه دامت در این است که گمان می کند چنین تغییرشکل هایی بیانگر آنند که فلسفة زبان، فلسفة اولی است. اووی بقیة فلسفه را به این صورت به تصویر می کشد که آن با تحلیل «انواع خاص جمله یا صورخاص بیان» سروکار دارد؛ تحلیل هایی که می توان با اکتشافاتی دربارة طبیعت معنای مطرح شده از جانب فیلسوفان زبان هدایت یا اصلاح کرد و در عین حال ارتباطی با استدلال های موجود که فیلسوفان تحلیلی به آنها استناد می کنند ندارند.
تز چهارم: فیلسوفان تحلیلی پاسخ های مختلفی را که به سوالِ رابطة بین زبان و واقعیت داده اند در راستای همان خطوطی قابل تقسیم بندی است که رئالیست ها را از ایده آلیست ها جدا کرده است. اما اشتباه دامت در این است که گمان می کند مشخصة این تقسیم بندی اولیه اختلافاتی بوده دربارة اینکه کدام جملات بواسطة جهان صادق شده اند و کدام جملات به واسطة ما صادق گشته اند. تقسیم بندی بینِ بین(Bain) و برادلی یا بین مور و رویس همان تقسیم بندی بین اتمیست های بازنمودگرا و کل گرایان غیربازنمودگرا است. مورد اخیر(تقسیم بندی دوم) افرادی اند که براندوم از آن ها به عنوان استنتاج گراهای همنوع یاد می کند. آن ها شامل تمامی افرادی اند که از قدیم به عنوان «ایده آلیست ها» شناخته شده اند درست همان طور که بازنمودگرایان افرادی اند که از قدیم به عنوان «تجربه گرایان» شناخته شده اند.
تز پنجم: ضدبازنمودگرایان از همان روش بازنمودگرایان استفاده می کنند مگر اینکه یکی اصطلاح «روش» را مترادف با «جستجوی برنامه» یا « ایدة راهنمایی کننده» یا «بینش اساسی» یا «انگیزة بنیادی» به کار گیرد. اصطلاح «روش» را می توان به اتفاق نظر درخصوص رویه های تعیین مباحث بین ادعاها و دیدگاه های رقیب منحصر کرد. یک چنین رویه ای چیزی بود که آیر و کارناپ از یک سو، و هوسرل از سوی دیگر گمان می کردند که اخیراً کشف شده است. آن ها در اشتباه بودند. ناگل و دنت بیش از کاسیرر و هایدگر به چنین رویه ای متوسل نمی شوند. نه تحلیل منطقی نه پدیده شناسی هیچ کدام چیزی شبیه رویة تعیین نزاع های فلسفی که پایه گذاران آن ها تصور می کردند به وجود نیاورده اند.
تز ششم: وقتی «روش» در این معنای محدود یعنی به معنی «رویة تقسیم خنثی» به کار می رود چیزی به عنوان روش فلسفی یا علمی وجود ندارد. همچنین دربارة رویه چنین فرهنگ های خاص متخصصان همچون طیف بینی اختری، منطق موجهات، قوانین دریایی، سمانتیک جهان ممکن یا فلسفة سانسکریت تنها توافق های محلی و خاص وجود دارند. زمین شناسان و فیزیکدانان ذره ای و نیز حقوقدانان و منتقدان ادبی روش مشترکی ندارند. همچنین کریپکی و دیویدسن یا ناگل و دنت نیز روش مشترکی یعنی دادوستد استدلالی معمولی و نه فلسفی ندارند بلکه روش آنها از نوع تبادل گفتگوست که در رشته های دیگر فراوان است.
تز هفتم: فین با تمسخر می گوید که این تصور که فلسفه را باید در مسیر امن علم قرار داد به همان اندازه بد است که به علمی بودن پاداش بدهیم همچون کسی که روی بز جایزه ای روبان می بندد. به این دلیل است که می گویند باید فیلسوفان را از فرهنگ متخصصان جدا کرد، اما دلیل دیگر این است که آن ها باید بیشتر شبیه ریاضی دانان باشند نه حقوق دانان یا بیشتر شبیه میکروبیولوژیست ها باشند نه مورخان. شما می توانید صاحب فرهنگ متخصصان باشید بی آنکه بر سر رویة حل بحث ها اتفاق نظر داشته باشید. تخصص امری مربوط به آشنایی با جریان گفتگوی پیشین است نه امری مربوط به توانایی به نتیجه رساندن گفتگو با رسیدن به توافق همگانی.
تز هشتم: اگر فلسفة تحلیلی در نیمه دوم قرن بیستم در نوشته های مورخان تفکر در معرض انتقاد قرار دارد به این دلیل نیست که مورخان تحت تأثیر وضوح و دقت استثنایی آن هستند. بلکه به این دلیل است که آن ها به این نتیجه رسیده اند که تبعیت از این نظریة فرگه که ما دربارة گزاره ها نه افکار صحبت می کنیم این امکان را فراهم ساخته که موضوع بحث قدیمی بین اتمیست های بازنمودگرا و کل گرایان غیربازنمودگرا را به شیوة جدیدی قالب بندی کنیم. بازنمایی به این معنا امری مربوط به مطابقتِ جزء به جزء بین مؤلفه های ذهنی یا زبانی و غیرذهنی یا غیر زبان شناختی است. به این دلیل است که برگمن آن را «چرخش زبان شناختی» نامیده و بر آن متمرکز می شود. زیرا افکار حقیقتاً دارای اجزای مجزایی اند ولی گزاره ها اجزای مجزایی ندارند. قاعدة فرگه که کلمات تنها در بافت های جملات معنی دارند از طرف مورخان روشنفکر آینده پایان فلسفة بازنمودگرا قلمداد خواهد شد.
تز نهم: دعوای بین غیربازنمودگرایان و بازنمودگرایان مربوط به روش های رقیب نیست. نیز دعوا بر سر این نیست که آیا فارغ التحصیلی در فلسفه به معنای واقعی کلمه باید شامل مطالعة هگل و هایدگر یا حاکمیت منطق نمادین باشد. هر دو مربوط به چیزی اند که شخص صحبت دربارة آن را مهم و جالب می داند. اکنون روشی برای تعیین مباحثات دربارة اینکه چه چیزی جالب و مهم است وجود ندارد و هرگز وجود نخواهد داشت. اگر قلب شخصی او را به سوی رئالیسم راهبر شود آنگاه بازنمودگرایی و برنامه های پژوهشی برای تجزیه امور مرکب به امور بسیط را جدی خواهد گرفت. اگر او را به جای دیگر راهبر شود احتمالاً جدی گرفتنی در کار نخواهد بود.
تزدهم: ریشه شناسی می گوید که مفهوم روش، مفهوم جاده ای است که شما را از نقطة شروع پژوهش به هدف آن می برد. بهترین ترجمة meth’ odo یونانی « در راه بودن» است. بازنمودگرایان به دلیل اینکه معتقدند اعیانی وجود دارند که جدا از نحوة توصیف اند این تصویر یعنی تصویر راه هدایت کننده از سوژه به اوبژه را جدی می گیرند. ضدبازنمودگرایان نمی توانند آن را جدی بگیرند. آن ها پژوهش را نه به منزلة عبور از شکاف بلکه به منزلة بافت مجدد آرام آرام باورها و خواست های فردی یا اجتماعی تحت فشار تأثیرات علّی رفتار افراد و اشیاء می دانند. چنین بافت مجددی مسائل را منحل می کند همانطور که به کرات آن ها را حل می کند. این تصور که مسائل فلسفه ثابت اند ولی روش حل آنها تغییر می کند مسالة فرافلسفی بین بازنمودگرایان و غیربازنمودگرایان را مسلم فرض می کند. تدوین «مسائل فلسفی» خاص بسیار آسان است به شرطی که مثل کانت فکر کنید که مفاهیمی وجود دارند که صرف نظر از تحول تاریخی ثابت می مانند نه مثل هگل فکر کنید که مفاهیم موازی با حرکت تاریخ تغییر می کنند. اصالت تاریخ هگلی و این اندیشه که کار فیلسوف استنتاج معانی گزاره هایمان است به آسانی قابل تطبیق باهم نیستند.
تز یازدهم: ضدبازنمودگرایان گاهی به دوری از مسیر فلسفه متهم می شوند همانطور که لپین فین را و ناگل مرا متهم کرده اند. اما این اتهام دوری از محیط یک رشتة به لحاظ تاریخی معین با دوری از خود فلسفه خلط شده است. فلسفه چیزی نیست که کسی بتواند از آن دور شود؛ بلکه قطرة بی شکلی است که هرکس می کوشد با حرکت دادن آن شکل شبه کروی به آن بدهد. اما مردم گاهی از محیط رشته های قدیمی به همان چابکی دور شوند که دکارت و هابز از ارسطوگرایی یا کارناپ و هایدگر از نوکانتیسم دور شدند. مکتب مدرسی منحط تقریباً اجتناب ناپذیر است.
تز دوازدهم: گاهی کسانی که از محیط های رشته های کهنه دور می شوند برنامه های پژوهشی فلسفی جدیدی را مطرح می کنند همان طور که دکارت و کارناپ مطرح کردند. اما برنامه های پژوهشی برای فلسفه اساسی نیستند. البته آنها احسان بزرگی در حق حرفه ای شدن فلسفه به عنوان یک رشته خاص دانشگاهی محسوب می شوند. ولی نباید حرفه ای شدن را با پیشرفت فکری خلط کرد به همان اندازه که نباید قدرت نظامی یا اقتصادی یک ملت را با سهم آن در تمدن خلط کرد.
تز سیزدهم: حرفه ای شدن به اتمیست ها امتیاز می دهد نه به کل گراها و در نتیجه بازنمودگرایان را بر غیربازنمودگرایان ترجیح می دهد. زیرا فیلسوفانی که دربارة مؤلفه های اصلی زبان و فکر و دربارة نحوة ترکیب این عناصر صاحب نظریه اند نظامند تر و در نتیجه حرفه ای تر از فیلسوفانی به نظر می رسند که می گویند هرچیزی نسبت به محیط امری نسبی است. این فیلسوفان اخیر مؤلفه های به اصطلاح اصلی رقیبان شان را صرفاً گره هایی در شبکة های روابط متغیر می دانند.
تز پانزدهم: شکاف بزرگ بین فلسفة «اروپایی» و «تحلیلی» عمدتاً به سبب این واقعیت است که اصالت تاریخ و ضدبازنمودگرایی بین فیلسوفان انگلیسی زبان بیشتر متداول است تا بین همکاران انگلیسی زبانشان. این امر به راحتی دیویدسن را به دریدا و گادامر یا براندوم را به هگل و هایدگر پیوند می زند. ولی یافتن زمینة مشترک بین کسی که بطور مشخص «کانتیننتال» است و بین سرل، کریپکی، لویس یا ناگل آسان نیست. این تفاوت در آموزة بنیادی فلسفی است نه تفاوت بین «روش هایی» که درمان آن شکاف را غیرمحتمل می کند.
تز پانزدهم: پیشرفت فلسفی صبورانه تا آخر با انجام برنامه های پژوهشی حاصل نمی شود. سرانجام همة این برنامه ها به گل می نشینند. این کار با شاهکارهای تخیلی بزرگ صورت می گیرد. این شاهکارها را افرادی مانند هگل یا ویتگنشتاین انجام داده اند که از میدان بیرون آمده اند و برای ما تصویری را آشکار می کنند که ما را شیفته می سازد. بسیاری از این افراد در هر دو سوی شکاف{فلسفة} اروپایی- تحلیلی بیشتر وقت شان را در انتظار گادوت (Godot) صرف می کنند. آن ها چشم انتظار کسی هستند که برای ما کاری را انجام دهد که پژوهش های فلسفی و وجود و زمان برای پیشینیان مان کرد؛ یعنی ما را از چیزی بیدار کند که دیر تشخیص دادیم که به چرت جزمی رفته ایم.
تز شانزدهم: برای ما فیلسوفان در انتظار یک معلم بودن کار کاملاً محترمی است. از یک طرف اومانیسم در معنایی که از این اصطلاح استفاده می کنم، بیانگر این امر است که ما در مقابل چیزی جز همدیگر تکلیفی نداریم. اما همان طور که ییتس می گوید جنبة دیگر این امر، بیانگر این امر است که «هر چه در شب، از مغز صمغی انسان شعله بر می کشد قلب ازآن تغذیه می کند.» انتظار یک معلم انتظار تخیل بشری برای روشنایی دوباره است، انتظار پیشنهاد روش سخن گفتنی است که قبلاً بدان فکر نکرده بودیم. درست همان طور که متفکران نمی توانند بدون ترحم زندگی کنند، آن ها نمی توانند بدون معلمان زندگی کنند. ولی آن ها می توانند بدون کشیشان زندگی کنند. آن ها به معلمی که می گوید حجیت او ناشی از ارتباطی خاص با چیزی غیربشری است، نیازی ندارند ارتباطی که با یافتن مسیر درست غار حاصل می شود.

* منبع این مقاله( که در 24 ژوئن 1999 نوشته شده) وب سایت شخصی ریچارد رورتی در دانشگاه استنفورد است:
Rorty Richard, A pragmatist view of contemporary analytic philosophy
http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.

پی نوشتها:
1. Arthur Fine, “The Natural Ontological Attitude” in his THE SHAKY GAME: EINSTEIN, REALISM AND THE QUANTUM THEORY (Chicago: University of Chicago Press,(1986), p. 116n.
2. Revue Internationale de Philosophie, vol. 53, no. 207 (1999), pp. 7-20.
3. F. C. S. Schiller, HUMANISM: PHILOSOPHICAL ESSAYS, second edition (London: Macmillan, 1912), p. xxv.
4. These papers include, in addition to “The natural ontological attitude” and “And not anti-realism either” (both in Fine’s THE SHAKY GAME), the “Afterword” to THE SHAKY GAME and “Unnatural attitudes: realist and instrumentalist attachments to science”, MIND, Vol. 95 (April, 1986), pp. 149-179.
5. And not anti-realism either”, p. 63.
6. Robert Brandom, MAKING IT EXPLICIT (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), p. 444.
7. Donald Davidson, INQURIES INTO MEANING AND TRUTH (Oxford: Oxford University Press, 1984), 219.
8. Ibid., p. 222.
9. Ibid., p. 222
10. “The natural ontological attitude,” p. 127.
11. “And not anti-realism either”, p. 62.
12. “The viewpoint of no-one in particular”, PROCEEDINGS AND ADDRESSES OF THE AMERICAN PHILOSOPHICAL ASSOCIATION, vol. 72 (November 1998), p. 19.
13. See Musgrave’s “NOA’s ark—fine for realism”, in THE PHILOSOPHY OF SCIENCE, ed. David Papineau (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 45-60.
14. Jarret Leplin, A NOVEL DEFENSE OF SCIENTIFIC REALISM (New York and Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 174..
15. Leplin, p. 139.
16. Michael Dummett, “Can analytical philosophy be systematic, and ought it to be?” in his TRUTH AND OTHER ENIGMAS (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1978), p. 442.

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1389 / شماره 50 ۱۳۸۹/۰۰/۰۰
نویسنده : ریچارد رورتی
مترجم : سید‌محمد اصغری