موضوع : پژوهش | مقاله

درآمدی بر فمینیسم

به موازات رشد چشمگیر مباحث روشنفکری و واردات سریع مفاهیم تجددخواهانه و عرضه آن در بستر جوامع سنتی جهت تجلّی و نمایاندن بهتر آن، پدیده‌هایی همچون جنبش زنان، دفاع از حقوق زنان، تشکلهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و اقتصادیِ زنان، پیدایش نشریات مختص زنان و... نیز رشد چشمگیری نموده‌اند، امّا طرح مباحث فمینیستی در جامعة ایران بعنوان یک مکتب فکری و فلسفی همانند طرح سایر مفاهیم و آموزه‌های روشنفکری و نوعِ تلاشی که در جهت معرّفی و گاه بومی‌سازی آن صورت گرفته است، با مشکلات متعددی روبرو بوده است و کج‌فهمی‌ها و سوءتعبیرهایِ ‌فراوانی به همراه داشته است، از یک‌سو گروهی از مردان پیشاپیش به تقبیح فمینیسم می‌پردازند، از جهت دیگر برخی از فعّالان حوزة فمینیست به دلیل کژفهمی‌های بسیاری که در تحلیل و تفسیر موضع آنها موجود است از بیان صریح عقاید خود پرهیز می‌نمایند و یا به سوی گرایشهای رادیکال در این حوزه تمایل پیدا می‌کنند. دریغا که هر دو گروه به خطا می‌روند و چنان فضایِ آشفته و غبارآلودی پدید می‌آورند که اصل ادعا در میانة غوغا و هیاهو گم شده است.1 اما آنچه هدف این نوشتار است، ‌بررسی جامعی پیرامون نظریة‌ فمینیسم و حواشی این بحث و در نهایت اشاره‌ای گذرا به چگونگی شکل‌گیری جنبش فمینیسم اسلامی و تقریر ایرانی این جریان است.

چنانچه می‌دانیم در آثار خود فمینیست‌ها از انواع فمینیسم سخن به میان آمده است، همچون فمینیسم لیبرال، محافظه‌کار، رادیکال (انقلابی)،‌ سوسیالیستی،‌ مارکسیستی، پست‌مدرن، ‌بومگرا یا زیست ‌محیطی، متافیزیکی، آنارشیستی، اگزیستانسیالیستی، فرهنگی و... . فمینیسم امروزه تبدیل به تئوری فربهی شده است که در حواشی آن معرفت‌شناسی فمینیستی، فلسفه اخلاق فمینیستی، روانشناسی فمینیستی، جامعه‌شناسی فمینیستی، فلسفة سیاسیِ فمینیستی، الهیات فمینیستی و خانواده و شیوة زندگی فمینیستی مورد بحث قرار می‌گیرند. امّا پیش از ورود به بحث توجه به دو نکته خالی از فایده نیست.اولاً فمینیسم و مباحث مربوط به آن را نباید با «جنبش زنان» یا «نهضت دفاع از حقوقِ زن» و به طور کلی با مطالعات زنان خلط نمود و اشتباه گرفت. ثانیاً باید توجه داشت که فمینیسم و مباحث مربوط به آن نوعاً عمیق‌تر از طرح یک سلسله تبعیضها و کاستیهای حقوقی و قانونی مربوط به زنان است. لذا در این عرصه کسانی که متعصبانه در مقامِ دفاع، بر اندیشه‌های کهن خط بطلان کشیده و از روی نو اندیشی و اصلاح‌طلبی خواستار تغییرات در برخی احکام شرعی و فقهی می‌باشند و به عنوان مثال معتقدند مسائلی همچون دیه، ارث، شهادت زن در دادگاه، مهریه، نکاح متعه یا عقد موقت، تعدد زوجات، قاضی شدن زنان،‌ مرجع تقلیدشدن زنان،‌ حق سقط جنین، نگهداری فرزند و قوانین مربوط به آن، حجاب، خشونت مردان علیه زنان و... نیاز به اجتهادی نو با معیارهای دورة مدرن دارند و چنین امری را لازمة یک نظام فقهی پویا می‌دانند، در عرصة‌ فمینیسم و مباحث مربوط به آن به حداقل‌ها قناعت کرده‌اند.

تبارشناسی مفهومی و پیشینة تاریخی فمینیسم
واژة فمینیسم از کلمة لاتین Femina یعنی جنس گرفته شده است. این واژه در قرن نوزدهم برای توصیف‌شدن بدن مرد یا توصیف زنانی که خصوصیات مردانه داشته‌اند؛‌استفاده می‌شده است. امّا در قرن بیستم مفهوم این واژه تغییر کرد و از آن به بعد به جنبش فکری یا نظریه‌ای گفته می‌شود که معتقد است زنان به دلایل مختلف در طول تاریخ به فرودستی کشیده شده‌اند و علیه آنها ظلمهای گوناگونی رفته است و تحت تبعیضهای گوناگون قرار گرفته‌اند. امّا برخی از مهمترین توصیفهای بیان شده و پذیرفته شده در مورد فمینیست عبارتند از:‌
الف)‌ فمینیسم نظریه‌ای است مبتنی بر برابرکردن حقوق زنان با مردان در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...
ب) فمینیسم جنبش سازمان یافته‌ای است برای دستیابی به حقوق زنان در عرصه‌های مختلف.
ج) فمینیسم رسمیت دادن به تقاضای زنان در جامعه به عنوان یک گروه و نیز رسمیت‌دادن به نظرات ارائه شده توسط زنان است.
د)‌ فمینیسم نظریه‌ای است که بر ضرورت تغییرات وسیع جهت افزایش قدرت زنان تأکید می‌کند.
خانم «لرنر» محقق سرشناس حوزة فمینیسم در تعریف این واژه به دو مفهوم «حقوق زنان» و مسئله «رهایی»‌ (Emancipation) اشاره می‌نماید و می‌گوید:‌ فمینیسم جنبشی است با هدف تحقق‌بخشی حقوق برابر زنان با مردان در تمامی عرصه‌های زندگی اجتماعی و تضمین دستیابی آنها به همگی حقوق و امکاناتی که مردان در بخشهای مختلف اجتماع از آنها برخوردارند. واژة رهایی مورد اشارة لرنر به معنای آزادی از قیدها و محدودیتهایی است که صرفاً به خاطر جنس (gender) بر سر راه زنان گذاشته شده است. سیمون دوبووار فمینیسم را به طور کلی به معنای فعالیت و مبارزه در راه خواسته‌های زنان می‌داند. ماری لوئیزه جانسون فمینیسم را مبارزه علیه Senim یعنی سوءاستفاده از جنسِ زن در اجتماع می‌داند. برخی زنان رادیکال‌تر نیز درکشان از فمینیسم درهم شکستن سیستم پدرسالارانه و برانداختن تقسیم کار برحسب جنسیت به ویژه در خانواده است.
امّا اینکه جریان دفاع از حقوق زنان در غرب از چه زمانی آغاز شده، چندان روشن نیست؛ اگرچه می‌گویند آغاز حرکت دفاع از حقوق زنان در غرب، به معنای برابری‌خواهی حقوق زنان با مردان، ‌در قرن هفدهم شکل گرفته است و برخی نیز نخستین فمینیست را «آن براد استریت» می‌دانند که آبیگالی آدامز همسر جان آدامز از رهبران جنگهای استقلال امریکا، حرکت وی را ادامه داد، و در عین حال برخی دیگر سابقة این نهضت را به انقلاب سال 1689 انگلیس بازمی‌گردانند، به نظر می‌رسد، نمی‌توان آغاز این حرکت را قرن هفدهم دانست؛ چرا که در متون برجای مانده از دوران قرون وسطا نیز نشانه‌هایی از حرکتهای دفاع از حقوق زنان یافت می‌شود.
برای مثال می‌توان به کتاب «کریستین دوپیسان» به‌نام «شهر بانوان» اشاره کرد که آن را در سال 1405 میلادی به رشتة تحریر درآورده است. وی در این کتاب به ثبت برخی از مبارزات زنان برای بهره‌مندی آنان از فرصتهای آموزشی و مشارکت در عرصه‌های سیاسی پرداخته است. امّا آنچه به‌طور قطع می‌توان گفت این است که:‌ دفاع از حقوق زنان در اوائل قرن نوزدهم به جریانی فراگیر و ساماندهی شده بدل گردید به گونه‌ای که در فرانسه هویتی مشخص پیدا کرد.2
آنچه به طور مشخص می‌توان گفت این است که جنبش فمینیستی از نظر سیر تاریخی به دو مرحله تقسیم می‌شود، مرحلة اوّل از اواخر قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم (1870 ـ 1920) و مرحلة دوم دهه‌های 1960 ـ‌1970 را شامل می‌شود. تاکنون کشورهای پروتستان مذهب و مناطق پیشرفته صنعتی و اقتصادی دنیا و ایالات متحده، مثل فعالیتهای فمینیستی در هر دو مرحله بوده است. کشورهای کاتولیک و جهان سوم نیز شاهد خیزش جنبش فمینیستی بوده‌اند. اهداف فمینیست‌های گروه اوّل محدود و مشخص بود، ولی فمینیست‌های جدید تحت عنوان هواداران «جنبش آزادی‌بخش زنان» بدون اهداف سازمان‌یافته و بی‌هیچ حد و مرزی، شروع به فعالیت کردند، امّا هر دو جنبش آراء خود را از فلسفة سیاسی غالب جریان روشنفکری زمان خود گرفته‌اند.
دیدگاه‌های فمینیسم دورة اوّل برخاسته از لیبرالیسم و دورة دوّم از اندیشه‌هایِ چپ نو (نئومارکسیسم) است. فمینیست‌ها در مرحلة اوّل اهداف خود را در چهارچوب ساختار اجتماعی سیاسی سرمایه‌داری و مسیحیت دنبال می‌کردند و خواستار جایگاه یکسان سیاسی، حقوقی و شغلی با مردان بودند. در مرحلة دوّم، فمینیست‌ها معتقدند که برابری جنسی فقط از طریق «انقلاب» تحقق می‌یابد؛ زیرا نظم کنونی جامعه حاصل تسلط طولانی مردانه است و نمی‌تواند زمینه‌ساز جامعه‌ای مساوات‌طلب باشد. فمینیست‌های جدید خواستار نابودی گرایشها و پندارهای سنتی و بنانهادن جامعه‌ای براساس تقسیم برابر کار و فعالیت یکسان در جامعه هستند. به هر ترتیب محور مباحث فمینیستی «مسأله مرد» است. برخی فمینیست‌ها به مردان به عنوان دشمن سازش‌ناپذیر می‌نگرند و برای برآوردن نیازهای زنانه، راهی مستقل از مردان را تجویز می‌کنند. از این منظر مردان به طور کلی در زندگی زنان، زاید هستند و حذف می‌شوند. برخی نیز به حضور مردان و مبارزه برای نابرابری بین دو جنس معتقدند.3
فمینیسم در موج سوم خود در قالب یک نظریة پست مدرن به صورت یک نگرش فلسفی درآمده است و دامنة مدعیات خود را گسترش داده است و این امر بیش از همه ریشه در تحولات معرفت‌شناختی دارد. تا هنگامی‌که نگرش پوزیتویستی به علم بر عرصه فرهنگ مدرن حاکم بود، فمینیسم نمی‌توانست دامنة خود را به قلمرو علم وارد کند، در نگاه پوزیتویستی حلقه معرفتیِ علم، حلقه‌ای است که در ساختار درونی خود مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی به شمار می‌آید. عالِم به هنگام ورود به این حلقه، همه تعلقات فرهنگی خود را باید کنار گذارد، در این دیدگاه عرصه علم نظیر فضای آزمایشگاه است که پوشش مناسب خود را می‌طلبد، پژوهشگر به هنگام ورود به این محیط باید لباسهای ویژه خود را و از جمله لباس جنسیت را درآورده و لباس ویژه آزمایشگاه را که مخصوص عالمان است به تن کند. گفت‌وگوهایی که از دهة سوم قرن بیستم به بعد پیرامون «حلقه وین» شکل گرفت، به تدریج دیدگاه مزبور را دربارة معرفت علمی مورد تردید قرار داد. فلسفة علم در نهایت معرفت علمی را مبتنی بر مجموعه معارفی یافت که در دیگر عرصه‌های فرهنگی، تولید و یا توزیع می‌شد و این دیدگاه برای فمینیست‌ها این فرصت را پدید آورد تا از سهم عنصر جنسیت در معرفت علمی سخن گفته و بدین ترتیب پای را از مباحث جنبی سازمانهای علمی فراتر گذارد و به ساختارهای درونی علم وارد شوند.4 «نای. بن سعدون» به‌عنوان محققی که فرآیند تاریخی شکل‌گیری جنبش فمینیسم را به دقت مورد بررسی قرار داده است می‌گوید:
در فرانسه بین سالهای 1789 و 1793، اندیشه‌های مربوط به رهایی زن به مذاق زنان جوان انقلابی خوش آمد... در کشورهای آنگلوساکسون، کانادا و فرانسه از نیمة دوم سدة نوزدهم جنبشهای فمینیستی که خواهان حق رأی، حق اشتغال و حق آموزش برای زنان بودند پا به عرصه گذاشتند... در آستانة قرن بیستم در فرانسه، آمریکا، انگلستان و آلمان وضعیت قانونی زن علی رغم عقیدة عمومی که گاهی تجاهل‌آمیز بود، به آرامی تحول پیدا کرد. رژیمهای دیکتاتوری در آلمان و ایتالیا از سالهای 1930 تا پایان جنگ دوم در سال 1945، جنبشهای فمینیستی را دارای طبیعتی لیبرال دانسته و آنها را محکوم می‌کردند. بدین ترتیب این نهضتها در چنین کشورهایی سیر قهقرایی پیمودند.
در خاور دور، در سال 1868، پس از به سلطنت رسیدن دوبارة سلسله میجی (Meiji) در ژاپن، این کشور وارد مرحلة تجدّد شد. کارگران و روستاییان زن با اندیشه‌های فمینیستی که زنان طبقة بورژوای ژاپن، مرتبط با جهان خارج، به آنان منتقل می‌کردند آشنا شدند. کشورهای اسلامی قوانین مذهبی را در سفت و سخت‌ترین ترجمانهای خود به کار بستند. در امریکای لاتین که زیر ستم دیکتاتورها به سر می‌برد، عدم تساوی حقوقی بین زنان و مردان همچنان ادامه داشت. انقلاب روسیه و انقلاب چین به زنان حقوقی را تفویض کرد که پیشتر از آن محروم بودند. سرانجام در نیمة دوّم سدة بیستم در بعضی کشورها مساوات حقوقی میان زن و مرد به صورت یک واقعیت اجتماعی و قانونی درآمد.5
اما پیش از پرداختن به چگونگی گرایشهای مختلف فمینیستی و معتقدات رایج در میان آنها دقت در نکات زیر که بیان‌کننده برخی از جدی‌ترین بسترهای شکل‌گیری این جریان و مهمترین سلسله جنبانهای این جنبش است ضروری می‌نماید.

1)‌ عدم بهره‌مندی زنان از برخی از مهمترین تحولات و دستاوردهای رُنسانس
به رغم ایجاد تحولات دوران رنسانس و گسترش تفکر اومانیستی غرب، در مقام عمل وضعِ زنان تغییر محسوسی نیافته بود، انقلاب کبیر فرانسه که داعیه‌دار آزادی و برابری انسانها بود پیروز شد، ولی با وجود آنکه زنان در پیروزی انقلاب نقش به سزایی داشتند و شمارِ‌ زیادی از آنها در این راه جان باختند مثلاً سهمی از دستاوردهای انقلاب به آنها داده نشد.6 شاهد اینکه در اعلامیة حقوق بشر در 1789 فرانسه از برابری حقوق زن و مرد سخنی به میان نیامده است و به حقیقت باید آن را اعلامیة حقوق مردان دانست. امّا با تشکیل سازمان ملل متحد در 1945م تصویب اعلامیة جهانی حقوق بشر در 1948م اندکی وضع را تغییر داد. اعلامیه از همان اعلامیة فرانسه با انجام اصلاحاتی اخذ گردید. بگونه‌ای که در آن از برابری حقوق زن و مرد سخن به میان آمده است. در این اعلامیه بیان می‌شود که کلیة ابنای بشر صرف نظر از جنسیت، باهم برابرند. این مسئله نقطة عطفی در مبارزات زنان در عرصة بین‌الملل است. از این به بعد سازمان ملل متحد نیز به سمت تصویب معاهداتی پیش می‌رود که هرچه بیشتر ناظر بر اجرائی‌کردن تساوی زن و مرد در سطوح و محورهای مختلف است. ازجمله:‌ کنوانسیون «حقوق سیاسی زنان» 1952م)، کنوانسیون «رضایت برای ازدواج» (1962م) و کنوانسیون «محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» (1979م).
سازمان ملل همچنین سالهای 1976 تا 1985 را به عنوان دهة زنان نامگذاری کرد. معاهدات یادشده بسترهای مهمّی را برای جنبشهای فمینیستی و رشد آنها فراهم نمود.

2)‌ فرودستی زنان در طول تاریخ در فرهنگها و ملل مختلف
اگرچه برخی تلاش نموده‌اند که فرادستی و حاکمیت زنان را حداقل در برخی دوره‌های تاریخ اثبات نمایند امّا با نهایت احترام باید گفت اینان اندکی غیرواقع‌بینانه و از منظر ایده‌آلهایِ ذهنی خود تاریخ را نظاره کرده‌اند، چرا که اندکی دقت در تاریخ نمایان می‌سازد که همواره زنان به استضعاف و بردگی کشیده شده‌اند و وضعیتی نابسامان و اسف‌بار داشته‌اند و لذا انتصاب آنها بر اریکه‌های خیالی قدرت در طول تاریخ نه‌تنها آنها را خوشحال نمی‌نماید بلکه چشم‌پوشی از همة ظلمی که بر آنها رفته است خارج از چهارچوب نگاه عادلانه و واقع‌بینانه به تاریخ است. لذا فرودستی و وضعیت نابسامان زنان در طول تاریخ و تلاش آنها برای تغییر وضع موجود از مهمترین بسترهای شکل‌گیری جنبش فمینیسم بوده است. در یونان باستان، زن یونانی در زندگی دولت ـ شهر نقش کمی داشت. ارسطو در مورد اینکه زن دارای فضیلتهایی همچون احتیاط، عدالت، شهامت و یا اعتدال باشد آشکارا اظهار تردید نمود.7زن نه‌تنها ارث نمی‌برد، که خود به ارث می‌رسید. زنِ پدر را پسرِ بزرگ یا برادرِ بزرگ پدر به ارث می‌برد.*
در روم، زنان به عاریت داده می‌شدند و تعویض همسران امری عادی و مرسوم بود. دختر شوهر خود را انتخاب نمی‌کرد. زنان حق مالکیت نداشتند و مجاز نبودند سواد بیاموزند. این وضع در قرون وسطا نیز ادامه داشت.
در هندوستان، زن هرگز اجازه نداشت نام شوهرش را بر زبان آورد؛ بلکه می‌بایست او را با القابی نظیر آقا، سرور، مولا یا حضرت می‌خواند. علاوه بر این چون زن برای مرد خلق شده بود می‌بایست در آن دنیا نیز به خدمت او کمر می‌بست، از این روی اگر شوهر جان می‌سپرد، زن را نیز با او زنده به گور می‌کردند.8 زنانی که بعد دفن شوهر روی قبر او خودکشی می‌کردند مورد تشویق مردم قرار می‌گرفتند. این خودکشی در هندوستان سوتی (Suttee) نامیده می‌شد و علی‌رغم ممنوعیت حکومت انگلستان این سنّت از 1829 تا 1900 همچنان اجرا می‌شد. در چین نیز زن در حضور پدر یا همسرش حق سخن نداشت مگر با اجازة ایشان. دختر جوان چینی، متعلق به طبقة مرفه به نشانة تشخص اشرافیّت مجبور بود که از آغاز جوانی پاهایش را در قالبهای مخصوصی که مانع از رشد پا بود قرار دهد. این قالب چنان پا را می‌فشرد که انگشتان به صورت گلوله‌ای گوشتی درمی‌آمدند. چندهمسری مجاز بود و مراسم ازدواج بدون تشریفات و فقط با اجازة پدر انجام می‌شد.9
در عربستان نیز زنان در وضعیت اسفناکی به‌سر می‌بردند، داشتن دختر، ننگ و پستی به‌شمار می‌آمد، زمانی که مردی خبر تولد فرزند مؤنث خود را می‌شنید از خشم و غضب صورتش برافروخته می‌گشت. چنانچه خداوند در قرآن می‌فرماید:
«اذا بشر احدکم بالانثی ظلَّ وجهه مسوداً وهو کظیم یتواری من القوم من سوء ما بشر به علی هون ام ید سه فی التراب الاساء مایحکمون».
از نظر تنوع ارتباطات جنسی، عربستان بسیار شبیه یونان و روم بود.
در جوامع یهودی نیز، خلقت زن دراصل یکی از اشتباهات خداوند محسوب می‌شد و بر این اساس زن طینتی گناهکار دارد و عنصری عصیانگر است.
در سفر لاویان، ...، باب 5، آیات 19 به بعد می‌خوانیم: «حوّا» گناهکار اوّل است و هموست که آدم را به سرکشی از فرمان یهوه وسوسه کرد و موجب اخراج انسان از بهشت شد؛ یهودیان همچنین معتقدند زنان در ایام عادت، نوعی پلیدی و بیماری مسری با خود دارند و باید از آنها دوری جست.
در مسیحیت تحریف‌شدة پولسی نیز زن وضعیت بهتری ندارد. چنانکه از نظر پولس تنها زن پاکِ عالم حضرت مریم (علیهاسلام) است و دیگر زنان از نظر پولس همگی ناپاک و فریبکارند و باید از آنها دوری جست. کلیسای ارتدوکس نیز اواخر قرن نوزدهم تا آنجا واپس رفت که همچون یونان باستان، منکر روح داشتن زنان شد و آنان را موجوداتی دانست که با مرگ پایان می‌پذیرند و از بین می‌روند.10
تکرار و مرور آنچه گذشت بعنوان نمونه‌ای از ظلمی است که بر زنان در طول تاریخ روا داشته شده است

3) عقل مذکر و طبیعتی که باید پشت سر گذاشته شود
لازم به توضیح و اثبات نیست که «مردانه» بودن عقل مدعای رایجی در مجادلات فلسفی معاصر است؛ این در حالیست که در طول تاریخ فلسفه دوری عقل از ساحتِ نسبیت‌گرائی (Relativism) در فرآیند شناخت همواره آرمانی اصیل و تأمین‌کنندة ثبات در شناخت بوده است. عقل آلوده به جنسیت رجزخوانی‌های دیرباز عقل پیرامون درک کلیات و اینکه عقل همواره بازنمونِ یگانه جهان واقعی است را زیر سؤال می‌برد. فعّالان حوزة فمینیست نیز بطورعموم در نقد «مردانه» بودن عقل مسئله را از این منظر نگریسته‌اند. ژنویولوید نویسندة کتاب «عقل مذکر»، مردانگی و زنانگی در فلسفة غرب در این باب می‌گوید: در شرایطی که این همه علاقه و توجه به باورها و حقیقت هست، اگر مدعی شویم که عقل، برخلاف اینکه می‌گویند فرقی از لحاظ دو جنس نمی‌کند، احتمالاً خیلی هم «مردانه» است، شاید ادعایی نامعقول به‌نظر برسد. این قول که عینیت (objectivity) و کلّیت معروفِ احکام عقلانی ما در واقع ممکن است از حد تفاوتهای بین دو جنس هم فراتر نرود، ظاهراً مدعایی است تند و تیزتر از آرای جسورانه نسبی‌گرایی فرهنگی (cultural relativism).
این قول که هر آنچه درست یا معقول است بسته به اینکه مرد یا زن باشیم فرق می‌کند، قولی است به ظاهر بسیار نامعقول... مردانه بودن عقل انسان تنها به یکسونگری سطحی زبان خلاصه نمی‌شود، بلکه ریشه‌های آن در دل سنت فلسفی غرب نهفته است... جنسیت یکی از چیزهایی است که تصور می‌رود اندیشه به‌راستی عقلانی باید از آن برکنار باشد. عقل را بیانگر حقیقت راستین نفس می‌دانند که به قول آوگوستینوس (S.T Augustine) به هیچ جنسی خلاصه نمی‌شود... این باور که اگر همة ذهنها عقلانی باشند اساساً فرقی با هم ندارند، زیربنای بسیاری از ایدئال‌های اخلاقی و سیاسی ماست.11
امّا مرتبط و قرین دانستن زن و طبیعت و اشارات ضمنی و گاه صریح برخی از نویسندگان به آن، همچون نیچه آنجا که دربارة «زن یونانی» می‌گوید: نزدیکی زن به طبیعت موجب می‌شود که زن در برابر دولت همان نقشی را داشته باشد که خواب برای مرد، تشبیه قدرت آبستنی زن به نیروی زایش طبیعت، پیوند نمادین زنانگی با امری که تصور می‌شد انسان برای رسیدن به تعقل باید پشت سر گذارد و در راه پرورش عقلانیت زیبندة فرهنگ باید دور ریزد، ابهام و نامتعین بودن زنانگی در برابر تعین و روشنی در مردانگی، یا به عبارت دیگر رابطة واضح و روشن زنانگی با حد و حصر نداشتن ـ امور مبهم و نامتعین ـ در برابر رابطة صریح مردانگی با حد و حصر داشتن ـ امور دقیق و متعین ـ و ورود آن به آرای بعدی فیلسوفان یونانی دربارة تمایز صورت و ماده و مرتبط دانستن مردانگی با صورت که فعال و متعین است و زنانگی با ماده منفعل و نامتعین، عدم‌صراحت بازتاب نظم و عقل عالم در نفس زن نسبت به نفس مرد به زعم افلاطون، مایه گرفتنِ نفسِ زن از نفس درماندة مردانی که نصیبی از عقل نبرده‌اند و به تَبعِ آن نزدیکی نفس زن به آشفتگی‌های اجزای غیرعقلانی نفس، بخشی از مهمترین ویژگی‌های بارز نظریه‌های یونانی دربارة معرفت است که باز هم به‌گونه‌ای حکایت از فرودستی جنس زن در فرآیند شناخت و معرفت می‌نماید.
پیش از افلاطون و ارسطو به تصور فیثاغوریان، جهان آمیزه‌ای بود از اصول مرتبط با صورت متعین (determinate Form) که از نظر آنها خوب بود و اصول دیگری که آنها را با صورت نداشتن یا چیزهای نامحدود، نامنظم یا بی‌نظم، مرتبط می‌دانستند و بد یا پست می‌شمردند. این جدول حاوی ده قسم اضداد بود: محدود/ نامحدود، فرد/ زوج، واحد/ کثیر، راست/ چپ، مرد/ زن، سکون/ حرکت، مستقیم/ منحنی، روشن/ تاریک، خوب/ بد، مربع/ مستطیل، به این ترتیب «مرد» و «زن» نیز نظیر سایر واژه‌های متضاد در این جدول، رده‌هایی نبودند که مستقیماً به کار توصیف بیایند.
«مرد» هم نظیر سایر واژه‌های همردیف خود در این جدول، برتر از واژة مقابل خود به شمار می‌آمد، علت برتری آن رابطه‌ای بود که با تضاد بین صورت و بی‌صورتی داشت و از اصول اولیه فیثاغوریان بود.12
این دوگانه‌انگاری هرچند به صورتی دیگر در فلسفه افلاطون و ارسطو باقی ماند و تأثیر آن در نوشته‌های فیلسوفان بعدی نیز همچون فیلون یهودی در سدة نخست میلادی و آکوئیناس در سدة سیزدهم میلادی به چشم می‌خورد. چند قرن بعد دکارت نیز با تقسیمی که بین موضوع شناسایی و متعلّق شناسایی انجام داد، درعمل دست به تفکیک عالم براساس نوعی دوگانه‌انگاری زد. از آن به بعد، روبه‌روی هم دیدن اشیاء به صورت روشی برای شناخت اعتبار پیدا کرد. این دوگانه‌انگاری دربارة جهان این‌گونه است که اشیای جهان اغلب به نوع مقولة رودرروی هم تقسیم می‌شوند: فرهنگ/ طبیعت، مرد/ زن، روح/ بدن، عقلانی/ غیرعقلانی، سوژه/ ابژه، عقل/ احساسات، و خوب/ بد.... در این نظام تفکیک، اگر در طرفی حضور نداشته باشی لزوماً در طرف دیگر خواهی بود. این سنت نمی‌تواند عالم را مرتبه‌ای ببیند و همواره درصدد شناخت اشیاء طبق تقسیم «صفر و یک» است. تأثیر این مسئله در فمینیست‌ها به این صورت است که آنها با برجسته کردن این تفکیک‌های دوبخشی از نظام جهان، دریافتند که مردان همیشه در طرف عقلانی، سوژه، خوب، فرهنگ و مانند آن حضور دارند و زنان به لحاظ احساسات غلیظ خود، همیشه توسط مردان در طرف غیرعقلانی، طبیعت، بد و مانند آن جای داده شده‌اند و اصولاً مردان از طریق همین تفکیک است که بر آنان سلطه دارند.13

4) نگاه به زن به مثابة جنس دوّم در آثار برخی نویسندگان و اندیشمندان مغرب‌زمین
تحقیر زن به مثابة جنس دوّم در آثار بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان غربی به چشم می‌خورد. به ‌عنوان اشاره‌ای گذرا، مونتسکیو، نویسندة مشهور فرانسوی که از بنیانگذاران انقلاب کبیر فرانسه نیز بود، در کتاب «روح‌القوانین» زنان را موجوداتی با روحهای کوچک و دارای ضعف دماغی، متکبر و خودخواه معرفی می‌کند. جان‌لاک در کتاب «دومین رساله»، ژان ژاک‌روسو در کتاب «استدلالی بر اقتصاد سیاسی» و جزوة آموزشی خود «امیل»، امانوئل کانت در کتاب «مناسبات بین دو جنس»، بلاک استون انگلیسی در «تفسیری بر اقتصاد انگلستان» اندیشمندانی هستند که هیچ حقی را برای زنان به رسمیت نمی‌شناسند. هگل و هیوم در قدرت تعقل زن شک داشتند و متفکرانی همچون ارسطو، پل مقدس، آگوستین مقدس، دکارت، شوپنهاور و نیچه همگی از مخالفان تساوی حقوق زنان به‌شمار می‌آیند.14
ژان ژاک‌روسو در «امیل» به صراحت می‌نویسد:
تحقیق و بررسی محض و نظری قضایای بدیهی و قواعد کلی در علم، به‌طور قطع، در حوزه فکری زنان نمی‌گنجد؛ زیرا مطالعة آنها در امور عملی و تجربی است. وظیفة زنان این است که قواعد کلی را بپذیرند و به‌کار گیرند که به وسیلة مردان کشف می‌شود. وی در جای دیگری می‌نویسد: تمام آموزش زنان باید در ارتباط با مردان صورت گیرد؛ برای ارضا و لذتهای آنان.15

5) سیمون دوبوار و اثر دوران سازش، «جنس دوّم»
در مقابل تمام آثار و نوشته‌هایی که در آنها به انحاء مختلف زنان تحقیر شده‌اند و به گونه‌ای سلبی بسترساز جنبش فمینیسم گردیدند، باید به اثر مشهور و دوران‌ساز خانم سیمون دوبوار، فمینیست مشهور فرانسوی اشاره نمود. این اثر با عنوان «جنس دوّم» نقطة عطفی در جریان جنبش فمینیسم است.
این کتاب در 1948 نوشته شد، یعنی درست پس از اتمام جنگ جهانی دوّم و مصیبتهای حاصل از آن و نیز زمانی که غرب داشت وارد دورة رونق اقتصادی و وفور و رفاه سالهای پس از جنگ می‌شد. این دوران در عین حال مصادف بود با ترویج نوعی ایدئولوژیِ خانه‌نشینی که بر آن بود با بازگشت مردان از جبهه‌های جنگ، حالا دیگر خانمها باید به خانه برگردند و بچه تربیت کنند و شوهرداری کنند. این در حالی بود که در تمام سالهای جنگ زنان جای مردان را در بسیاری از مشاغل پر کرده بودند و بسیاری از حِرَفی که مردانه تلقی می‌شد آموخته بودند. دوبوار در شرایطی این کتاب را نوشت که این پرسش به‌ویژه در اروپا پدید آمده بود که زنان چه‌کاره‌اند. از یکسو بسیاری از آنها قادرند کارهای مردانه انجام دهند و از سوی دیگر از حقوق بسیاری از جمله حق سقط جنین، حق بدن و دیگر حقوق شهروندی محروم هستند.16
دوبووار می‌گوید: مشکل اصلی ما مشکلی است که فرهنگها برای ما ساخته‌اند. وی می‌گوید به عنوان مثال، شما موقعی که دو تا بچه، یک پسر و یک دختر دارید، از دوران طفولیت نگرشِ جنسیتی به اینها دارید، پسرتان که به زمین می‌خورد به او می‌گویید بلند شو، گریه نکن، مرد که گریه نمی‌کند. دخترتان که به زمین می‌خورد و گریه می‌کند، قربان‌صدقه‌اش می‌روید و او را روی پایتان می‌نشانید و روی سرش دست می‌کشید. از اوّل دست دخترتان عروسک می‌دهید و دست پسرتان آچارفرانسه. یعنی از همان ابتدا تفکیک فعالیتها را برحسب مردانه یا زنانه بودن به آنان آموزش می‌دهید… جملة شاه بیت کتاب سیمون دوبووار این است که: «هیچ زنی زن به دنیا نمی‌آید، بلکه زن می‌شود».
«جنس دوّم» سیمون دوبووار موج عظیمی در دهة 1960 ایجاد کرد، در 1970 فمینیست‌ها پا را یک پله بالاتر گذاشتند و دستاوردهای علوم را مورد تردید قرار دادند؛ یعنی گفتند جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی مردانه است و روانشناسی که تا الآن داشتیم روانشناسی مردانه است… لذا ایشان که قائل بودند جامعه‌شناسی و روانشناسی با نگاه مردانه تدوین شده است، خواستار آن شدند که باید مباحث زنان به طور خاص وارد جامعه‌شناسی و روانشناسی شود. به همین ترتیب در 1980 گفتند: اصولاً معرفت‌شناسی مردانه و زنانه داریم. آنان منطق را مورد تردید قرار دادند و گفتند منطق هم از مقولات مردانه است… این مباحث دامنگیر ادبیات نیز شد و در نقد نگاه مردسالارانة ادبیات مدعی شدند که بحث تحقیر زنان در ادبیات نهادینه شده است و حتی نویسندگان کتاب مقدس نیز تحت‌تأثیر ادبیات مردسالارانة دوران خود بوده‌اند به این دلیل است که خداوند در آثار آنها «مذکر» و جهنم «مؤنث» است. از این رو برخی از آنان سراغ اصلاحاتی در کتاب مقدس رفته و گفتند ما باید کتاب مقدس زنانه داشته باشیم و در مرحلة بعد از الهیات فمینیستی سخن به‌میان آوردند. الهیاتی که در آن خداوند مؤنث است.17
به همین جهت اما امروز با شاخه‌های مختلفی از جریان فمینیسم روبرو هستیم از جمله: معرفت‌شناسی فمینیستی، فلسفة اخلاق فمینیستی، روانشناسی (روانکاوی) فمینیستی، جامعه‌شناسی فمینیستی، الهیات فمینیستی و… به همین جهت است که برخی از محققان معتقدند به جای استفاده از واژة فمینیسم (به شکل مفرد) بهتر است از فمینیستها (به شکل جمع) سخن به میان آید.
به هر ترتیب نباید فراموش کرد که موتور محرکه بسیاری از این جریانات همان اثری است که در 1948م نوشته شد و منشأ تأثیرات بسیاری در سالهای بعد گردید یعنی «جنس دوّم».

گرایشهای فمینیستی
هرچند گرایشهای مختلف فمینیستی در تحلیل وضعیت موجود زنان و ارائه راه‌حل مناسب برای اصلاح این وضعیت راهکارهای مختلفی را ارائه داده‌اند و جریانهای متفاوتی را پدید آورده‌اند امّا در یک تقسیم‌بندی می‌توان آنها را در شش گروه زیر دسته‌بندی نمود: لیبرال فمینیسم، فمینیسم مارکسیستی، رادیکال فمینیسم، سوسیال فمینیسم، فمینیسم پسامدرن و فمینیسم اسلامی. در ادامه هریک از این جریانها را به طور خلاصه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

فمینیسم لیبرال
فمینیسم‌های لیبرال به عنوان قدیمی‌ترین و بزرگترین جنبش فمینیستی، از قرن هجدهم فعالیت خود را آغاز کردند و خواهان برابری حقوقی خود با مردان شدند. لیبرال فمینیست‌ها در قرن نوزدهم با تشدید فعالیتهای خود خواهان تغییرات قانونی برای رسیدن به تشابه حقوق زنان و مردان شدند و سرانجام در قرن بیستم در پی ایجاد تغییرات اساسی در روابط اجتماعی برآمدند. لیبرال فمینیست‌ها در تحلیل فرودستی زنان، عامل اصلی را فقدان حقوق مدنی و فرصتهای برابر آموزشی و همچنین باورهای غلط مردسالار در فرهنگ و روابط اجتماعی می‌دانند. به نظر این گروه نقشهای جنسیتیِ ازپیش‌تعیین شده از آغاز کودکی، دختران را به موجوداتی فرودست، فرمانبردار، ظریف و غیراجتماعی بدل می‌سازد. از نوع برخورد و لباس و اسباب‌بازی گرفته تا نوع ادبیات آموزشی در آموزش و پرورش که در همة آنها نقشهای کلیشه‌ای زن ترویج و تحکیم می‌شود.18 به‌عنوان مثال خانم «آندری میشل» فمینیست فرانسوی کتابی در مورد «نگرش جنسیتی در کتب درسی» نوشته است و می‌گوید: شما در تصاویر و عبارتهای کتابهای درسی‌تان نابرابری را آموزش می‌دهید و مرزبندی می‌کنید. در چند سالة اخیر در داخل ایران نیز وزارت آموزش و پرورش این مطالعات را انجام می‌دهد که به سمت اصلاح کتب درسی برود و جملات خاص همچون بابا آب داد، بابا نان داد، آن مرد با داس آمد، کوکب خانم زن مهمان‌نوازی است و... را که از ابتدا کودکان را در کلیشه‌های خاص قرار داده و تربیت می‌کند، اصلاح شود.19 چرا که در این صورت نقشهای کلیشه‌ای خانه‌داری، همسرداری و مادریِ زنان و فرماندهی و سروری مردان، جزء باورهای ثابت جامعه می‌شود. بنابراین به اعتقاد لیبرال فمینیست‌ها زن به طور طبیعی ضعیف آفریده نشده است؛ بلکه این نقشهای جنسیتی است که آنها را به استضعاف کشیده است.
از مهمترین آرمانهای لیبرال فمینیست‌های معاصر، تحقق جامعة دوجنسی (Androguhy) است که در آن هیچ چیز به جنس خاصی تعلق ندارد و همة فرصتهای اجتماعی برای زنان و مردان به صورت مساوی است. در این دیدگاه به شدت با تشکیل خانوادة سنّتی و نقشهای کلیشه‌ای همچون مادری و همسرداری مخالفت می‌شود. درنهایت اصلاح قوانین و ساختار سیاسی و اجتماعی و حذف هر گونه تفاوت حقوقی و قانونی میان زن و مرد، حذف هر گونه الفاظ و عبارات مردسالارانه و همانندسازی زمینه‌های فعالیت اجتماعی دختران و پسران در حوزه‌های مختلف از جمله راهکارهایی است که لیبرال فمینیست‌ها برای اصلاح وضعیت زنان ارائه می‌دهند. از مهمترین نظریه‌پردازان این حوزه می‌توان اشاره کرد به:
هریت تیلور و همسر او جان استوارت‌میل، بتی فریدن با کتاب معروف «رمز و راز زنانگی»، مری ولستن کرافت با کتاب «دفاع»، فوریه، سارا گریموکه و سن‌سیمون.20

فمینیسم مارکسیست
این جریان که چندی پس از لیبرال فمینیسم در آلمان آغاز شد، با نگاهی کاملاً اقتصادی به علّت فرودستی زنان در جامعه پرداخت.

کارل مارکس و پس از او انگلس از بنیانگذاران گرایش فمینیسم مارکسیستی هستند. ایشان علت اصلی فرودستی زنان را پیدایش روابط اقتصادی همچون سرمایه‌داری و مالکیت خصوصی و فرهنگ بورژوازی می‌دانند. اینان مبتنی بر نظر مورگان مبنی بر زن سالار بودن جوامع اولیه معتقدند که پیدایش مالکیت خصوصی و فرهنگ بورژوازی سبب شد که مردان به زنان به منزلة سرمایه یا نیروی کار که می‌تواند در خدمت مردان باشد نگاه کنند. به‌اعتقاد پیروان این جریان ازدواج یکی از شگردهایی است که مردان برای به‌خدمت گرفتن زنان جعل کرده‌اند.21 بر همین اساس «انگلس» و «مارکس» دیدگاه حذف خانواده را به‌عنوان کوچکترین واحد اقتصادی جامعه، طرح کردند. انگلس معتقد بود که خانواده بازتابی از روابط استثماری مرد بر زن است. آنها مدعی بودند که زنان پس از برافتادن نظامِ بورژوازی به رهایی خواهند رسید. از این رو، مبارزات فمینیستی را تابعی از مبارزاتِ طبقاتی می‌پنداشتند. با توجه به اینکه نظام سرمایه‌داری، جامعه را به دو عرصة عمومی (بازار) و خصوصی (خانواده) تقسیم کرده است، انگلس اولین شرط رهایی زن خانه‌دار را در آن می‌بیند که جنس مؤنث به فعالیت عمومی بازگردانده شود.22 البته باید دقت نمود که مارکس و انگلس ازدواج و تشکیل خانواده را در حالت حاکمیت فرهنگ سرمایه‌داری رد می‌کردند، لذا معتقد بودند در جامعة سوسیال کاملاً بی‌طبقه، ازدواج داوطلبانه اشکالی نخواهد داشت. از مهمترین شخصیتهای مارکسیست فمینیسم می‌توان به رزا لوگزامبورگ (1871-1919) از رهبران جنبش زنان کارگر لهستانی و سردبیر روزنامة کارگران لایپزیک و دیگر هم‌رزمش کلارا زتکین (1857-1913) و میشل بارت با کتاب «ستم امروز بر زنان» اشاره کرد.23

رادیکال فمینیسم
خاستگاه رادیکال فمینیسم به عنوان تندروترین گروه از جنبشهای فمینیستی مبارزاتی بود که در کشور امریکا جهت دفاع از حقوق زنان سیاه‌پوست درگرفت و رفته رفته دامنة این جریان به سایر کشورها نیز سرایت کرد. فمینیست‌های رادیکال با رویکردی افراطی به مقولة جنسیتی، مشکل اصلی زنان را مردان معرفی می‌کنند.
این زنان به زنان «ستیزه‌جو» معروف شدند. این معنا حکایت از روش خشن آنها می‌کند. از یک سو، ریشه‌یابی واژه «رادیکال» به شناختن این رویکرد کمک می‌کند. «رادیکال» از واژه‌های «radic» و «radix» به معنای «منتسب به ریشه» یا «حرکت به سوی ریشه» است. این رویکرد ادعا می‌کند ریشة بیچارگی و سرکوبی زنان توسط مردان در روابط جنسیتی اجتماعی در نظام پدرسالار است، خواه توسط نظام قانونی ـ این رویکرد توسط فمینیست‌های لیبرال دنبال می‌شود ـ باشد یا توسط طبقات اجتماعی ـ این رویکرد توسط فمینیست‌های مارکسیسم دنبال می‌گردد ـ فمینیست‌های رادیکال باور دارند که باید به ریشة اصلی این رویکرد مردانه حمله کرد و آن را نابود ساخت و از این طریق است که می‌توان این نظام مردسالارانه را برانداخت کرد. از سوی دیگر، آنان می‌خواهند نظامی بر مبنای حمایت از زنان به‌وجود آورند. در واقع رادیکال فمینیست‌ها راه‌حل مشکل رهایی زنان را در برابری آنها با مردان نمی‌بینند بلکه به بیانی «خودِ مردان» به معنای یک گروه ستمگر و حتی گاهی تک‌تک آنها به عنوان موجوداتی مشکل‌ساز شناخته می‌شوند.24 جامعة ایده‌آل فمینیست‌های رادیکال جامعة بدون جنسیت است نه جامعة دوجنسی که فمینیست‌های لیبرال در پی آن بودند.
اینان همچنین به شدت مخالف ازدواج بوده و آنرا ابزار خطرناک مردان برای به بندکشیدن زنان می‌دانند و لذا در ارضای میل جنسی زنان، بر همجنس‌گرایی تأکید کرده و آنرا به عنوان یک راهکار به‌شدت ترویج می‌کنند. این گروه همچنین برای فرار از مسئله فرزندزایی که آن را ظلم آشکار طبیعت در حق خود می‌بینند مسئله سقط جنین را به‌عنوان راهکاری عملی توصیه می‌نمایند. اینان همچنین بر توانایی تولیدمثل نه از طریق شیوة سنتی آمیزش بلکه از طریق لقاح مصنوعی تأکید می‌نمایند.25
رادیکال فمینیست‌ها همچنین در عرصة معرفت‌شناسی معتقدند که زنان آگاهی زیادی دارند به آنچه مردان به آن جاهلند. این رویکرد در عرصة معرفت‌شناسی دو ادعای عمده دارد؛ نخست اینکه زنان شناختی بدست می‌آورند که مردان، هم قادر به شناخت و فهم آن نیستند و هم علاقه و فایده‌ای برای شناختن آن پیدا نمی‌کنند. دوّم اینکه زنان نه‌تنها شناختهای متفاوتی نسبت به مردان دارند، بلکه آن شناختها را از روشهای متفاوتی نسبت به مردان به‌دست می‌آورند.26

سوسیال فمینیسم
سوسیال فمینیست‌ها در دهة 1970م در تقابل با چالشهای مختلفی که دیگر جریانهای فمینیستی علی‌الخصوص رادیکال فمینیست‌ها ایجاد کرده بودند، از جمله: ناهنجاریهای گسترده در عرصه‌های فردی و اجتماعی، سست شدن کانون و بافت خانواده، تاریک شدن روابط خانوادگی، افزایش همجنس‌گرایی و دیگر مفاسد و بزهکاریهای اجتماعی، تلاش نمودند تا نظریه‌ای معتدل در پیش گیرند. به اعتقاد سوسیال فمینیست‌ها اساساً دو نوع خلقت صورت نمی‌گیرد و آدمیان زن یا مرد به دنیا نمی‌آیند؛ بلکه زن بودن یا مرد بودن تفاوتی است از قبیل تفاوت در رنگ پوست، رنگ چشم و... بر این اساس زن بودن و مرد بودن خصوصیتی است نظیر سیاهپوست بودن یا بلند قد بودن و زن نیز انسانی است با برخی ویژگی‌های خود؛ درست همچون مرد. از نظر سوسیال فمینیست‌ها عامل فرودستی زنان گاه نظام جنسیتی مردسالارانه، گاه اقتصاد و نظام سرمایه‌داری و گاه هر دو است. به عبارت دیگر عامل فرودستی زنان را هم در حوزة عمومی و هم در حوزة خصوصی جستجو کردند و به این ترتیب قالبهای کلیشه‌ای خاص مارکسیست‌ها و رادیکال‌ها را در تحلیل عامل فرودستی زنان نفی کردند. این گروه برای ازدواج منشایی طبیعی قایل نیستند و آنرا امری ساختگی می‌شمارند؛ ولی مخالفت با آن را ضروری نمی‌دانند و به هیچ روی اجازه نمی‌دهند در ازدواج نقشهای متغیر و متفاوتی برای زن و مرد تعریف شود.
سوسیال فمینیست‌ها برای اصلاح وضعیت موجود زنان مبارزه در هر دو حوزة طبقاتی و جنسیتی را ضروری می‌دانند و لذا شعار «جای زنان همه جاست» شعار اصلی آنان است.
از مهمترین نظریه‌پردازان این گروه می‌توان به آیزنشتاین (1979)، هایدی هارتمن (1979)، هاری ساک (1983)، سورد (1984)، شارل فوریه (1837) و رابرت اُوِن (1858) اشاره کرد.27

فمینیسم پست‌مدرن
افراط و تفریطهای گرایشهای فمینیستی و عقیم بودن استدلالات آنها در طول زمان جهت حلّ وضعیت زنان، بیش از هر چیز بازنگری در این جریانات را ضروری می‌نمود. از سوی دیگر فرارسیدن دوران پست‌مدرن و تحت‌تأثیر قرار گرفتن عموم عرصه‌های فکری از آن موجب گردید جریان دفاع از حقوق زنان نیز از آن متأثّر شود؛ به این ترتیب نسبی‌گرائی و نفی هر گونه باورهای کلیشه‌ای که از خصوصیات غیرقابل تفکیک دوران پسامدرن به‌شمار می‌آید به جریانهای فمینیستی راه یافت. بر این اساس فمینیست‌های فرامدرن جریانهای پیشین را گرفتار افراط و تفریط دیدند، چرا که آنان بدون درنظر گرفتن تفاوت بومی و فرهنگی و اجتماعی و... سعی کرده بودند هر یک نسخة واحدی برای رفع فرودستی همة زنان ارائه دهند و لذا خود گونه‌ای از ستم را دامن زده بودند و از بسیاری از استعدادها، نیازها و جنبه‌های دیگر زنان غافل شده بودند. لذا فمینیست‌های پسامدرن معتقدند که عامل فرودستی زنان بنابر نوعِ فرهنگ، دین، جغرافیا و... مختلف است و در کشف این عوامل باید به تحلیل محلّی پرداخت و بر این مبنا راهکارها مختلف خواهد بود. به اعتقاد پیروان این گرایش ممکن است حتی عوامل فرودستی زنان در یک جامعه در دو دورة مختلف متفاوت باشد.
فمینیست‌های پست‌مدرن جامعة دوجنسی را برنمی‌تابند و با نهاد خانواده نیز مخالفت نمی‌ورزند امّا همچون دیگر گرایشهای فمینیستی بر تساوی حقوق زنان و مردان پای می‌فشارند. در این نگرش روابط زن و مرد کاملاً برابر و از سر توافق و میل است و لذا به اعتقاد پیروانِ این جریان هیچ قانونی نباید زن را به رابطه با مرد خاصی مجبور و محدود سازد.
می‌توان گفت فمینیست پسامدرن یک جریان پیشرفته یا کمال‌یافته زن‌گرایانه است که در زمینة حقوق مردان به تعادل نزدیکتر شده است به این معنا که نیم‌نگاهی نیز به حقوق مردان دارد.28
در عین حال فمینیست‌های پست‌مدرن به شدت مورد اعتراض سایر جریانهای فمینیستی قرار گرفته‌اند، اعتراضی که شاید تا اندازه‌ای به‌جا باشد، معترضین این جریان می‌گویند: فمینیست‌های پست‌مدرن کلیه دستاوردهای فمینیستی را بر باد می‌دهند؛ یعنی فمینیست‌های مدرن به اصطلاح خودشان، دنبال خواهری جهانی‌اند؛ امّا پست‌مدرن‌ها می‌آیند و تجزیه می‌کنند و می‌گویند هر منطقه‌ای باید مدلی خاص داشته باشد؛ در این صورت هر دولتی می‌تواند به بهانة اینکه ما این شرایط ویژه خودمان را داریم؛ بگوید ما به ضرورت شرایط خاصی که داریم بایستی از روش خاص خودمان پیروی نمائیم و ضرورتی ندارد که یک نسخة واحدی با دیگران در پیگیری مباحث زنانمان داشته باشیم، در این صورت حکومتها می‌توانند تفاوتهای زن و مرد را توجیه کنند و این امر باعث می‌شود که زنان در مبارزات خود به‌هدف نرسند.29

فمینیسم اسلامی و قرائت ایرانی آن
در ریشه‌یابی تاریخی طرح مباحث فمینیستی در کشورهای اسلامی با سابقه‌ای در حدود یک قرن مواجه می‌شویم، جدای از آثار جسته گریخته و گاه کم‌اهمیتی که پیش از 1899 میلادی به رشته تحریر درآمده است می‌توان گفت اولین اثر فمینیستی در کشورهای اسلامی را آقای قاسم امین در کشور مصر به نام تحریرالثمراه در 1899م منتشر نمود. او دو سال بعد نیز المراة‌الجدیده را به رشتة تحریر درآورد.30
اما «فمینیسم اسلامی» به عنوانِ یک گرایش نوپایِ فمینیستی عمری کمتر از دو دهه دارد. پیروان جریان فمینیسم اسلامی با متأثر شدن از جریان فمینیست‌های پست‌مدرن و معیارهای طرح شده توسط آنها و یا به عبارت دیگر با تلفیق با این جریان، تلاش نمودند تا بدون ایجاد حساسیت دینی در بین مسلمانان، تفکرات فمینیستی خود را ترویج نمایند.
هرچند فمینیست‌های پست‌مدرن، دلیل اصلی ظلم به زنان در جوامع دینی را عنصر دین می‌دانستند و لذا در جهت حذف آن و تلاش می‌نمودند امّا فمینیست‌های اسلامی با توجه به شدت گرفتن جریان اسلام‌گرائی در کشورهای اسلامی بعنوان مانعی بر سر راه طرح صریح مباحث فمینیستی رایج در غرب و آگاهی به این مسئله که با توجه به شرایط خاص جوامع مسلمانان در این جوامع نمی‌توان صحبتی از حذف عنصر دین نمود و آن را کنار نهاد، تلاش می‌نمایند تا قرائتی فمینیستی را از دین ارائه دهند تا در طرح مباحث خود معارضة مستقیم با دین نداشته باشند؛ لذا پیروان این جریان معتقد به تحلیل اسلام به گونه‌ای هستند که به تشابه حقوق زن و مرد بیانجامد.
این فمینیست‌ها، اسلام فقاهتی را اسلام مردسالارانه می‌خوانند و معتقدند از آنجا که در تاریخ تشیع، همة مراجع مرد بوده‌اند لذا تلقی آنان از دین مردانه است، به همین دلیل در رسالة مراجع احکام ارث، دیه، شهادت و خانواده به گونه‌ای تبعیض‌آمیز بیان شده است.31 برخی نیز این تلقی مردسالارانه از دین را محصول جمودگرائی بر الفاظ می‌دانند به این صورت که می‌گویند: حرکت اسلام به سوی عدالت و برابری زن و مرد یک حرکت تدریجی بوده است لذا در قدم اوّل یک سهم‌الارث نصفه‌ای برای زن قرار می‌دهد، دیه‌ای برایش تصویب می‌کند، امّا این حرکت قرار بوده که امتداد داشته باشد و راه را تا برابری کامل طی کند امّا با رحلت پیامبر اکرم(ص) این حرکت متوقف شده و جمودگرایی بر الفاظ پدیده‌ای بنام بنیادگرایی اسلامی را بوجود آورده است و همین پدیده است که با تأکید بر الفاظ و نادیده گرفتن حقیقت معنای آنها با تکیه بر معنای لغوی صرف تلقی مردسالارانه از دین و پایمال نمودن حقوق برابر زنان با مردان را بنیان می‌نهد. برخی از منتقدین، پیروان این جریان را متهم به عدم‌فهم نسبت به دو واژه تشابه و تساوی می‌کنند و می‌گویند که اسلام قائل به تساوی حقوق است و آنرا بیان نموده است امّا قائل به تشابه حقوق زن و مرد نیست و این امر نشأت گرفته از حکمت خداوندی و بنیانگذاران قوانین فقهی و دینی اسلام و نگاه حکیمانه دین به تفاوتهای میان زن و مرد است.
در دیدگاه فمینیست‌های اسلامی نهاد خانواده و مادری در ذات خود مشکل‌زا نیست. با وجود این آنان از خانواده سنّتی که مبتنی بر سلسله مراتب و سرپرستی مرد و حامل ارزشهای جامعه سنتی است، انتقاد می‌کنند. آنان خواهان خانواده‌ای براساس برابری نقشها و نفی سرپرستی مرد هستند و دموکراسی در خانواده را جایگزینی مناسب برای سرپرستی مرد می‌دانند.32 فمینیست‌های اسلامی هم‌جنسگرایی را گرایشی انحرافی می‌دانند و با آن مخالفت می‌ورزند.
فمینیست‌های اسلامی از انتقاد دیگر فمینیست‌ها و اندیشمندان غربگرا در امان نمانده‌اند. برخی از آنان، فمینیسم اسلامی را زن‌باوری پوپولیستی (عوام‌زده) لقب داده‌اند که با طرح نسبی‌گرایی فرهنگی از قبول ایده‌های جهانی در مورد زنان طفره می‌رود و خواهری جهانی را نادیده می‌گیرد و در پی تبدیل شکلی از مردسالاری به شکل دیگری از مردسالاری است.33
در ایران نیز پس از انقلاب مشروطه افکار فمینیستی ـ‌ نه با عنوان فمینیسم ـ که در قالب ضرورت اصلاحاتی در قوانین، مثلاً کنترل چندهمسری، بحث تحصیلات زنان و مسائلی از این دست مطرح شد، که البته برخی از این اصلاحات لازم بود، امّا اصلاحات در طبقه‌ای از زنان روشنفکر پس از مشروطیت به سمت دیدگاه برابری زن و مرد جهت گرفت. آقای مهریزی به عنوان محقق این حوزه، در دهه‌های گذشته سه جریان مشخص فکری را پیرامون مسئله زن در میان متفکران ایرانی شناسائی نموده و به شرح آنها پرداخته است. ایشان می‌گوید: دیدگاه نخست سابقه بیشتری دارد و همراه با شیوع افکار غربی و برای دفاع از باورهای جامعه و به اتکاء آنها بوجود آمد. امّا جریان دوّم در دهة پنجاه ظهور یافت و در حال حاضر فضای غالب ذهنی جامعه نسبت به زنان را از آن خود دارد. این تفکر را نخست علامه طباطبائی و بخشی از شاگردان وی پایه‌گذاری کردند... هدف اصلی گروه دوم این بود که زن را از دیدگاه سنتی بالاتر ببرند؛ یعنی به اصطلاح نگاه سنتی به زن را تغییر دهند. در نگاه سنتی، کمال زن حضور در خانه و مهیا بودن برای مرد است. از این رو به تحصیل و تعقل و تفکر زن با یک دید منفی نگریسته می‌شد. گروه دوّم زن را در عرصة هویت انسانی، تعقل و کمالات انسانی برابر و همسان مرد مطرح کرد... گروه سوم در سالهای هفتاد به بعد، یعنی دهة هشتاد، شکل می‌گیرد. آنها معتقد به بازبینی بازخوانی و بازنگری در حقوق اسلامی پیرامون مباحث زنان هستند.34 به اعتقاد برخی دیگر از محققان می‌توان سه جریان فمینیستی را درجامعة امروز ایران شناسائی کرد، 1) چپ‌گرایان 2) روشنفکران 3) جریان دفاع از حقوق زنان.35 هریک از آنها بگونه‌ای خاص مسئله برابری حقوقی میان زنان و مردان و تغییر وضعیت موجود زنان در جامعة ایران را مورد بررسی قرار می‌دهند.
امّا در پایان باید دقت نمود که بومی‌سازی و طرح نظریات اینچنینی که از ابتدا خاستگاهی غربی دارند در جوامع سنتی همچون ایران نیاز به فراهم کردن زیرساختهایی جهت هماهنگ‌سازی با شرایط بومی را دارد که شاید رسیدن به آنها چندین دهه به طول انجامد. فمینیست‌های داخلی می‌بایست به گونه‌ای تعارض موجود میان آموزه‌های صریح دینی و ساختارهای مبتنی بر تجدد را حل نمایند چرا که جز این دچار بحران تئوریک خواهند گردید، در عین حال باید دقت نمایند آنجا که تنها با عینک تجدد و فرهنگ غربی مسائل زنان را مورد بررسی قرار می‌دهند همواره این احتمال است که بسیاری از مشکلات آنان را مشاهده و درک ننمایند. سرعت‌بخشی به طرح این قبیل نظریات بدون فراهم نمودن بسترهای مناسب شاید در مواقعی جریاناتی را ایجاد نماید امّا تجربه اصلاحات در ایران در این قالب و فرم ثابت کرده است که این جریانات به سرعت فروکش کرده و از طرف دیگر با نقدهای بسیاری مواجه شده است. به هرحال امید است فمینیست‌های ایرانی مصداق مَثَلِ معروفِ افتادن از طرف دیگر بام واقع نشوند و همواره شأن و هویت زن ایرانی را سرلوحة فعالیتهای خویش قرار دهند.

پی‌نوشتها:
1. همتی، همایون، مقالة الهیات فمینیستی، خردنامه، روزنامة همشهری، اردیبهشت 83، ویژه‌نامة فمینیسم (2).
2. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه،‌ انتشارات مؤسسة آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ دوّم، 1387، ص 27 و 28.
3. بوشهری، محمّد، سیر تاریخی فمینیسم، خردنامه، روزنامة همشهری، اردیبهشت 83، ویژه‌نامه فمینیسم (2).
4. پارسانیا، حمید، مقالة رویکرد انتقادی فلسفة اسلامی (رابطة عقل و جنسیت)،‌سایت درگاه پاسخگوئی به مسائل دینی.
5. بن سعدون، نای، حقوق زن از آغاز تا امروز، مترجم: گیتی خورسند، انتشارات کویر، تهران، چاپ چهارم 1385، ص 65،‌ص 69،‌ ص 85 و ص 86.
6. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، ص 26.
7. بن سعدون، نای، حقوق زن از آغاز تا امروز، ص 40.
* این نوع ازدواج در عرب جاهلی نیز رواج داشته است و به آن ازدواج «ضَیْزَن» یا «مَقت» می‌گفتند. نگاه کنید به:‌ طبری، تفسیر جامع‌البیان، ج3، ص404، 406، 421؛ ابوالفداء، المختصر فی اخبار البشر، ج1، ص99؛ جواد علی المفصل فی تاریخ العرب ج5، ص529.
8. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، برگرفته از صفحات 18 الی 21.
9. بن سعدون، نای، حقوق زن از آغاز تا امروز، ص 38 و ص 39.
10. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، برگرفته از صفحات 21 الی 23.
11. ژنویولوید، عقل مذکر، مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب، ترجمة: محبوبة مهاجر، چاپ دوّم، تهران 1387، نشر نی، ص 21 الی ص 23.
12. همان، برگرفته از صفحات 22 الی 70.
13. امیری، عباسعلی، مقالة نگاهی انتقادی به مبانی معرفت‌شناسی فمینیسم، مجلّه علمی، ترویجی معرفت، سال شانزدهم، شمارة دهم دی ماه 1386، ص 94.
14. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، ص 25.
15. امیری، عباسعلی، نگاهی انتقادی به مبانی معرفت‌شناسی فمینیسم، ص 94.
16. کریمی، روزبه، در میانة ساختارگرائی و روشنفکری، روزنامة کارگزاران،‌ شمارة 415، 3 بهمن 1386، (مصاحبة روزبه کریمی با فاطمه صادقی به مناسبت صدمین سالگرد سیمون دوبووار).
17. حجةالاسلام زیبائی‌نژاد(رئیس دفتر مطالعات و تحقیقات زنان مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه خواهران)، فمینیسم، ماهنامة آموزشی، اطلاع‌رسانی معارف، شمارة 27، تیر ماه 1384.
18. معصومی، سیدمسعود،‌ فمینیسم در یک نگاه،‌ برگرفته از ص 33 و 34.
19. حجةالاسلام زیبائی‌نژاد، فمینیسم، ماهنامة آموزشی، اطلاع‌رسانی معارف.
20. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، برگرفته از صفحات 34 الی 36.
21. همان، برگرفته از ص 37.
22. شفیعی مازندرانی، سیدمحمّد،‌ فمینیسم و جایگاه زن در اسلام، سایت درگاه پاسخگوئی به مسائل دینی.
23. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، ص 38.
24. امیری، عباسعلی، مقالة نگاهی انتقادی به مبانی معرفت‌شناسی فمینیسم، ص 89.
25. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه، برگرفته از صفحات 43 و 44.
26. امیری، عباسعلی، مقالة نگاهی انتقادی به مبانی معرفت‌شناسی فمینیسم، ص 89.
27. معصومی، سیدمسعود، فمینیسم در یک نگاه برگرفته از صفحات 48 و 49.
28. همان، برگرفته از صفحات 50 و 51.
29. حجةالاسلام زیبائی‌نژاد، فمینیسم،‌ ماهنامة آموزشی معارف.
30. حجةالاسلام زیبائی‌نژاد، فمینیسم و ابعاد آن، وبلاگ دانشجویان کارشناسی ارشد رشتة مدیریت فرهنگی ورودی سال 84 دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.
31. معصومی، سیدمسعود،‌ فمینیسم در یک نگاه، ص 52.
32. متمسک، رضا، فمینیسم اسلامی: واقعیت‌ها و چالش‌ها، خردنامه، روزنامة همشهری، اردیبهشت 83، ویژه‌نامة فمینیسم (2).
33. معصومی، سید مسعود، فمینیسم در یک نگاه، ص 57.
34. مهریزی، مهدی، مقالة زن از دیدگاه متفکران اسلامی، جستارهای فرهنگی، انتشارات مؤسسة تحقیقات و توسعة علوم اسلامی، 1383، چاپ اوّل، ص 79 و ص 80.
35. حجةالاسلام زیبائی‌نژاد، فمینیسم و ابعاد آن.