موضوع : پژوهش | مقاله

جامعه شناسی دین

از گذشه‌های دور اندیشه مذهبی بر تفکر آدمی حاکم، و زندگانی و روابط انسانی اش سخت متأثر از این پدیده مهم بوده است. در این حوزه اندیشمندان بزرگی، از جمله جامعه شناسان، قلم فرسایی کرده اند. جامعه شناسی دین علمی است جوان و نوپا که قصد آن دارد با تحلیل و تبیین جامعه شناسانه دین به درکی تازه از آن برسد. در این مقاله ابتدا به تعریف های دین می پردازیم سپس حدود و اختیارات جامعه شناسی دین را مورد بررسی قرار می دهیم؛ در نهایت اندیشه دینی را از منظر مکتب "تضادی"، تحلیل و بررسی می کنیم. بحث در باب دو مکتب "کارکردی"و "تفسیری" را به فرصت های آینده موکول می کنیم.

بشر، همواره دینی زیسته است و هیچ فرد و اجتماعی را نمی توان یافت که حیاتی فاقد تجربه دینی یا تاریخی بدون خداوند را سپری کرده باشد. دین همراه همیشگی و دیرینه انسان است و چه بسیار چالش های فکری و جنگ های خونین برای پاسداشت یا محو آن از حیات انسان ها به خود دیده است. همین ویژگی است که عده ای را بر آن داشته تا از فطری بودن آن یاد کنند و ارزش های آدمی را برگرفته از ویژگی های مذهب شمارند. تعریف های دین گوناگون است و در بین پژوهشگران و اندیشمندان این حوزه اتفاق نظر وجود ندارد. هر کدام بر اساس مکتب و پارادایم های خویش به تحلیل آن پرداخته اند و البته موفق به ارائه تعریفی جامع و دقیق از آن نشده اند مالینوفسکی می گوید: «دین موضوع دشوار و ناپزی برای تحقیق است. سؤال کردن درباره چیزی که خود جواب های کلیه مسائل را در بر دارد، تلاش بیهوده ای به نظر می رسد. ظاهراً محال است که بتوان به مدد عقل و استدلال به ادراک چیزی نایل آمد که نوع بشر را با عشق و خردمندی مافوق بشری احاطه کرده است.»1
گروهی دین را صرفاً در امری اخلاقی خلاصه می کنند و برخی مناسک گرایی را مهم می پندارند، عده ای رفتار دینی، تجربه دینی، دانش دینی و باور دینی را از هم تفکیک کرده و برخی دین را تلاشی جسورانه برای معنی بخشی به جهان هستی می دانند که آدمی به دنبال آن می گردد. به طور کلی می توان تعریف های دین را به دو دسته تقسیم کرد: تعریف به ذات و ماهیت دین و تعریف کارکردی.
تعریف هایی که ذات و ماهیت دین را مورد بررسی قرار می دهند بیشتر بر نظام باورها استوار است؛ احساسی که عمیقاً ریشه در زندگی انسان ها دارد و سعی می کند جهان هستی را به گونه ای دیگر در چشمان انسان نشان دهد. ماهیت دین مظهر توجه انسان هاست به الوهیت یا نیروهایی ما فوق طبیعی یا دست کم احساس ساده وابستگی بدانها، به منظور بازیابی تبینی از هستی خود در این جهان و معنایی برای بودنش. بنابراین دین شاخص باورهای ما است. در تعریف به ذات، عواطف و احساسات مردمان غالب می گردد، تبیین روان شناسانه بر تبیین جامعه شناسانه برتری داده می شود، زیبایی ها و زشتی های جهان هستی معنا دار می شود و انسان ها همواره با بیم و امید زندگی می کنند؛ امیدوار برای رهایی از محنت و رنج این دنیا و یافتن زندگانی جاوید و لذت بخش و آرامی که ادیان برای مؤمنان خویش نوید می دهند تا پاسخگوی غریزه صیانت از خود و ترس از فنا شدن باشند و بیمناک از جوابگویی اعمالشان در محضر خدایان.
تعریف دین به ذات، امری است دشوار و طاقت فرسا و شاید هم بعید. هر چند وبر می کوشد ماهیت دین، نوع رفتار و انگیزش حاکم بر آن را تعیین کرده، دین را توجیه الهی بدبختی و شوربختی معرفی کند اما از ارائه تعریف دین خوداری می ورزد. ادوارد تایلر تعریفی حداقلی از دین ارائه می کند و آن را اعتقاد به هستی های روحانی می داند. مارت(Marett)در مخالفت با این تعریف عنوان می کند: «ذات دین از تجربه ای مایه می گیرد که قدرت یا نیروی راز آمیز و نهفته ای دارد و با عواطف عمیق و دو پهلوی حرمت، هراس و اعجاب همراه است تجربه این قدرت یا نیرو بر شکل گیری ذهنی ارواح، خدایان و نظایر آن تقدم دارد.»2
دور کیم اساس تعریف خود را بر تمایز میان امر مقدس و نامقدس قرار می دهد. رابرتسون امر فرا تجربی را مهم می پندارد و بیان می کند: «فرهنگ مذهبی به یک رشته از باورداشت ها و نمادهایی اطلاق می شود که دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و امر فرا تجربی یا واقعیت متعالی است؛ در اینجا امر تجربی اهمیتی کمتر از امور غیر تجربی دارند. دوم اینکه ما کنش مذهبی را به این صورت تعریف می کنیم: کنشی که بر مبنای باز شناخت تمایز تجربی از فرا تجربی شکل می گیرد.»3
گیرتس با تحلیل بعد فرهنگی دین می گوید: «دین عبارت است از نظامی از نمادها که کارش استقرار حالت ها و انگیزش های نیرومند، قانع کننده و پایدار در انسان ها، از طریق صورتبندی مفاهیمی از نظر کلی جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله ای از واقعیت بودگی است که این حالت ها و انگیزش ها بسیار واقع بینانه به نظر آیند.»4 برگر(berger) جامعه انسانی را پدیده ای دیالکتیکی می داند. از نظر او جامعه هم محصول انسانی هم واقعیتی خارج از انسان است. او دین را نظم معنی دار جهان هستی می شمارد؛ «دین یک کار انسانی است که عالمی مقدس از طریق آن استقرار می یابد، دین کوشش جسورانه ای است برای آنکه سراسر گیتی برای انسان معنی دار شود.»5
مالینوفسکی به عنوان یک مردم شناس که مطالعه دین را موضوعی بسیار با اهمیت تلقی می کند اینگونه نتیجه می گیرد: «هر دینی ولو هر اندازه کوچک و کم اهمیت باشد باز هم دستوراتی برای خیر و سعادت زندگانی افراد بشر دارد و بدون آنکه فرقی با مذاهب دیگر داشته باشد نوعی نظام اخلاقی را به پیروان خود عرضه می کند.»6
مردم شناس دیگری به نام رابین هورتون مشکلات تعریف دین را گریز ناپذیر می داند. از نظر او نمی توان هم بر چیزی درباره ماهیت و نحوه وجود هستی های مذهبی دلالت کرد هم کاربرد پذیری جهانی آن را پذیرفت.
اما تعریف دیگر دین، تعریف کارکردی است؛ یعنی دین چه کارهایی می تواند انجام دهد، چه نیازی را برآورده می کند و چه گرهی از کار فروبسته انسان و اجتماع می گشاید. در این میان مردم شناسان علاقه بسیاری به تعریف دین به ذات دارند؛ حال آنکه جامعه شناسان بیشتر بر کارکرد اجتماعی دین تأکید می ورزند و از این منظر دین را واکاوی می کنند. تعریف دین از نظر دورکیم تعریفی کارکردی است. او بر این اعتقاد است که دین عامل وحدت جامعه در قالب یک نظام واحد اخلاقی است. یینگر(yinger) دین را اینگونه تعریف می کند: «دین نظامی از باورداشت ها و عملکردهایی است که از طریق آنها گروهی از آدم ها با مسائل غایی زندگی بشری کلنجار می روند.»7
درسلر کارکرد دین را حفظ و ثبات عقاید فرهنگی در مورد نیروهایی می داند که مقدس و ماوراءطبیعی شناخته می شوند. پارسونز جامعه شناس معروف در رابطه با کارکردهای اجتماعی دین می گوید: «زندگی اجتماعی نیازمند الگوها و نمونه ها، پارادایم ها، سمبل ها و مفاهیم مشترکی است که بتواند ارزش های اخلاقی را دربر گیرد و دین از این جهت می تواند نقش مهم زیست اجتماعی داشته باشد. مذهب استعداد آن را دارد که معیارهای سلوک اجتماعی را به زبانی خاص از طریق نفوذ در احساس های مردمان به وجود آورد. به طور کلی از نظر مکتب فونکسیونالیسم، هر گاه در جامعه ای عشق به خداوند و توجه به اخلاق ضعیف گردد، آن جامعه دچار بحران های شدید می گردد. و چاره چنین بحران هایی فقط از طریق تأکید بر اخلاق و تقویت احساسات والا نسبت به مقدسات دین میسر خواهد گشت.»8
«ماکیاولی در "مخاطبات" خود دین را ضروری ترین و مطمئن ترین پشتیبان هر جامعه مدنی دانسته و از شهریاران و رؤسای جمهوری ها خواسته است که حامی مبانی دین کشورهاشان باشند زیرا در آن صورت به راحتی می توانند مردمشان را دیندار و در نتیجه کاملاً مطیع و متحد بدارند.»9
جامعه شناسان تلاش می کنند در تبیین دین از فیلسوفان و متکلمان و روان شناسان عقب نمانند. و از آنجا که دین را به عنوان یکی از نهادهای اجتماعی پذیرفته اند به خوبی بر تأثیر آن بر جوامع و بر انسجام و نظم آفرینی در مواقعی که باعث تضاد و تنش و ایجاد مشکلات در جامعه می شود، آگاهند. به همین علت، بزرگان جامعه شناسی از دورکیم و کنت که سخت به انسجام و نظم تأکید دارند تا مارکس که فیلسوفی جدلی است و ماکس وبر و بلومر تفسیر گرا، همه بر این باورند که دین یکی از مسائل اساسی در جامعه شناسی است و جامعه شناسان باید به دقت در آن بنگرند و به هر حال چه معتقد به دبن باشند چه نباشند، دین پدیده ای است اساساً مهم که از وجود آن در جامعه گریزی نیست.
جامعه شناسان کمتر به ماهیت دین می پردازند، دین را بیشتر در مقام تحقق و باشندگی می جویند،از صدق و کذب گزاره های دینی چشم می پوشند وآن را به عنوان پدیده ای عینی می پندارند و در صدد تبیین روابط علی و معلولی حاکم بر آن هستند. از قضاوت ارزشی اجتناب می ورزند و سعی در شناخت دین به عنوان واقعیتی اجتماعی دارند. رفتار دینی را از ذات و جوهر دین جدا می کنند و هر آنچه از عبادات، مناسک و اخلاقیات که از افراد دیندار هویدا می شود، بررسی می کنند. تأثیر دین بر جنبه های مختلف زندگی اجتماعی از به وجود آوردن هنجارها و ارزش های خاص گرفته تا شناخت نهادها و سازمان های دینی و مناسک و شعایر و حتی رفتار معنی دار انسان های دیندار همه در این حیطه قرار می گیرند. جامعه شناسی دین سعی در تبیین وجود باورداشت ها و عملکردهای مذهبی در جامعه بشری دارد. از آنجا که اندیشه های پوزیتیویستی بر جامعه شناسی حاکم است عینی و واقعی بودن مفاهیم دینی اجتناب ناپذیر می گردد. تعریف ماهیت و ذات مفهومی که تشخیص حد یا رسم آن دشوار و شاید هم بعید باشد مفید نخواهد بود؛ تعریف شرح الاسمی هم گرهی نمی گشاید حتی بر مشکلات می افزاید؛ تعیین مصداق هم راه به جایی نمی برد زیرا این نزاع بین اندیشمندان حوزه دین هنوز باقی است.
گروهی دین را در داشتن پیامبری الهی که دارای شریعت و کتاب است می دانند و عده ای فقط برداشتن مناسکی خاص تأکید می ورزند. عده ای زهد و ریاضت و گروهی داشتن ایدئولوژی خاص را کافی می دانند. از دیدگاه اثبات گرایی مفاهیمی که با روش های تجربی و علمی نه بتوان آنها را اثبات کرد نه انکار، بی معناست. به همین دلیل جامعه شناسان اولیه کارکردهای دین را که قابل بررسی عینی است مهم می پنداشتند. هر چند بعدها این دیدگاه مورد نقادی قرار گرفت و افرادی مانند وبر بر این اعتقاد گشتند که روش های علوم طبیعی را نمی توان بر علوم اجتماعی تطبیق داد و به پیدایش مکتب کنش متقابل نمادین که بیشتر بر تفسیر تأکید داشت تا اثبات، کمک کرد؛ در نتیجه دین هم از این دیدگاه مورد بررسی قرار گرفت و جنبه های کارکردی آن کمتر مورد توجه بود. «در هر صورت علاقه بنیادی بیشتر جامعه شناسان دینی غالباً یکسان است و آن، بالا بردن فهم ما از نقش دین در جامعه، تحلیل اهمیت و تأثیر دین بر تاریخ بشری و شناخت جلوه های گوناگون دین و نیروهای اجتماعی تأثیر گذار و شکل دهنده.»10به عبارت دیگر چنانکه وبر نیز معتقد است باید گفت جامعه شناسی کارش مطالعه جوهر پدیده دینی نیست بلکه رفتارهای دینی را که با تکیه بر پاره ای تجربیات خاص، تصورات و اهداف معین صورت می گیرند مورد بررسی قرار می دهد.11می توان گفت که جامعه شناسی دین، دو مضمون یا مسأله اصلی و کانونی دارد: یکی این که چرا باورداشت ها و عملکردهای مذهبی، نقش تعیین کننده ای در فرهنگ و جامعه دارند و دیگر اینکه، چرا این باورداشت ها و عملکردها صورت های گوناگونی به خود گرفته اند.12
اما جامعه شناسی دین مخالفانی هم دارد که از جنبه های گوناگون به نقد آن می پردازند. در بین این مخالفان، جامعه شناسان، مردم شناسان، فیلسوفان و روان شناسان دیده می شوند. گروهی از مخالفان جامعه شناسی دین بر این اعتقادند که دین نهادی اجتماعی مانند سایر نهادها نیست که حاصل اراده انسان هاهستند؛ برای همین به هیچ روی نمی تواند پذیرای تحلیلی جامعه شناسانه باشد. ما هیچ دلیل موجهی در دست نداریم تا دین را مانند نهاد اقتصاد، سیاست، آموزش و خانواده بنگریم و اصولاً گزاره های دینی از نوع دیگری اند. جامعه شناس چگونه می تواند نهادی را مورد تحلیل قرار دهد که به وجود آمدن یا نابود شدن آن از عهده آدمی خارج است؟ نمی توان از آن به نهادی اجتماعی یاد کرد زیرا امری است که باید از دریچه ای دیگر به آن نگریست.
گروهی بر این تصورند، جامعه شناسی دین حق نزدیکی به ماهیت دین را ندارد. دین امری قدسی ومتعالی است در نتیجه توضیح ناپذیر؛ تنها مومنان به آن دین توانایی ادراکش را دارند. گزاره های دینی آنقدر عینی و نمایان نمی باشند که بتوان آنها را مورد نقادی علمی قرار داد. تنها راه شناخت آن پذیرفتن درونی و درک عاشقانه است. هر چند این گروه تبیین جامعه شناسانه و روان شناسانه را در حیطه اجتماع انسانی بلا مانع می دانند.
«اندیشمندان دیگر، حتی برخی جامعه شناسان، پهنه موضوع بررسی جامعه شناسی دین را محدود به توصیف و تفسیر همدلانه نظام های اعتقادی می دانند و نه تعمیم های علی.»13 آنها برای مقایسه حدی قائلند تا آنجا که از مقایسه شناخت های خود مؤمنان فراتر نرود؛ دین را پدیده ای فی نفسه به شمار می آورند که برای فهم آن تنها باید به زبان خودش رجوع کرد. این رهیافت را که در آلمان از سابقه زیادی برخوردار است، پدیدار شناسی یا تأویلی نامیدند. با تقلیل پذیری دین مخالفت می ورزند، زیرا برای امری مقدس چنین شأنی قائل نیستند. جامعه شناسی را به دلیل بیگانه بودن زبانش با امر فرا تجربی در تحلیل دین ناتوان دانسته و تنها توصیف را مجاز می دانند. تعمیم های علّی را از دایره جامعه شناسی خارج کرده، تفسیرهای همدلانه نظام های اعتقادی را به جایش می نشانند. در مقابل، برخی اندیشمندان از دیدگاه تقلیل گرایانه دفاع می کنند و آن را کوششی خود سرانه برای حذف برخی مسائل مذهبی از حوزه بررسی جامعه شناسانه می دانند. «گروهی دیگر، ضد تقلیل گرایان را برای این مورد انتقاد قرار داده اند که بدون توجیه درست معتقد به استقلال یا ماهیت فی نفسه موضوع بررسی شان هستند و به دین نوعی واقعیت وجودی نسبت می دهند که نمی توانند آن را اثبات کنند... این دسته از منتقدان استدلال می کنند هر گونه کوشش در جهت جلوگیری از تبیین تقلیل گرایانه دین بر مبنای اصول پیشینی توجیه پذیر نیست.»14
اینجاست که با چند پرسش اساسی مواجه می شویم؛ آیا جامعه شناسی دین می تواند تا یافتن راه حلی مناسب برای این اختلاف ها سکوت پیشه کند؟ اگر این نزاع ها پایان ناپذیر باشد چه باید کرد؟ آیا رهیافت جامعه شناسانه مانند سایر دیدگاه ها نمی تواند مفید باشد؟ آیا تعریفی جامع و مانع از دین داریم تا حدود رشته های مختلف علمی را نمایان سازیم؟ آیا گزاره های دینی تقلیل پذیر به امر تجربی نیستند؟ گر چه میان رهیافت جامعه شناسانه و رهیافت پدیدار شناسی ناسازگاری وجود دارد و کسی هم نمی تواند منکر آن شود اما در دین می توان صورت هایی تجربی یافت که بتواند مورد تحلیل جامعه شناسانه و روان شناسانه قرار گیرد. کشف روابط، الگوها و شناخت تأثیرهای اجتماعی در دین کاملاً امکان پذیر می باشد. مناسک، شعائر، نمادها، سازمان های دینی و عملکرد باورها امری است تجربی و می تواند مورد بررسی جامعه شناسان دین قرار گیرد. در دوران معاصر جامعه شناسی دین دچار تحولاتی گردیده و آراء نوینی به این عرصه وارد شده است. «شاید رایج ترین و پذیرفته شده ترین موضع جامعه شناسان معاصر در برابر دین همان موضعی است که یکی از صورت هایش "نمی دانم گویی روش شناختی" نامیده می شود.»15
بنابر این رهیافت، باید مسأله حقانیت داعیه های مذهبی را کنار گذاشته، داوری درباره این قضیه را که آیا این امور در تحلیل نهایی بر نوعی مبنای تقلیل ناپذیر و توضیح ناپذیر استوارند یا نه، معلّق گذاریم. این دیدگاه دین را از آسمان به زمین آورده؛ جنبه قدسی و الهی دین را تنزل داده و صورتی انسانی به آن بخشیده است. برای همین توضیح ناپذیری آن نیز کم رنگ گردیده است. پس، بنابراین منظر می توانیم قوانین علوم اجتماعی را بر آن تطبیق دهیم و به عنوان نهادی اجتماعی در آن بنگریم و تحلیلی جامعه شناسانه از آن ارائه کنیم. «این رهیافت تحلیل جامعه شناختی دین را بر مبنای این فرض امکان پذیر می داند که دین نیز مانند صورت های دیگر رفتار اجتماعی و فردی بشر پدیده ای انسانی است و می توان آن را با روش های خاص علوم اجتماعی مورد بررسی قرار داد.»16
اما گروهی دیگر دین را از چشم انداز واقع گرایی نمادین می نگرند. رابت بلا(bellah) اصولا بر این اعتقاد است که دین با نمادهای غیر دینی و احساس ها و ارزش ها و امیدهای مؤمنان سروکار دارد که کنش متقابل میان انسان ها و اعیان خارجی را به سامان می کند و تقلیل پذیر به گزاره های تجربی نیست. «از این دیدگاه دین واقعیتی فی نفسه است، صریح بگویم دین یک امر حقیقی است.»17
به هر حال چه تقلیل گرایی را بپذیریم چه از منظر پدیدارشناسی یا واقع گرایی نمادین به دین بنگریم، با سؤالات بسیاری رو به رو می گردیم. اصولاً آیا جامعه شناسی می تواند به ماهیت دین نزدیک شود و آن را مورد بررسی قرار دهد؟ آیا دین امری است عینی و می تواند موضوع علم جامعه شناسی قرار گیرد؟ چگونه می توان امری فرا تجربی و مابعدالطبیعی را به امری تجربه پذیر تقلیل داد و نتایج آن را پذیرفت؟ اگر در بررسی دقیق یک دین مناسک و شعائر آن مخالف عقل سلیم و یافته های جامعه شناسانه باشد، آیا می توان آن را مورد چالش قرار داد و آیا مؤمنان به دین آن را خواهند پذیرفت؟ حتی برای فهم و تبیین جامعه شناسانه باورهایی که داعیه تجربی درباره جهان دارند، نپذیرفتن آنها به عنوان گزاره های نا درست یا پذیرش به عنوان گزاره های درست امکان پذیر نمی باشد و شاید هم مجاز به این کار نباشیم. چرا مؤمنان به یک دین گزاره های تجربه ناپذیر و اثبات نشده دین خویش را می پذیرند و آنها را اینگونه درک می کنند؟ «هر چند ارائه توصیفی از باورداشت و تجربه مذهبی به صورتی سازگار با شناخت های مؤمنان یا اشخاصی که این تجربه را دارند ضرورت دارد اما آیا این به آن معنا نیست که از تبیین این تجربه بر حسب مفاهیم و مقولات و روابطی که ضرورتاً به آن اشخاص تعلق ندارد خوداری کنیم.»18
کاملاً نمایان است؛ نگریستن به پدیده مهم و مبهمی چون دین تنها از یک چشم انداز خاص امری است بیهوده و نا صواب. اگر دین را امری معنا دهنده به حیات انسان یا تقلیل آن به نیازهای کارکردی یا واکنش های نمادین یا امری کاملاً فردی یا عاملی برای نظم و انسجام جامعه و به قول مارکس تسلط فکری قدرت حاکم، تعریف کنیم، در هر صورت از بررسی دقیق جامعه شناسانه آن بی نیاز نیستیم. جامعه شناسی دین باید بر رویکرد ما نسبت به گزاره های مذهبی تأثیر گذار باشد چه دین برایمان خوشایند باشد چه نباشد. نکته مهمی که در جامعه شناسی دین باید به آن بسیار توجه کرد کمبود تحقیقات تاریخی و مقایسه ای است. جامعه شناسان در این زمینه کمتر تلاش کرده اند و مردم شناسان بوده اند که بار تحقیقات میدانی وسیعی را به دوش کشیده، دستاورد های خود را در اختیار دیگران قرار داده اند. شاید به جرأت بتوان گفت غیر از ماکس وبر هیچ جامعه شناسی از تبیین مقایسه ای و تاریخی سود نبرده است. جامعه شناسی دین برای پیشرفت خود چاره ای جز غلبه بر این کاستی ندارد همانگونه که نظریه ها در علوم اجتماعی هیچ گاه کاملاً بی ارزش نمی شوند در جامعه شناسی دین هم نظریه ها اینگونه نخواهند شد. در هر حال جامعه شناسی دین علمی است جوان و هنوز جای پژوهش و تحقیق در آن بسیار است.

نظریه های جامعه شناسی دین
مکاتب مختلفی از درون علم جامعه شناسی حاصل شده است و همه آنها پدیده مذهب را بر اساس پارادایم ها و اصول مسلّم خویش مورد بررسی قرار داده اند. مکاتبی به دفاع از دین می پردازند، گروهی آن را افیون توده ها می دانند، مکتبی تنها به توصیف دین بسنده کرده و دیگری آثار حیات بخش دین را بر زندگانی انسانی ترسیم می کند. هنوز هم مکاتب پوزیتویستی، جدلی و تفسیری از جایگاه ویژه ای برخوردارند و رویکردهای جامعه شناسی دین تحت تأثیر اندیشه های مارکس، دورکیم و وبر می باشد. هرچند هیچکدام از این سه جامعه شناس، خود مذهبی نبودند؛ حتی معتقد به کاهش اهمیت دین در روزگاران کنونی بوده، مذهب را اساساً توهمی بیش تصور نمی کردند. در این بخش سعی می شود این سه مکتب مورد بررسی قرار گرفته، اندیشه های جامعه شناسان بزرگ این مکاتب تحلیل شود.

چشم انداز جدلی(تضادی)
در این مکتب دین به عنوان پدیده ای روبنایی و ثانویه از اهمیت چندانی برخوردار نیست. به نظر آنان دین اساساً ارمغان جامعه طبقاتی است که خود، محصول از خود بیگانگی انسان از یک سو، و بیانگر منافع طبقاتی او از سوی دیگر است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری بر طبقه زیر دست جامعه است هم بیان اعتراض علیه ستمگری؛ نیز نوعی تسلیم است در برابر ظلم. در دیدگاه تضاد گرایان دین معلول عوامل مختلفی است که نمی تواند برای انسان ها مفید واقع شود حتی با آداب و مناسک خویش بندی بر پای ایشان می بندد و آنها را از حرکت و سیر انسانی خویش باز می دارد. از این دیدگاه دین وظیفه توجیه ستم حاکمان و اقناع رنج های مظلومان و قشر فرودست جامعه را برعهده دارد. با مفاهیمی مانند صبر، توکل و تقدیر آدمی را منفعل کرده، راه را برای سرمایه داران و حاکمان جامعه برای ظلم و تعدی می گشاید. دین نه تنها پدیده ای قدسی و متعالی نیست بلکه اصولاً ساخته دست حاکمان هر عصر می باشد برای تخدیر انسان ها. بزرگ ترین اندیشمند این مکتب کارل مارکس است. وی در میان جامعه شناسان به عنوان فردی که دلبستگی به دین و آیین مذهبی ندارد، شناخته می شود. مارکس در آثار خود به طور مفصل و منظم دین را مورد برسی قرار نمی دهد؛ در این باره تنها عبارت های گوناگون و پراکنده ای در لابه لای آثارش دیده می شود. اما مفصل ترین عبارت های مارکس را در زمینه دین - که رهیافتی کلی و تحلیلی بسیار فشرده است - می توان در کتاب "نقد فلسفه حق هگل" یافت. اندیشه های او عمدتاً تحت تأثیر متفکر و فیلسوف اوائل قرن نوزدهم لودویک فویر باخ، مؤلف کتاب "جوهر مسیحیت"،می باشد. به تعبیر فوئر باخ دین عبارت است از عقاید، تصورات و ارزش هایی که انسان ها طی مراحل تکامل فرهنگیشان به وجود آورده اند اما اشتباهاً به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده است. از آنجا که انسان ها به طور کامل نمی توانند تاریخ خویش را درک کنند پس تمایل دارند ارزش ها و هنجارهایی را که به طور اجتماعی ایجاد شده اند، به خدایان نسبت دهند. هر چند اندیشه دینی مارکس شباهت هایی با فروید نیز دارد اما اندیشه های مارکس اساساً جامعه شناسانه است تا روان شناسانه. هر دو دین را از ذات زندگی انسان ها جدا کرده، آن را بخش اساسی جامعه نمی دانند. از دین به عنوان یک توهم جبران کننده و آرامش بخش یاد می کنند و جنبه کارکردی برای آن قائل نمی شوند. دین را خیالات انسان هایی می دانند که قدرت نهفته خویش را نشناخته اند وبه جبر و تقدیر روزگار تن داده اند آن هم برای توجیه دردها و رنج ها و ناکامی های خویش. به نظر مارکس دین اساساً محصول یک جامعه طبقاتی است. اندیشه های او درباره دین، بخشی از نظریه کلی اش درباره ازخود بیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می آید. «به نظر مارکس، دین هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقه زیر دست جامعه و هم بیان اعترض علیه ستمگری است و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.»19
مارکس بر این اعتقاد است که فوئر باخ به ما نشان داده صفات خداوند همان صفات انسانی است که صورتی خیالی و غیر قابل دسترس به خود گرفته اند وا ین ذهن فرافکن انسان هااست که به خداوند ویژگی هایی متعالی و مبالغه آمیز داده است. اما مارکس در اینجا متوقف نمی شود و نکته ای به آن می افزاید. او اندیشه مسیحی را وارونه می پذیرد، از نظر مارکس این خداوند نیست که انسان را به صورت خود آفریده بلکه این انسان است که خداوند را به صورت خودش آفریده است. توانایی ها و استعداد ذاتی انسان در موجودی فرافکنده گشته که از او به خداوند یاد می کنند و القابی مانند قدرت مطلق جهان و هستی کامل بر او می نهند. اندیشه دینی مارکس بر تکمیل تفکرات فوئر باخ بنا نهاده شد اما مارکس سعی بر این داشت تا توهم دینی را که فوئر باخ نشان داده بود بر مبنای ساختار اجتماعی تبیین کند. مارکس در مورد فوئر باخ می گوید: «فوئر باخ کارش را از واقعیت از خودبیگانگی مذهبی و تقسیم جهان به دو جهان مذهبی و تخیلی جهان واقعی، آغاز می کند. کار فوئر باخ جهان دینی را برمبنای تحلیل بنیادهای دنیوی اش قرار می دهد. ولی او این واقعیت را نادیده می گیرد که تازه پس از تکمیل این کار، کار اصلی می ماند که باید انجام گیرد. زیرا این واقعیت که بنیاد دنیوی از خودش جدا می شود و به عنوان یک قلمرو مستقل در آسمان ها استقرار می یابد تنها با انشقاق نفس و با خود تناقض داشتن این پایه دنیوی قابل تبیین است. این مبنای دنیوی، نخست باید در تناقض های درونی خودش شناخته شده و سپس با یک عمل انقلابی این تناقض از میان برداشته شود.»20
از نظر مارکس دین تحقق خیالی ذات بشری است که شادمانی واقعی را از او ستانده و لذتی موهوم بر جای آن نشانده است. آدمی را از ذات خویش دور کرده، به سان خورشیدی خیالی پیرامون انسان می گردد. در واقع دین تریاک توده هاست و تا هنگامی که آدمی بر سر عقل نیامده باشد و حقیقت زندگیش را بر مدار ذات خویش ننهد همچنان زنجیر دین پای او را محکم تر خواهد فشرد. با تحمل پذیر ساختن رنج انسان ها سر پوشی بر راه حل های واقعی می گذارد و مانند داروی مخدر تسکینی موقتی می دهد. اما نه تنها شرایط رنج را تغییر نمی دهد بلکه دائماً به ابقای آنها کمک می کند. در واقع دین وظیفه مشروعیت بخشیدن به جهان را بر عهده دارد آن هم با توجیه پذیر کردن بی عدالتی های زندگی فعلی که مرجعی غیر انسانی آن را تنظیم کرده و گریزی از آن نیست. اما به چه دلیل؟ برای اینکه گروهی که از دگرگونی سود می برند مجاب شوند و از حرکت باز مانند و بر از خود بیگانگی خویش بیفزایند. تا منافع طبقاتی حاکمان محفوظ بماند. «مارکس مذهب را چیزی بیشتر از ابزاری در دست نخبگان جامعه برای آرام کردن توده ها و حفظ الگوهای اقتصادی در رابطه بین مالکین ابزار تولید نمی داند. وی در تعریف مذهب به عنوان افیون توده ها یک رابطه ضمنی را بین مذهب بورژوا و مذهب پرولتاریا ترسیم می کند. در دیدگاه مارکسیستی، مذهب برای پرولتاریا یک داروی آرام بخش و یک ماده مخدر است که حساسیت مردم را به فهم و درک گرفتاری های زندگی شان کم می کند.»21
«مارکس مانند بسیاری از معاصرانش منتقد مذهب بود و بر خلاف آنها به دنبال این نبود که منطق مذهب را به عنوان مجموعه ای از اعتقادات به نقد بکشد. مارکس عنوان می کند مذهب انعکاس و بازتاب خود آگاه حقیقی انسان نیست، بلکه مذهب یک خود آگاه دروغین است. مذهب محصول انسان است آن انسان هایی که قدرت دارند و فرآیند تولید را کنترل می کنند.»22 مارکس معتقد است روزی این شادمانی موهوم باید کنار گذاشته شود اما مسأله اینجاست که دین محصول شرایط اجتماعی است و بدون به وجود آمدن آن شرایط نمی توان دین را از صحنه زندگی انسان حذف کرد. در اینجاست که برای این مشکل راه حلی ارائه می کند. از نظر مارکس جامعه کمونیستی این وظیفه را بر عهده خواهد گرفت زیرا در این جامعه دیگر انسان ها از خود بیگانه نیستند و می توانند جامعه را تحت کنترل و نظارت خویش در آورند در حالیکه در جامعه غیر کمونیستی عکس این قضیه صادق است.
«مارکس نیز مانند تایلر، فریزر و فروید معتقد است که دین آینده ای ندارد. به عقیده او دین گرایش ذاتی بشری نیست بلکه محصول مقتضیات خاص اجتماعی است. مارکس این نکته را در تز هفتم خود در کتاب درباره فوئر باخ، به روشنی بیان می کند و می گوید احساس مذهبی، خود یک فراورده اجتماعی است و فرد انتزاعی در واقع به صورت خاصی از جامعه تعلق دارد.»23
اما نقدهایی نیز براندیشه مارکس وارد است؛ آیا واقعاً به راحتی می توان پذیرفت که دین یک ایدئولوژی فریب کارانه است و صرفاً بیانگر منافع طبقاتی؟ هیچ گونه شکی نیست که دین می تواند اینگونه باشد تا آنجا که در انحصار گروه حاکم در آید و نهادهای دینی، توجیه گر افکار حاکمان شوند. و باز شکی نیست که به قول مارکس افکار حاکم بر هر زمانه ای معمولاً افکار طبقه حاکم و از جمله افکار دینی است و اندیشه های مذهبی به پایگاه طبقه حاکم مشروعیت می بخشد. همچنین اتحاد قدرت های دنیوی با دین نیز دور از ذهن نمی باشد و تاریخ آن را اثبات کرده است. اما با این اوصاف آیا دین غیر از ابزاری برای فریبکاری و توجیه موهوم شادمانی، کارکرد دیگری ندارد؟ آیا تقلیل دین به ایدئولوژی نیرنگ و فریب امری عقلانی و اثبات شده است؟ در حالیکه ماکس وبر در تحقیقی تاریخی عکس این قضیه را اثبات می کند و در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بر این اندیشه مارکس انتقاداتی جدی وارد می سازد. اگر این تفکر مارکس را بپذیریم به تناقضی آشکار در اندیشه او می رسیم؛ مگر نه آن است که در نظر مارکس دین محصول و ثمره از خود بیگانگی انسان هااست و مگر نه آن است که مارکس تأکید می کند، قشر فرو دست جامعه است که از خود بیگانه شده؛ پس چرا به جای اینکه دین را محصول طبقه فرودست بپندارد آن را به طبقه حاکم نسبت می دهد. حال آنکه مارکس برای دین کارکرد اعتراضی نیز قائل است. پذیرفتن این نکته کمی دشوار به نظر می آید که دین بیانگر اعتراض و در عین حال همزمان ابزاری برای مشروعیت بخشی و خاموش کننده اعتراض باشد. رهیافت مارکسیستی بسیار تقلیل گراست و مفهومی پیچیده و دشوار را به نام دین، صرفاً به منافع طبقاتی محدود می کند و بسیاری از ابعاد آن را نادیده می گیرد؛ تعمیم های بعیدی ارائه می کند و جنبه های گوناگون دین را به پای تقلیل منافع طبقاتی قربانی می کند. دور از ذهن است که با تغییرات نظام سرمایه داری تولید و ایجاد یک نظم اقتصادی و اجتماعی متفاوت تمام جهان بینی مذهبی از میان برداشته شود. انتقاد جدی که بر مارکس وارد است تأثیر بیش از اندازه سیاست بر اندیشه دینی اوست. اندیشه دینی مارکس بیشتر تحت تأثیر سیاست و مقاصد اجتماعی خویش است تا تحلیل دقیق و موشکافانه علمی. «مارکس بیشتر قصدش ارائه نقدی از دین و تحلیل جنبه هایی از آن بود که به درد مقاصد خاص او می خوردند یعنی در واقع ارائه انتقاد از استثمار در جامعه طبقاتی و به ویژه جامعه سرمایه داری به منظور کمک به براندازی آن. مارکس کمتر از روی علاقه صرفاً دانشگاهی می نوشت و عموماً مقاصد سیاسی در ذهن داشت. تحلیل همه جنبه های دین به مقاصد سیاسی او خدمتی نمی کرد و به همین دلیل، تنها به جنبه هایی از دین می پرداخت که موانعی در جهت مقاصدش به شمار می آمدند. از همین رو مارکس نمی کوشید که تحلیل همه جانبه ای از دین به دست دهد.»24

پی نوشتها:
1- ملکم، همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، 1387، ص 10.
2- Marett,R. R. (1914) The threshold of Religion . London : Methuen.
3- Rabertson , R.(1970) the sociological interpretation of religion.
4- ملکم همیلتون، پیشین، ص266.
5- همان منبع، ص 273.
6- ابرکرامبی، نیکلاس و دیگران، فرهنگ جامعه شناسی،حسن پویان، تهران، 1367.
7- همیلتون، پیشین، ص 36.
8- فراستخواه، مقصود، داوری ها در جامعه شناسی دین، نشریه کیان، شماره 10، سال دوم،1381.
9- الیاده، فرهنگ و دین، ص 519، هئیت مترجمان، تهران، 1374.
10- همیلتون، پیشین، ص 11.
11- فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه نیک گهر، کیان 62.
12- همیلتون، پیشین، ص 10.
13- الیاده،پیشین، ص 520.
14- همیلتون، پیشین، ص 15.
15- همان منبع، ص 16.
16- همان منبع، ص 16.
17- Bellah , R. N. (1970) Christianity and symbolic realism, 89- 99.
18- همیلتون، پیشین، ص 23.
19- همان منبع، ص 142.
20- همان منبع، ص .143
21- J . Ohnston . 1998 : 156.
22- Swatos . W 1998. Encyclopedia of religionund sociology jreditor.
23- همیلتون، پیشین، ص 147.
24- MCKOWN, D.B. (1975) the classic Marxist critiques of religion :225.