هرمنوتیک به معنای تاویل کردن، به زبان خود ترجمه کردن و به معنای روشن و قابل فهم کردن و شرح کردن است. فیلسوفانی هم چون شلایرماخر و دیلتای به دنبال روشمند کردن هرمنوتیک برای درک و فهم متون بودند. با هایدگر و گادامر هرمنوتیک پا به وادی جدیدی از تفکر گذاشت، به گونه‌ای که نوع خاصی از هرمنوتیک در مقابل هرمنوتیک روش شناختی با نام «هرمنوتیک فلسفی» شکل گرفت. هرمنوتیک فلسفی بیشتر به دنبال شرح چگونگی رخ دادن فهم است. هدف هرمنوتیک فلسفی گادامر وصف کردن ماهیت فهم، تحلیلِ واقعه فهم و تبیین شرایط وجودی و هستی‌شناسانه حصول آن است.

گشایش
تاریخ هرمنوتیک از قرن هفدهم به بعد، به طور کلی شاهد چهار شیوه یا گرایشِ هرمنوتیکی بوده است: نخست، هرمنوتیک بمثابه وارسی تفسیر متون. در این مورد شلایرماخر را به عنوان چهره شاخص و بنیان گذار می‌شناسند. دوم، «هرمنوتیک بمثابه پایه‌ای برای علوم فرهنگی». ویلهلم دیلتای عموماً به عنوان مهم ترین شارح و نماینده این دیدگاه از هرمنوتیک شناخته می‌شود و امیلیو بتی، مشهورترین حامی معاصر آن می‌باشد. سوم، «هرمنوتیک بمثابه تأملی بر شرایط فهم کامل» آنچه در این رویکرد مهم است، این است که آدمیان خود را از قبل در جهان می‌یابند که به موجب آنچه که پیش ساختار فهم نامیده می‌شود، قابل فهم و معلوم گشته است یعنی آن پیش فرض ها و انتظارات و مقولاتی که ما به طور از پیش دانسته بر تجربه فرا می‌افکنیم و افق هر عمل ویژه و معینی از فهم را بنا می‌کنیم. این همان جایگاهی است که هرمنوتیک فلسفی گادامر در آن قرار می‌گیرد. چهارم، «هرمنوتیک بمثابه رویه‌ای تحلیلی و واسطه‌ای». که هیچ راه و روش غلط یا درستی برای تفسیر هرچیزی از جمله متون وجود ندارد. بنابراین جست و جو برای توافق، مطلوب نیست. این نوع تفکر در مورد هرمنوتیک عموماً وام دار نوشتارهای لودویگ ویتگنشتاین است.(1)
علی رغم تفاوت عمده دیدگاه گادامر با هر یک از این دیدگاه‌های ذکر شده، می‌توان وجوه اشتراک و شباهت‌های نیز بین آنها یافت. اما با این حال هرمنوتیک فلسفی گادامر دیدگاهی منحصر به فرد را مطرح می‌کند، که در عین برانگیختن انتقادات فراوان، بسیار مورد توجه قرار گرفته و زمینه‌های مختلف پژوهش‌های بشری را تحت تاثیر قرار داده است. تا جایی که نفوذ آن مرزهای فرهنگی و سیاسی را در نوردیده است. گستره این نفوذ در چند سال اخیر حوزه فکری اندیشمندان ایرانی را نیز در بر گرفته و ما شاهد گرایش فزاینده ای به اندیشه‌های مطرح شده در هرمنوتیک فلسفی هستم.

گادامر: زندگی و زمانه
هانس گئورگ گادامر1، 11 فوریه 1900 میلادی در ماربورگ2، در جنوب آلمان، از پدری دارو ساز و مادری خانه دار به دنیا آمد و در برسلاو3 (که اینک نام این شهر وروسلاو4 و در شمال لهستان، واقع است) رشد و پرورش یافت. علایق نخستینش به علوم انسانی، سبب شد تا در سال 1918 وارد دانشگاه برسلاو شود، اما در سال بعد، همراه با خانواده، به ماربورگ بازگشت ودر دانشگاه این شهر دوره دکتری را به پایان رسانید. نیکلای هارتمان5 و پاول ناتروپ6 از اساتید مهم وی در این دانشگاه بودند و پاول فریدلاندر7 او را با مطالعات فیلولوژی8 [ زبان شناسی تاریخی] آشنا ساخت.(2)
با این همه، آشنایی با هایدگر، که در سال های 1923 تا 1928 در ماربورگ حضور داشت، عمیق ترین تاثیر را در تکوین فلسفه گادامر گذاشت. گادامر مدتی را به عنوان دستیار هایدگر مشغول به کار بود. وی تز خویش را با عنوان "اخلاقیات دیالکتیکی افلاطون" 9 به راهنمایی هایدگر و فریدلاندر ارائه نمود. در خلال دو دهه 30 و 40 گادامر توانست، هر چند با اکراه، خود را با نازیسم و بعدها، به گونه ای شجاعانه، با کمونیسم سازگار کند. البته وی هیچ گاه حامی فعالی برای هیچ کدام از این احزاب نبود.(3)
گادامر در سال 1953 همراه با هلموت کوهن10، مجله بسیار تاثیر گذار "چشم انداز فلسفی" 11 را پایه گذاری نمود. با این همه تاثیر بنیادی وی در فلسفه با انتشار کتاب "حقیقت و روش: جستاری بر هرمنوتیک فلسفی"12در سال 1960، آغاز گردید. وی در این کتاب، با چرخش تفسیری [خویش]، و با تاثیر جهانی [رویکردش]، راهی نو را در مطالعات علوم انسانی و فلسفی پی افکند. گادامر پس از انتشار این کتاب، به مدت چندین دهه به مباحثه و مناظره با اندیشمندانی چون امیلیو بتی، یورگن هابرماس و ژاک دریدا پرداخت.(4)
گادامر دو بار ازدواج کرد، در سال 1923 با فریدا کراتس13 که به جدایی منتهی شد و در سال 1950 با کتی لیکِبوش14پیوند زناشویی بست. گادامر در طول حیاتش جوایز و نشان های فراوانی را دریافت نمود. از جمله در سال 1971 نشان "شوالیه ی شایستگی"15، بالاترین نشان آکادمیک در آلمان، به وی اعطا شد. در سال 1928، گادمر به نخستین سمت آکادمیک خود نائل آمد. وی از استادیاری دانشگاه ماربورگ، در نهایت در سال 1937 به درجه استادی رسید. در میانه سال های 1934-1935 استاد موقتِ دانشگاه های کیل ولایپزیک شد. در سال 1945 در دانشگاه لایپزیک رئیس دانشکده شد، و پیش از آن در سال 1947 برای درس و تحقیق به دانشگاه فرانکفورت باز گردد، در سال 1946 رئیس این دانشگاه شد.در سال 1949 او جایگزین کارل یاسپرس، در دانشگاه هایدلبرگ شد. پس از بازنشستگی در سال 1968، به طور گسترده?ای به سفر پرداخت و غالب اوقات خود را در امریکای شمالی سپری می نمود. وی در سازمان های متعددی پژوهش گر مهمان بود و همکاری های نزدیکی با کالج بوستون در ماساچوست16 داشت. (5)

هرمنوتیک گادامر
در اینجا به بررسی هرمنوتیک فلسفی گادامر و سویه های آن می‌پردازیم.

فهم
هرمنوتیک گادامر با فهم آغاز می گردد. در هرمنوتیک فسلفی، همچنان که در اندیشه هایدگر نیز آمده، فهم و تفسیر با یکدیگر همبسته اند. دغدغه اساسی هرمنوتیک فلسفی، فهم و چگونگی وقوع آن است. در واقع هدف هرمنوتیک فلسفی وصف کردن ماهیت فهم، تحلیل واقعه فهم و تبیین شرایط وجودی و هستی شناسانه حصول آن است. گادامر با اینکه مانند هیدگر رویکردی هستی شناسانه به فهم دارد اما، بر خلاف هیدگر چندان دغدغه «هستی شناسی» ندارد. بلکه هدف اصلی او خود فهم است. به طور کلی باید گفت که گادامر با قبول رویکرد اصلی هیدگر، یعنی رویکرد هستی شناسانه به فهم در صدد است توضیح دهد که هنگامی که فهمی صورت می‌گیرد چه اتفاقی روی می‌دهد.

واقعه فهم
گادامر فهم را واقعه‌ای می‌داند که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ می‌دهد.(6) فهم از نظر گادامر ورای آنچه ما انجام می‌دهیم یا انجام دادن آن را اراده می‌کنیم، ورای اراده معطوف به قدرت، و ورای ضبط و مهار روش شناسانه برای ما اتفاق می‌افتد. فهم رخدادی است که به گونه‌ای عام و فراگیر برای انسان حادث می‌شود، رخدادی که نمی‌توانیم کاری در مورد آن انجام دهیم. فهم از نظرگاه فلسفی، ایجاد یا برساختن نیست. فهم عمل سوبژه بر روی ابژه نیست و اساساً به هیچ نحوی از انحاء آن چیزی نیست که تأویل گزاران (مفسران) انجام می‌دهند.(7) از نظر گادامر حقیقت در ضمن یک واقعه که بسیاری از شرایط آن ورای خواست و اراده ماست بر ما آشکار می‌شود.
با توجه به این نکات می‌توان درک کرد که گادامر در پی روشمندکردن جریان فهم نیست. او تصریح می‌کند: «مقصود پژوهش من.... دریافتن آن چیزی است که در همه اشکال فهم مشترک است».(8) و به گونه‌ای دیگر در «هرمنوتیک فلسفی پرسش آن نیست که ما در عمل فهم چه می‌کنیم یا باید بکنیم؟ بلکه پرسش این است که در واقعه فهم، در ورای خواست و فعل ما چه اتفاقی می‌افتد و منطق و عوامل موثر بر آن چیست؟».(9)
مساله «واقعهِ بودنِ فهم» با جنبه‌های دیگر اندیشه‌های گادامر ارتباط تنگاتنکی دارد از جمله با نقد روش، با نقد و نفی سوبژکتیویسم فلسفی و نیز با توصیفی بودن هرمنوتیک فلسفی، که در تمامی این جهات او به شدت وام دارِ هایدگر است. به اعتقاد گادامر نقد سوبژکتیویسم فلسفی با کتاب «هستی و زمان» هایدگر آغاز شده است.(10)
گادامر با پیروی از نظریه ی هایدگر بدین مطلب اشاره می‌کند که سوبژکتیویسم ارمغان دنیای جدید است و در برابر آن سنت فیلسوفان یونانی قرار دارد که نه فاصله‌ای پر نشدنی میان ذهن و عین می‌دیدند و نه بر اصالت فاعل شناسا می‌کوشیدند. فهم برای آنها عمل فاعل شناسا یا همان ذهن به شمار نمی‌آمد. فهم واقعه‌ای بود که از تعامل و گفت و گو میان خارج و ذهن پدید می‌آمد. روش دیالکتیکی افلاطون نمونه برجسته‌ای از چنین تفکر است. در این شیوه، نه فاعل شناسانه نه موضوع شناسایی هیچ کدام فاقد نقش نیستند. نقش آنان در واقع نقش دو طرف یک گفت و گو است. به گفته گادامر دیالکتیک عنوانی است که از زمان فیلسوفان یونان برای اشاره به چنین منطقی از تفکر، انتخاب کردیم.(11) به این معنا که از نظر یونانیان حقیقت از طریق هم سخنی و دیالوگ حاصل می‌شود نه از طریق تسلط بر موضوع شناخت. گادامر نیز اعتقاد داشت که الگوی گفت وگو و دیالکتیک این نیست که یک طرف گفت و گو دیدگاه خود را به نحوی مسلط و موفقیت آمیزی بر دیگری عرضه کند، بلکه چنین فهمی مقتضی یک نوع ارتباط و پیوند میان دو سوی گفت و گو است که در نهایت به تغییر وضعیت آنها می‌انجامید.(12) سرانجام نتیجه این گفت و گو چیزی است که گادامر آن را «واقعه» فهم، می‌نامد.

فهم واقعه‌ای دیالکتیکی
ایده اصلی گادامر در کتاب «حقیقت و روش» این است که حقیقت از راه روش بدست نمی‌آید بلکه از راه دیالکتیک به دست می‌آید.(13) او پس از تبیین ناکامی روش علوم تجربی در فهم مقولات انسانی و تاریخی به روش دیالکتیکی رو می‌آورد. به عقیده او در علوم انسانی باید با موضوع مورد مطالعه خویش به گفت و گو پرداخت و اجازه داد که افق معنایی موضوع ظهور کند. و چون معنای اثر و موضوع تاریخی در خلاء ظاهر نمی‌شود، بلکه در افق معنایی مفسر و عالم ظاهر می‌شود.، پس واقعه فهم زمانی اتفاق می‌افتد که این دو افق به طریقی با هم ممزوج و ترکیب شوند. منطق حاکم بر این گفت و گو منطق پرسش و پاسخ خواهد بود. پس راهکار مناسب برای علوم انسانی که هم با هستی شناسی فهم و شرایط وجود آن تناسب دارد و هم با واقعیت تاریخی انسان به منزله مفسر سازگار است، شیوه دیالکتیکی مبتنی بر منطق پرسش و پاسخ است. در فرایند پرسش متقابل مفسر وابژه از یکدیگر، واقعه فهم رخ می‌دهد.(14) بنابراین مفسر باید بداند که جریان واقعی و درست فهم بر اساس یک جریان دو سویه و دیالکتیکی است و نباید آن را به یک جریان خطی و یک سویه تبدیل کرد. که نتیجه آن تحمیل سلطه طلبانه دیدگاه خودمان بر متن خواهد بود. باید اجازه داد که فهم جریان عادی و دیالکتیکی خود را طی کند.

تاریخ مندی فهم
یکی از متفکرانی که به طور جدی مساله تاریخ مندی فهم را مطرح کرد هایدگر بود. از نظر او «دازاین»17 یک وجود تاریخی است(15) و به همین دلیل است که می‌تواند با تاریخ ارتباط برقرار کند و به مطالعه آن بپردازد. در این موضوع هایدگر نیز وام دارِ دیلتای می‌باشد.(16) تاکید هیدگر بر تاریخمندی و پرتاب شدگی دازاین در جهان و همچنین تاکید او بر پیش ساختارهای فهم، تاثیرعمیق و پایداری بر اندیشه‌های گادامر گذاشت. «آگاهی تاریخی اثرمند» (یا اثر گذار)18 از اصطلاحات خاصی است که ابداع گادمر بوده و در هرمنوتیک فلسفی او جایگاه ویژه‌ای دارد.
به اعتقاد گادامر پس از اینکه یک واقعه روی می دهد یا یک متن یا اثر هنری پدید می‌آید برداشت ها و فهم‌هایی از آن صورت می‌گیرد. این برداشتها و فهم‌ها «تاریخ فهم» آن حادثه یا متن را می‌سازد و تاریخ فهم در قرائت و داوری آیندگان نسبت به آن تاثیر تام خواهد داشت. این تاریخ فهم را تاریخ اثرگذار آن متن می‌نامند. تاریخ اثرگذار هرگز به صورت کامل تحت کنترل و اختیار ما قرار نمی‌گیرد. ما هیچ گاه نمی‌توانیم اموری را که در گذشته رخ داده است مستقیماً مشاهده کنیم، بلکه آنها را از افق فهم‌ها و برداشت هایی که قبلا حاصل کرده ایم، مشاهده و درک می‌کنیم. گذشته همواره در چارچوب فهم‌های پیشین دیده می‌شود. این چارچوب‌ها همان تاریخ فهم اثرگذار آنها است. بنابراین واقعیت تاریخ همان متحد بودن تاریخ با فهم آن است که گادامر آن را «تاریخ اثرگذار» می‌نامد.(17)
ارتباط دیالکتیکی و گفت و گو با متن، تاریخ یا موضوعات انسانی دیگر باعث می‌شود که آن موضوع سخنان خود را بگوید و در انسان تاثیر بگذارد. حال اگر انسان چنین ارتباطی با تاریخ برقرار کند، و آن را به عنوان سوژه‌ای دیگر در نظر بگیرد که او نیز سخن می‌گوید و خود در برابر آن باید حالت گشودگی19 داشته باشد، در این صورت خواه و ناخواه تاریخ در او اثر خواهد گذاشت و برای او آگاهی پدید می‌آورد که گادامر آن را «آگاهی تاریخی اثرگذار» می‌نامد.(18) از نظر گادامر آگاهی زمانی حاصل می‌شود که شخص «متاثر از تاریخ» و «به روی اثرگذاری‌های تاریخی گشوده باشد».(19) نکته دیگری که هرمنوتیک فلسفی بر آن تاکید می‌ورزد. نقش مثبت «فاصله زمانی»20 در عمل فهم است. از نظر گادامر فاصله زمانی چیزی است که اجازه می‌دهد که معنای حقیقی موضوع به طور کامل آشکار گردد. اما جستجو و کشف معنای حقیقی یک متن یا اثر هنری هرگز به پایان نمی‌رسد، در واقع این جستجو و فهم یک جریان دائمی بی پایان است.(20)

رابطه سنت و فهم
گادامر معتقد است که گذشته جریان سیالی است که ما در هر عمل فهمی در آن حرکت و مشارکت می‌کنیم. پس سنت چیزی در برابر ما نیست بلکه چیزی است که در آن قرار می‌گیریم و از طریق آن وجود داریم. سنت چیز خشک متصلبی نیست که تا ابد تثبیت شده بماند. هیچ قانونی در اینجا نیست. حتی دین باید با سنتی زنده سروکار بیابد و پیوسته با آن در گفت و گو باشد.(21) بنابراین هر گونه تفسیر، شناخت، گفت و گو یا مبادله‌ای که در چارچوب این سنت شکل می‌گیرد و پیش می‌رود مکالمه‌ای است میان گذشته و امروز که فراتر از نیت مولف، مخالف یا تفسیر، و اساساً بنابر منطقی دیگر جریان می‌یابد.
از دیدگاه گادامر تفسیر باید، حتی اگر شده در شکل تقابل و مخالفت، با سنت و با تاریخ تاثیرات،21 اثر یا ایده مورد بررسی مرتبط باشد. با توجه به این پیوند اساسی، هر تفسیری برای فهم نیرو و اعتبار خود باید نحوه ارتباطش با این سنت را به خوبی بشناسد و بداند که پیشداوری های سنتی ممکن است در چارچوب همین تفسیر هنوز موثر و فعال باشند.(22)
این دیدگاه تا حدود زیادی برگرفته از پندارِ هایدگر در مورد میراث سنتی انسان است. به زعم هایدگر فهم آدمی یا دازاین از خود و جهان، کاملا وابسته و محدود به وضعیت تاریخی و میراث سنتی اوست. دازاین به درون این وضعیت پرتاب شده و آن را به منزله بنیان وجودی یا پیش فرض «بودن-در-جهان» تجربه می‌کند. دازاین میراث سنتی خود را انتخاب نمی‌کند، زیرا که سنت بر ذهنیت، خودآگاهی و فهم آدمی مقدم است.(23)

پیش داوری و دورِ هرمنوتیک
در هرمنوتیک فلسفی گادامر پیش داوری‌هایِ فهم برآمده از سنت است. انسان در سنت غوطه ور است و تاثیر عناصر درونی سنت بر انسان در مواقع بسیاری تاثیراتی ناپیدا و ناخودآگاه است. وظیفه اصلی مفسر این است که اولاً، سعی کند به پیش فرض‌های خود آگاهی یابد و ثانیاً، پیش فرض‌های درست را از پیش فرض های نادرست متمایز نماید. تاکید گادامر بر مسبوق بودن هر گونه فهمی بر پیش داوری و اینکه پیش داوری شرط وجودی حصول فهم است، محصول و نتیجه تحلیل هایدگر از حقیقت فهم و مسبوق بودن آن بر پیش ساختار فهم است. دیدگاه هایدگر مورد تایید و پیروی گادامر قرار گرفت، و توسط او بسط و گسترش یافت. گادامر نیز معتقد است که نباید دور هرمنوتیکی را به دور باطل فروکاست، زیرا در دور هرمنوتیکی امکانات مثبت اساسی ترین نوع فهم نهفته است.(24)
با دور هرمنوتیکی باب گفت و گو میان پیش داوری‌های فهم، با متن و موضوع باز می‌شود. خواننده متن هنگامی که با پیش داوری‌های خود به سراغ متن می‌رود، با شنیدن سخنان متن دوباره به پیش داوری‌های خود باز می‌گردد و ممکن است در آنها اصلاحاتی به عمل آورد.(25)و بار دیگر از منظر جدیدی به سراغ متن می‌رود، و در یک دور هرمنوتیکی، آنقدر این رفت و آمد ادامه می‌یابد تا نهایتاً به توافق و هماهنگی میان متن و خواننده بینجامد. البته هماهنگی امری نسبی است. این دور هرمنوتیکی بین دیدگاه مفسر و متن برقرار است. در رابطه دیالکتیکی بین افق متن و افق خواننده، نقطه شروع فهم، افق خواننده است. یعنی همان پیش فهم‌ها و پیش داوری‌هایی که خواننده درباره متن دارد. خواننده در برخورد با متن وارد افق آن می‌شود و به گفته‌های متن گوش فرا می‌دهد. ترکیب پیش داوری‌های او با افق متن، یعنی ترکیب دو افق فضای جدیدی از آگاهی بر روی خواننده می‌گشاید. او با ورود به افق متن ممکن است گرفتار تردیدها یا پرسش هایی درباره پیش داوری‌های خود شود و لذا بازگشتی به سوی آنها می‌کند و دوباره از دیدگاه و افق جدیدی به سراغ متن می‌رود و این رفت و بازگشت آنقدر ادامه می‌یابد تا توافقی قابل قبول، هر چند نسبی، با متن حاصل شود.(26) در فرایند تفسیر، گذشته و حال با یکدیگر پیوند می‌خورند و از آنجا که هر تفسیری متعلق به زمان خود می‌باشد هیچ گاه مفسر به قصد مولف پی نخواهد برد.
وجود پیش فهم دیالوگ را جزمی هم نمی‌کند، چون در دیالوگ اصیل و واقعی، پیش فهم می‌تواند به سطح تفکر آگاهانه ارتقاء یابد و در قیاس با انشعابات گوناگونش بر حسب خود موضوع دیالوگ بررسی و سنجیده شود.(27)

افق22و امتزاج افق ها23
منظور گادامر از افق همان منظر و موقعیتی است که از آن به اشیاء گوناگون نگاه می‌کنیم. افق همان وضعیت و موقعیت هرمنوتیکی شخصی است که در آن قرار گرفته و بر اساس مقتضیات آن به فهم متون و موضوعات می‌پردازد.(28)
هر موضوع یا متنی دارای پیشینه و تاریخچه‌ای است. این پیشینه حاصل فهم‌های مختلفی است که از یک موضوع در طول زمان به عمل می‌آید. و بدین ترتیب تاریخ فهم‌ها یا اثرات یک امر شکل می‌گیرد. فهم ما از هر موضوع یا متنی مسبوق به چنین پیشینه‌ای است که باعث می‌شود پیشاپیش تلقی خاص، پیش داوریها و انتظارات ویژه‌ای از آن داشته باشیم. در واقع آن پیشینه باعث شده است که ما نسبت به آن موضوع یا متن، در یک موقعیت یا افق ویژه قرار بگیریم. بنابراین از دیدگاه گادامر آگاه بودن از اینکه فهم ما متاثر از تاریخ است به معنای آگاهی از این است که ما دارای یک افق هستیم و فهم ما در یک موقعیت هرمنوتیکی خاص شکل می‌گیرد.(29)
از نظر گادامر فهم همواره حاصل امتزاج افق هاست. یعنی امتزاج افق حال و افق گذشته، یا امتزاج افق مفسر و افق متن. (30) بنابراین گادامر به دخالت دوسویه ذهن مفسر و خود اثر در سامان دهی محصول به نام «فهم» و «تفسیر» معتقد است.

جنبه کاربردی فهم
گادامر بر آن است که باید از رمانتیک‌ها فراتر رفت؛ زیرا آنان از عنصر سومی که فرایند فهم را همراهی می‌کند، غفلت ورزیده اند. به نظر او، باید افزون بر فهم و تفسیر، «کاربرد»24 را نیز جزء ترکیبی بدانیم که فرایند فهم را تشکیل می‌دهد.
مراد گادامر از «کاربرد» این است که فهم یک اثر با توجه به موقعیت مفسر و علائق و شرایط و انتظارات فعلی او صورت پذیرد و هیچ تفسیری بدون ربط به زمان حال، وجود ندارد. او می‌خواهد اثر یا حادثه را برای خود و مخاطبان زمانه خویش فهم و تفسیر کند؛ پس افق و وضعیت فکری و شرایط حاضر مهم است و در درون مایه تفسیر و فهم دخالت می‌کند.(31)

زبان مندی25 فهم
دل مشغولیِ عمده ی هایدگر در دوره متأخر تفکرش، رابطه هستی و زبان بود. از نظر او آنچه که در زبان می‌آید صرفاً امری انسانی نیست بلکه جهان و خود هستی است. زبان بیان انسان نیست بلکه نمود هستی است. زبان تفکر انسان را بیان نمی‌کند، بلکه تفکر به هستی رخصت می‌دهد که در مقام واقعه زبان رخ دهد.(32) گادامر با توجه به این دیدگاه هیدگر در مورد زبان، در مباحث هرمنوتیک خود نقش محوری و اساسی برای زبان قائل شد. هرمنوتیک فلسفی او به دنبال تبیین ماهیت فهم و چگونگی امکان وقوع آن است، و زبان برای انجام این مهم نقش اساسی دارد. فهم جریان اساسی و واسطه گرانه دارد، که نیازمند یک محیط اشتراک و ارتباط است. از نظر گادامر این محیط ارتباطی سنت و زبان است. به نظر گادامر سنت نیز ماهیتی زبانی دارد و در زبان تحقق می‌یابد. پس اساساً محیط ارتباطی برای جریان فهم، زبان است. آنچه در تجربه هرمنوتیکی مورد تحلیل قرار می‌گیرد، فعل یا امر ارتباط است که شرکت کنندگانش در جهانی از معانی از پیش مشترک زندگی می‌کنند، یعنی در زبانی واحد سهیم و شریک اند.(33) بنابراین زبان میانجی عامی است که در آن فهم تحقق می‌یابد. تأویل وجه تحقق فهم است. یعنی هر فهمی تأویل است، و هر تأویلی در چارچوب زبان شکل می‌گیرد، زبانی که امکان می‌دهد تا ابژه جامه‌ی کلام بپوشد، و با وجود این، در عین حال، زبان خود تأویل گر هم هست.(34)
نکته‌ی دیگر در مورد زبان این است که حقیقت در جریان یک گفت و گو زبانی مشترک فهمیده می‌شود که در آن «من» به «تو» به عنوان یک طرف گفت و گو نگاه کنم، و دربرابر «تو» حالت استماع داشته باشم. این «تو» ممکن است متن یا سنت یا تاریخ یا یک اثر هنری یا هر چیز دیگر باشد.(35) تأویل همچون گفت و گو دایره‌ای است محصور در دیالکتیک پرسش و پاسخ. تأویل موقعیت اصیل زندگی است که منشی تاریخی دارد و در محیط زبان رخ می‌دهد و به همین دلیل می‌توان آن را، حتی هنگامی که پای تأویل متون در میان است، مکالمه خواند.(36)در نزد گادامر زبان ساختار ذاتاً تأملی26دارد. زبان همواره به منزله واقعه انکشاف در جریان است، همواره در حرکت، تغییر و انجام دادن رسالتش مبنی بر به فهم درآوردن شیء است.(37) خاصیت تأملی زبان به این معناست که زبان علاوه بر اینکه منعکس کننده گفته هاست می‌تواند منعکس کننده ناگفته‌ها نیز باشد.(38) بنابراین از نظر گادامر جنبه دیالکتیکی و دیالوگی زبان موجب می‌شود که زبان در تولید و انعکاس معانی، ظرفیت بسیار بالایی داشته باشد. زبان با ویژگی دیالکتیکی خود می‌تواند محل ترکیب و امتزاج افق‌های مفسر ومتن باشد و در این امتزاج خواه و ناخواه معانی ناگفته بسیاری تجلی می‌یابد.

بررسی نقش ذهنیت و مقصود مولف در فهم متن
از نظر هایدگر حرکت ما از یک تأویل به تأویلی دیگر در لحظه‌ی مناسب، نشانه‌ای است بر این که ما جهان را می‌فهمیم. از این رو، تغییر در تأویل لزوماً نشانه‌ی بی بهره گی از فهم نیست، زیرا در این موارد تغییر در تأویل نشان می‌دهد که ما می‌توانیم از عهده‌ی ضرورت‌های گوناگونی که جهان بر ما تحمیل می‌کند، برآییم.(39) این دیدگاه هایدگر که ما می‌توانیم فهم‌ها و تفسیرهای مختلف و متفاوتی، و در عین حال قابل قبولی، داشته باشیم آشکارا در مقابل دیدگاه هرمنوتیک کلاسیک و سنتی قراردارد، که تنها به یک فهم واحد و عینی از متن قائل بودند، و آن را هم قصد مولف یا معنای متن می‌دانستند که به اعتقاد آن ها نمی‌تواند بیشتر از یکی باشد.از نظر گادامر دسترسی به قصد مولف اساساً غیر ممکن است. زیرا ما به هیچ طریق نمی‌توانیم به روانکاوی مولف بپردازیم و ذهنیت او را کشف کنیم. از این رو گادامر معتقد است که معنای متن را باید به صورت مستقل و جدای از مولف مورد بررسی قرارداد. در واقع هدف هرمنوتیک ارتباط با متن و نائل شدن به فهی متفاوت از متن است و نه فهمیدن قصد مولف. ما باید از تحمیل یک معنای واحد به متن خودداری کنیم. چرا که متن می‌تواند معانی متعدد داشته باشد و خواننده در آفرینش معناهای متعدد دخیل است.

هرمنوتیک فلسفی گادامر در بوته نقد
چاپ کتاب حقیقت و روش، در ابتدا با واکنش چندانی مواجه نشد. با این همه شاید نخستین نقد جدی بر آرای گادامر از جانب امیلیو بتی صورت گرفت که هرمنوتیک گادامر را در باب "تاریخ گرایی" و "نسبیت انگاری" مورد هجمه سختی قرار داد.(40) در جواب بتی، گادامر گفتارهایی با عنوان "هرمنوتیک و تاریخ گرایی" نگاشت و در مجله چشم انداز فلسفی خود انتشار داد. این مناظره قلمی در ویراست دوم کتاب حقیقت و روش به عنوان پیوست در سال 1965 به طبع رسید.(41)
از جانب دیگر، نخستین اثر مهم نقد امریکایی که به هرمنوتیک تشخص بخشید کتاب «اعتبار در تأویل27» نوشته ئی.دی.هیرش28 بود، ناقدی که علاقه مندی بسیاری به رمانتیسم آلمانی داشت و بدین لحاظ از اهمیت هرمنوتیک در سنت آلمانی کاملاً آگاه بود. هیرش با دو رویکردی که به تأویل وجود داشت مخالف بود: اول، رویکرد نقد نو؛ دوم، رویکرد هانس- گئورگ گادامر که تحت تاثیر هایدگر قراردارد که رهبر و شارح نظریه هرمنوتیکی به شمار می‌رود. هیرش از شکل سنتی هرمنوتیک دفاع می‌کند، هرمنوتیکی که با آثار فریدریش شلایرماخر و ویلهلم دیلتای سخت پیوند خورده است.(42)
توجه اصلی هیرش معطوف به طرح و تنظیم نظریه‌ای است که سخن گفتن از اعتبار و درستی را ممکن می‌سازد و به ضرورت جستجو برای معیارهایی اشاره می‌کند که درستی تفاسیر را تضمین می‌کنند. اما او می‌پندارد که کاربرد چنین معیارهایی فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلی تفسیر قصد یا نیت مولف باشد.(43) هیرش از موضع عینی گرایی به نقد آراء گادامر می‌پردازد. در واقع هرمنوتیک گادامر اصول اساسی هرمنوتیک عینی گرا را زیر پا گذاشته است. اولاً، گادامر نمی‌پذیرد که چیزی به نام معنای اصلی متن وجود داشته باشد. ثانیاً، وجود معیاری برای بازشناسی آن معنای اصلی را نفی می‌کند. این در حالی است که برای هرمنوتیک عینی گرا بحث «معیار» و «روش» بسیار مهم است، زیرا از نظر عینی گرایان تنها با تعیین دقیق معیار و به یاری «روش» می‌توان به معنای اصلی دست یافت. عین گرایان اصرار دارند که وجود معنایی ثابت و تغییرناپذیر یک اصل است.(44) آن ها برای گریز از نسبی گرایی شکاکانه به ناچار چنین استدلال می‌کنند، که باید پایه بنیانی عینی وجود داشته باشد تا بتوان تفاسیر مختلف را با آن محک زد و تفسیر حقیقی را از تفسیر غلط تشخیص داد.
از نظر هیرش تنها یک فهم درست وجود دارد و آن هم فهمی است که مطابق با قصد مولف باشد. او چنین اظهار می‌کند که برای فهم هر کلامی، فهم آن بر حسب خودش نه فقط خوب و مناسب بلکه مطلقاً ضروری و حتمی است. معنای متنی29پایه و بنیان تغییر ناپذیر درستی و اعتبار تفسیر است.(45) هیرش اصحاب نقد نو و هیدگر و گادامر را متهم می‌کند که نظریه «استقلال معنای ذاتی»30 را پذیرفته اند. یعنی زبان نوشتاری از «قلمرو ذهنی احساسات و افکار شخصی مولف جداست و استقلال دارد». یعنی «معنای متن می‌تواند مستقل از آگاهی فردی وجود داشته باشد». از نظر هیرش نتیجه آشکار این رای آن است که معنای متن همواره نامعین است و تفسیر بی مورد است، «زیرا فقط زمانی تفسیر کنشی موجه است که متن یک معنا داشته باشد و نه هر معنایی». (46)
به طور خلاصه نقد اصلی هیرش بر گادامر این است که هرمنوتیک فلسفی گادامر منجر به نسبی گرایی شده و در نهایت به این نتیجه می‌انجامد، که هیچ گونه فهم ثابت و پایداری از امور وجود ندارد و اینکه فهم امری سیال و پایان ناپذیر است. در واقع الگویی که گادامر از اتحاد فهم، تفسیر و کاربرد ارائه کرده است هیچ جایی برای تصور یک معنای ثابت و معین باقی نمی‌گذارد، و این دقیقاً همان چیزی است که در تقابل با عینی گرایی قرار دارد.
پاسخ گادامر به اکثر این انتقادات این است که او نه به دنبال ارائه روش است و نه در جست و جوی فهم عینی و ثابت یا درک مراد و مقصود مولف، بلکه هدف او تنها هستی شناسی و پدیدارشناسی فهم و نشان دادن آن چیزی است که واقعا در هر فهمی اتفاق می‌افتد. و از طرف دیگر، فقدان کاربردپذیری عملی نشان دهنده آن نیست که هرمنوتیک فلسفی بی حاصل است، بلکه تنها حکایت از آن دارد که هرمنوتیک فلسفی نوعی نظریه نیست.(47)
هیرش از مفهوم کلیدی گادامری «پیوند افق‌ها» نیز انتقاد می‌کند. هیرش استدلال می‌کند که مفاهیمی از قبیل پیوند افق‌ها و دور هرمنوتیکی با نقد تاریخی سنتی که در پی کشف معنای اصلی متون است، ناسازگارند. هیرش در برابر پیوند افق‌های گادامر، استدلال می‌کند که خواننده مدرن ممکن است فرق بگذارد میان «معنای» یک متن یعنی نسبت معنای آن متن با زمانه خود آن و «دلالات» آن متن یعنی نسبت معنای آن متن با زمانه خوانندگان اعصار بعدی. هیرش این مقوله‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند: «تمایزی اساسی که گادامر از آن غلفت کرد عبارت است از تمایز میان معنای متن و دلالت آن معنا در وضعیت حاضر.....تفاوتی وجود دارد میان معنای متن که تغییر نمی‌کند و معنای آن متن در حال حاضر برای ما دارد، معنایی که تغییر می‌کند. معنای متن همان است که مولف با استفاده از نمادهای ویژه زبانی در سرداشت... به هر تقدیر هر زمان که این معنا تفسیر شود، معنای آن (یا دلالتش) برای مفسر تغییر می‌کند». هیرش معتقد است که گادامر این دو جریان را در هم می‌آمیزد.(48)
انتقاد عمده دیگر مربوط به پیش داوری است. عینی گرایان جدید (هیرش و بتی) به خوبی دریافته اند که فهم در خلاء متولد نمی‌شود و امکان ندارد بدون هیچ پیشینه و مقدمه‌ای به درک امور مبادرت کرد. لذا در این جهت مخالفت چندانی با هرمنوتیک فلسفی ندارند. عمده سخنان آنها ضمن پذیرش «پیش دانسته‌های فهم» بر این استوار است که تصویر معتدل تری از پیش دانسته‌ها ارائه دهند، به طوری که انسان بتواند رابطه‌ای کاملاً آگاهانه و نقادانه با آنها برقرار کند. این همان نکته‌ای است که هرمنوتیک فلسفی گادامر از کمبود آن به شدت رنج می‌برد. در هرمنوتیک گادامر پیش داوری‌های فهم بر پایه سنت است، و برای انسان این مجال وجود ندارد که رابطه‌ای صد در صد آگاهانه و روشنگرانه با سنت و عوامل درونی آن برقرار کند. انسان در سنت غوطه ور است و تاثیر عناصر سنت بر انسان در مواقع بسیاری تاثیراتی ناپیدا و ناخودآگاه است. رابطه‌ای که بتی و هیرش به دنبال آن هستند مستلزم آن است که بتوان به سنت و پیش داوری‌های فهم به عنوان یک عین و موضوع قابل مشاهده نگاه کرد، حال آنکه از نظر گادامر سنت هیچگاه تبدیل به موضوع یا عین قابل مشاهده نمی‌شود.(49)
دیدگاه گادامر به عنوان یک نظریه فلسفی با توصیف، واقعه فهم، و با تشریح جنبه‌های مختلف آن، بیشتر نشان می‌دهد که در عرصه فهم چه کارهایی را نمی‌توان انجام داد یا چه انتظاراتی را نباید داشت. هم چنین درست است که هرمنوتیک فلسفی گادامر از مساله صحت و اعتبار آنگونه که مورد انتظار عینی گرایان است بحث نمی‌کند اما این به دلیل تفاوت دستگاه‌ها و مبناهای این دو نوع هرمنوتیک است.

نتیجه گیری
هرمنوتیکِ فلسفی گادامر، مسیرِ مطالعات تاویلی شلایرماخر و دیلتای را تغییر داد. در این روی کرد گادامر به دنبال ارائه روش جدیدی جهت بهبود و کارایی عمل تاویل نیست، بلکه فقط درباره چگونگی فراگرد تاویل تحقیق می کند. گادامر روش شلایرماخر و دیلتای، در زمینه تدوین "روش شناسی علوم انسانی" که رقیب جدی روش های علوم طبیعی می باشد، اشتباه می دانست. به باور گادامر همین علاقه به روش و مسایل روش شناختی، سبب انحراف هرمنوتیک از مسیر اصلی آن شده است.
بنابراین گادامر در هرمنوتیک فلسفی از غلبه روش شناسی علمی در فرهنگ معاصر انتقاد می کند و پیامد منفی آن را به حاشیه کشاندن اومانیسم می داند. برنامه گادامر بر این اساس پیون دادن نگرش های اومانیستی با نقد روش است. بدین منظور وی به نوع شکل گیری افق مفسر نسبت به متن می پردازد و از تعلق مفسر و متن به دو افق متفاوت سخن می گوید. دلیل این تفاوت افق، تفاوت پیش فهم های مولف متن و مفسر است. پیش فهم ها، ساختاری را می سازند که کلام در آن شکل می گیرد و با آگاهی از این پیش فهم ها می توان معنای متن را فهمید.

پی نوشتها:
1. هاروی وان، « هرمنوتیک و تاریخچه آن »، ترجمه مریم امینی،‌کیان، سال هشتم، ش 42، خرداد و تیر 1377، صص 39- 36.
2.Stanford Encyclopedia of Philosophy, Hans Georg Gadamer, First Published Mon Mar 3, 2003. P 2
3. Richard Palmer, "A Response to Richard Wolin on Gadamer and the Nazis", International Philosophical Studies,10,2002
4. Robert Dostal, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press,2002. P 13
5. Stanford Encyclopedia of Philosophy, ibid, p2
6. Hans Georg Gadmer, truth and method, tra. By joel weinsheimer and Donald G. Marshall, continum New York 1989, p. xxviii
7. جوئل وایسنهایمر، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس، 1381، ص 57.
8. truth and method, p. xxxi
9. Hans Georg Gadmer, philosophical Hermeneutics, tra. by Davide E.Linge, USA, Barkeley university press, 1976, p. xi
10. Ibid, p. 48
11. Ibid, p. 421
12. truth and method, p. 341
13. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس، 1384، ص 182.
14. truth and method, pp. 360-361
15. از نظر هایدگر «دازاین» وجودی است که برای او که در هستی است، خود هستی یک مسأله می‌باشد. ر.ک.
Martin Hedegger, Being and time, translated by j. Macquarie, E.Robinson, Basil Black well, 1962, p.236
16. جان مک‌کواری، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: انتشارات گروس، 1376، صص 5- 104.
17. Joel weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics, new Haven and London, 1985, p.181.
18. truth and method, p. 341
19. Edward Craig, Ruoutledge Encyclopedia of philosophy, London and New york: Routledge, 1998( vol: 3 ), p. 828
20. truth and method, p. 298
21. هانس گئورگ گادامر، آغاز فلسفه، ترجمه عزت‌‌الله فولادوند، تهران: هرمس، 1382،ص 66.
22. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1385، ص 278.
23. همان، ص 156.
24. truth and method, p. 266
25. Ibid, p. 267
26. Ibid, pp. 377- 379
27. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی .... ، ص 188.
28. Joel weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics, p. 182
29. Ibid, p. 184
30. truth and method, p. 306
31. احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ اندیشه اسلامی، چاپ سوم 1385، ص 240.
32. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 171.
33. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی .... ، ص 159.
34. هانس گئورگ گادامر، « زبان به مثابه میانجی تجربه هرمنوتیکی »، در هرمنوتیک مدرن گزینه‌ای جستارها، ترجمه بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، تهران: 1385، نشر مرکز، صص 211-210.
35. truth and method, pp. 359-361
36. هانس گئورگ گادامر، زبان به مثابه میانجی تجربه هرمنوتیکی، ص211.
37. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 232.
38. Joel weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics, P. 253
39. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی .... ، ص 343.
40. Emilio betti, Die Hermeneutik alls Allgemeine Methodik der GeistesWissenschaften (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1962)
41. Philosophische Rundschau 9(1961) pp 76-241: this is available in English Supplement to Truth and Method, pp 91-460
42. ک. ام نیوتون، « هرمنوتیک »‌، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون، سال اول، ش 4، زمستان 1373، ص 183.
43. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی ....، ص 74.
44. همان، ص 76.
45. همان، ص 82.
46. ک. ام نیوتون، همان،‌صص 187-186.
47. جوئل وایسنهایمر، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ص 48.
48. ک. ام نیوتون، همان، ص 190.
49. truth and method, P. 360

پی نوشتهای مترجم:
1. Hans georg Gadamer
2. Marburg
3.Breslau
4. Wroslaw
5. Nicolai Hartmann
6. Paul Natorp
7. Paul Friedlander
8. Philology
9. "Plato Dialectical Ethics"
10. Helmut kuhn
11. Philosophishe Rundschau
12. Wahrheit und method: Grundzuge einer Philosophischen Hermeneutik
13. Frida Krats
14. Kate Lekebush
15- این نشان را به آلمانی Bundesverdienstkreuz که می توان آن را به نشان شایستگی برگرداند. این نشان را به انگلیسی "Order of Merit" می گویند.
16. Boston College in Massachusetts
17. Dasein
18. Effective historical consciousness
19. openness
20. Temporal distance
21. Effective history
22. horizon
23. Fusion of horizons
24. application
25. linguisticality
26. speculative
27. Validity in interpretation
28. E.D.Hirsch
29. Textual meaning
30. Semantic autonomy

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1388 / شماره 48، اسفند ۱۳۸۸/۱۲/۰۰
نویسنده : سجاد جمشیدی
نویسنده : محسن محمودی