یادداشت مترجم
کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی، نوشته هانری کربن متفکر فرانسوی، که می‌توان او را برجسته‌ترین فیلسوف اسلامی اروپایی تبار در دوران معاصر دانست، نه فقط یکی از مهمترین آثار این فیلسوف است، بلکه به ارزیابی صاحب این اقلم، صرف نظر از اعتبار و وجاهت علمی‌اش، اثری زیبا، جذاب و اصیل نیز هست. کربن که بیشترین هم خویش را مصروف شناخت حکمت اشراقی سهروردی داشته است، در این اثر ابن سینا را موضوع بحث قرار می‌دهد. اما نه با صرف ابن سینا پژوهی. بلکه در حقیقت می‌خواهد نشان دهد که ابن سینا سلف فلسفی سهروردی و سهروردی ادامه دهنده راهی است که ابن سینا در حکمت آغاز کرده است.
هانری کربن در این اثر، به جزئیات مباحث فیلسوفان ما و احیاناً اختلافاتی که در ریز بحث و برهان‌های آنها به چشم می‌خورد، توجه چندانی نشان نمی‌دهد؛ بلکه در وهله اول به روح این فلسفه و غایت آن نظر دارد. روح حاکم بر این فلسفه و غایتی که در آن دنبال می‌شود، نوعی سفر به شرق، روی آوردن به شرق، «استشراق» (Orientation) است. اما این شرق چیست یا کجاست؟
این شرق هیچ ارتباطی با شرقی که در اطلس‌های ما موجود است، ندارد. این شرق وطن ما است، اما همان طور که سهروردی هشدار می‌دهد: «مبادا که از وطن، دمشق یا بغداد و جز آن را مراد کنی. چرا که اینها جزو دنیا هستند» (رساله الابراج).
آری «آن وطن مصر و عراق و شام نیست / آن وطن آنجاست کان را نام نیست.» این وطن همان «ناکجا آباد» به تعبیر خود سهروردی است. اما نه به این معنا که مکانی موهوم و غیرواقعی است. بلکه به این معنا که از دایره آفاق ما بیرون است، با هر آبادانی این جهانی متفاوت است و آبادانی مخصوص به خویش را دارد. کربن در مواضع مختلف آثار خویش، تأکید می‌کند که این زیارت شرق، نوعی معراج است. و این معراج در حقیقت تکرار معراج شبانه پیامبر اسلام(ص) است. اصولاً در جهان معنوی اسلام معراج پیامبر(ص) نمونه اصلی یا مثل اعلای هر معراجی است و در زندگی معنوی و سلوک عرفانی اهل معنا بازتاب می‌یابد؛ گو اینکه معراج پیامبر (ص) بنا به اعتقاد ما مسلمانان نه فقط در ساحت روح بلکه در ساحت جسم نیز محقق شده است، ولی عارفان تنها می‌توانند در ساحت روح به این معراج مبادرت کنند.
در ادامه، ترجمه بخشی از کتاب فوق را می‌خوانیم که مضمون «زیارت عشق» را بر مبنای رساله‌های تمثیلی ابن سینا، یعنی سه رساله حی ابن یقظان، رساله الطیر و سلامان و ابسال مورد بحث قرار می‌دهد. به علاوه هانری کربن در این نوشتار به تبیین چند و چون این مطلب می‌پردازد که حکمت اشراقی سهروردی، هم بنا به تصریح خود وی و هم به شهادت متون وی، به ویژه رساله قصه الغربه الغربیه وی، ریشه در حکمت مشرقی ابن سینا دارد. بنابراین بر خلاف تقسیم‌بندی متعارف در مورد فیلسوفان مسلمان که ابن سینا را مشائی و سهروردی را اشراقی دانسته و آنها را در مقابل هم قرار می‌دهد، هردوی آنها فیلسوف مشرقی و اشراقی‌اند.

***
مضمون «سفر به شرق»، قطعاً در تمثیل حی ابن یقظان آشکار است؛ در حقیقت در ارتباط با همین مضمون است که می‌توان سه گانه تمثیل‌ها را در قالب‌ یک مجموعه منظم ساخت. حی ابن یقظان مرید خویش را جهت داده است. به مریدش نشان داده است که شرق کجاست و غرب کجاست. به وی تعلیم داده است که کدام حالت وجودی این جهات را «مشخص می‌کند» و بدین سان خود مرید را در یک ساحت میانه قرار می‌دهد. آن غریب فقط پس از سپری شدن دوره‌ای خاص که تنها همین، هجرت وی به سوی سرزمین نورانی مادری‌اش را امکان پذیر می‌سازد، می‌تواند به شرق برسد. لااقل، حتی اینک نیز می‌تواند بدان نزدیک شود، زندگی‌اش را به عنوان زائری در طلب این شرق، سپری کند. در غیر این صورت آن دعوت فرجامین که «اگر خواهی که با من بیایی، سپس من بیا» عبث می‌بود. اینک همین دعوت است که فرآیندی را که در جاهای دیگر به نام «نظریه معرفت» شناخته می‌شود، به نوعی زیارت شرق مبدل می‌سازد. همینطور به منظور درک مراحل عالم به عنوان مراحل این زیارت، باید عالم را نه فقط از طریق تصویرهای محسوس، بلکه همچنین از طریق آن صورت رمزی که نفس به خودی خود فرافکنی می‌کند، درک کرد؛ حتی در نتیجه همین نظریه مبسوط فیضان صورت‌ها از طریق عقل فعال بر «عقل بالقوه» که خود را شایسته دریافت آنها می‌کند، به رابطه‌ای شخصی که در حکم فاصله گرفتن از مرتبه نظری صرف است. مبدل شود. زیرا «سفر سالک در همراهی با فرشته»، موقعیتی کاملا متفاوت با تکمیل نظریه معرفت از سوی فیلسوف است.
ولی این همان فیلسوف است که در اینجا شخصاً سالک است. در حقیقت این اوست که حی ابن یقظان به سفر به مشرق دعوتش می‌کند و رساله الطیر گواهی خواهد داد که او گام در آن سفر نهاده است و همراه با فرشته – یعنی «همراه با فرستاده پادشاه» در راه است. ولی آیا ممکن است فیلسوفی که حقیقتاً فلسفه‌اش را به منزله نوعی زیارت به شرق به مرحله عمل درمی‌آورد، دستاوردی جز نوعی فلسفه مشرقی داشته باشد؟ مایه خرسندی است اگر بتوانیم فقط با تأمل در تمثیل‌های ابن سینا و تمثیل‌هایی که سهروردی در قالب آنها تمثیل ابن سینا را با تغییرات بسیار در داستان‌پردازی‌ ادامه می دهد، پاسخی برای این پرسش به دست دهیم. با کمال تأسف همین که از «حکمت مشرقی» در ارتباط با ابن سینا یاد می‌کنیم طنین منازعات خاصی را می‌شنویم؛ این منازعات حول فرضیاتی شکل می‌گیرد که اشارت ساده حی ابن یقظان می‌توانسته است غیر ضرور بودن آنها را محرز سازد، البته مشروط به اینکه کسی به خود زحمت می‌داد و به چیزی که این اشارت، اشارت بدان بود، نظر می‌افکند.
در تحلیل نهایی، حاصل این پرسش این می‌شود که: در اینجا چه توجیهی برای وصف «مشرقی» که به این فسلفه یا این فیلسوفان داده شده است. در اختیار داریم؟ آیا این وصف غایت این فلسفه است؟ آیا استشراق {= جهت‌گیری} این فلسفه به سوی مشرق که بنابراین باید مفهوم آن را در خود این فلسفه جستجو کنیم، توجیه این وصف است؟ در آن صورت حی ابن یقظان بیش از حد کفایت برای ما سخن خواهد گفت. شرقی که او برای سالک عیان می‌سازد، بی‌هیچ تردیدی افق حکمت مشرقی (حکمه المشرقیه) است. به شرط عمل به این «حکمت مشرقی»، فیلسوف، که قهراً به دلیل شرایط بشری زمینی‌اش، مغربی است، «فیلسوف مشرقی» می‌شود. وصف «مشرقی» به همان نسبت که فیلسوف به سوی مشرق به معنای راستین کلمه، هدایت جهت یافته باشد، به عنوان وصفی متعالی برای وی حاصل می‌شود. این فحوای متعالی مشرق، این تبدیل معنای جغرافیایی به رمز یک حقیقت برتر، پیشینه‌های بارزی دارد. پیش از این نمونه‌ای از آن در منابع آئین گنوسی، و بالاتر از همه در «سرود نفس» در اعمال توماس، که سرودی تحسین‌برانگیز است، (و همه داستان‌پردازی آن در قصه الغربه الغربیه سهروردی سرمشق قرار می‌گیرد)، آمده است در ادامه بحث باز هم به آن اشاره خواهد شد (بند 13). یا از سوی دیگر آیا فیلسوف باید «مشرقی» به معنای محصل، جغرافیایی و اداری محض باشد؛ یعنی به همان معنای جایگاه مدنی که در روزگار ما، در گذرنامه‌ها درج می‌شود؟ صرف نظر از این واقعیت که هنوز معلوم نیست که مشرقیان مورد بحث در «حکمت مشرقی» ابن سینا چه کسانی بودند، ممکن است اینگونه باشد که در روزگار ما، فیلسوفان یا مورخانی که پاسخی برای این پرسش اختیار می‌کنند، «جهت یابی» خاص خویش را معلوم سازند - یا به تعبیر بهتر، به دلیل جهت‌یابی خاص خویش، پاسخی را اختیار کنند. در این صورت، این منازعات از هدف واقعی خویش باز می‌مانند.
بحث و گفتگو بر سر وصف «مشرقی» همچنین مستلزم تعیین رابطه میان اشخاص است. یعنی مستلزم این است که نسبت میان ابن سینا و سهروردی را چگونه تعریف کنیم؟ آیا آنها با هم تقابل دارند؟ آیا سهروردی استمرار ابن سینا است؟ آیا اندیشه سهروردی شرح و بسط اندیشه ابن سینا است؟ دو جلد از مصنفات فلسفی و عرفانی سهروردی که نگارنده تاکنون توفیق انتشار آنها را پیدا کرده است، فرصت آن را برایش فراهم آورد تا لوازم تصور خود آن فیلسوف از مفهوم مشرق و حکمت مشرقی را تحلیل کند و لاجرم طرحی از جدال‌هایی که حول آن مفهوم برپا شده است، به دست دهد. در اینجا فقط می‌توانم به آن جدال‌ها اشاره کنم.(2) زیرا تصور نمی‌کنم از تکرار جزئیات آن جدال‌ها، چیزی عایدمان شود و نیز تمایل خاصی هم به جدل‌ها و فرضیه‌ها ندارد. در مورد فرضیه‌ها، به تعبیر بهتر، این تصور متبادر به ذهن می‌شود که گویی این فرضیه‌ها پیوسته سربازان واحدی را در یک صفحه واحد شطرنج حرکت می‌دهند یا اینکه مفتون اشارت دست‌اند، به جای آنکه جهت آن اشارت را دنبال کنند و صادقه به چیزی آن که اشارت، اشارت به آن است نظر بیفکنند.
نقطه عزیمت {این جدال} مقاله معروفی به قلم نالینو بود - زیرا، یک وقت عن قریب بود که این مقاله به یک اصل ایمانی تبدیل شود. بر اساس این مقاله معلوم می‌شود که هیچ وجه مشترکی میان بیانات فلسفی ابن سینا و بیانات فلسفی سهروردی وجود ندارد. {بر طبق آن مقاله} یقیناً ابن سینا تصوری از چیزی چون «حکمت مشرقی» در سر داشته است، ولی ما قطع پیدا کرده‌ایم که طرح نافرجام او حاوی چیزی کاملاً نامعقول و غیرعقلانی نبوده و در مجموع آن طرح نیز تفاوت چندانی با تحقیقاتی که عملاً به نتیجه رسانده است، ندارد. و اما سهروردی؛ باید او را همچنان باعث و بانی حکمت اشراق، با «گزافه گویی‌»هایش به همان شیوه نوافلاطونی اندیشی ایامبلیخوس و پروکلوس دانست. بنابراین افراد خردمند ممکن است از نو مطمئن شوند: یک «فلسفه شرقی» طراحی شده، ضرورتاً مستلزم مخاطره‌ای غیرعقلانی نیست. مشکل این تبیین زیاده از حد معقول آن بود که سهروردی و به همراه او همه اخلاف معنوی‌اش، فلسفه خویش را «حکمت مشرقی» دانسته‌اند و در نظر آنها اصطلاحات اشراقی و مشرقی مترادف بوده‌اند(3). بنابراین مسأله را باید به بیانی کاملاً متفاوت با بیان نالینو مطرح کرد. پیش از آنکه به فرضیه خودمان مبادرت کنیم، بهترین کار این است که از خود سهروردی درباره تصورش از «حکمت مشرقی» و نیز تصورش از نوع نسبت‌اش با ابن سینا بپرسیم و در آثار ابن سینا کاوش کنیم تا ببینیم که آیا چیزی که می‌توانسته است سلسله جنبان طرح سهروردی باشد، در آثار ابن سینا به چشم نمی‌خورد.
تصور سهروردی از اشراق در یک چرخه حرکت می‌کند. حکمت اشراقی (روشنی بخش) به هیچ وجه نه در مقابل حکمت مشرقی و نه حتی متمایز ا زآن است. این نوع حکمت الهی یا theosop}hia، اشراقی است زیرا مشرقی است و مشرقی است زیرا اشراقی است. سپیده بر دمیده، همان گوهر شرق (اشراق، شروق، مشرق) است. شرق همان سپیده‌دمان ازلی انوار مهین فرشتگان ملا اعلاء است. شرق همان سپیده‌های انواری است که بر نفس که آن را به سوی خویش می‌کشند، فرو می‌تابند. در این سپیده‌ها همان cognitio matutina، پدید می‌آید که نوعی شناخت مشرقی است زیرا مشرق هرگونه شناختی است. از این رو، وصف «مشرقی» اول از همه فقط به دلیل مبدأ متعالی‌اش یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق، همان مبدأ متعالی است، شکل گرفته و توجیه شده است؛ و وصفی که بر این مبنا ایجاد واعطاء می‌شود، اول از همه فحوایی متعالی دارد. البته این بدان معنا نیست که مصداق این وصف بر روی زمین در خانواده حکیمانی با پیوندهای جغرافیایی مشخص موجود نیست – زیرا چنین وصفی عمدتاً در مورد حکیمان ایران باستان صدق می‌کند. ولی وصف مشرقی این حکیمان اول از همه به دلیل این واقعیت است که آنها به برکت همان «انوار» راه و جهت خویش را یافته و حکیمان متألهی، متألهانی، برخوردار از تجربه تأله (متأله) بوده‌اند. بنابراین خانواده آنها، همه شاخه حکمای هرمسی را شامل می‌شود. ابن وحشیه، اشراقیون را با گروهی از کاهنان مصری موسوم به «خواهرزادگان هرمس»، مرتبط دانسته است.(4) در آثار سهروردی، چندین بار ذکر هرمس به عنوان رب النوع عارف، آمده است.
بنابراین، اینک چیزی را آموختیم که هرگز نباید آن را به فراموشی سپرد: دیگر نباید از «حکیمان مشرقی» جز بر مبنای «حکمت مشرقی» یاد کنیم. همین «حکمت مشرقی» است که این حکیمان را شایسته وصف اصیل مشرقی می‌کند. کافی نیست که آدمی، مشرقی به معنای جغرافیایی و سیاسی کلمه باشد تا به حکم همین واقعیت نوعی «حکمت مشرقی» را دنبال کند. اگر بخواهیم مفاد «حکمت مشرقی» در ابن سینا را تشخیص دهیم، شاید در اینجا رابطه‌ای موجود است که باید آن را در خاطر داشته‌ باشیم. آقای بدوی اخیراً تبیینی ساده‌دلانه در خصوص «مشرقیان» مورد بحث در قطعات برجای مانده از کتاب الانصاف، پیشنهاد کرده است.(5) او بر آن است که با این همه، آنها فقط مشائیان بغداد هستند. بی مهارتی این گروه از مشائیان در فلسفه حتی اسباب خنده شده است. در این صورت نمی‌توان آنها را همان مشرقیان بهره‌مند از «حکمت مشرقی» دانست که چیزی حدود شش بار در خاص‌ترین قطعات شرح ابن سینا بر به اصطلاح اثولوجیا ارسطو از ایشان یاد شده است.(6) این مشرقیان را می‌توان حتی دورتر از شرقی که بغداد باشد، سراغ گرفت. با این حال به طرف شرق که پیش می‌رویم، در نهایت به حکیمان خسروانی مورد بحث سهروردی می‌رسیم. ولی حتی این هم، به خودی خود، هنوز بدین معنا نیست که مشرقی را که وصف مشرقی این حکیمان از آن است، یافته‌ایم. در مورد جستجو برای «مشرقیان» که «حکمت مشرقی» آنها باید صفت خویش را به صورت بحث و بسیط مرهون شرایط جغرافیایی‌شان باشد، باید گفت - رفتن به دنبال چیزی شاید در حکم آن است که به دنبال موهومات فضل خاص خویش روان شویم.
یادآوری و استفاده از اصطلاحات حکمت اشراقی و مشرقی تا زمان صدرای شیرازی (متوفی 1050 ق/ 1640 م) و حاجی سبزواری (متوفی 1289 ق/ 1878 م)، همچنان متداول و برقرار بود. به نظر نمی‌رسد که اصولاً کسی در سنت ایرانی به تمایزی شبیه به تمایز پیشنهادی نالینو، اعتقاد داشته است. حقیقت این است که آن سنت همیشه عرفان ابن سینا را جدی گرفته و هیج فرد متعلق به آن سنت هرگز در عارف بودن نویسنده بخش اخیر اشارات و نیز نویسنده حی ابن یقظان، تردید روا نداشته است. چیزی که مورد تردید قرار گرفته، التزام این «مشرقیان» به اسلام است و همین است که آنان را تصوف رسمی متمایز می‌سازد. (7) کسی که می‌خواهد وصف عارف را در مورد ابن سینا منکر شود، باید حدودی را که برای واژه عارف قرار می‌دهد، به دقت تعریف کند.
از همین منظر می‌توان برای فهم نسبت میان ابن سینا و سهروردی تلاش کرد و پرسید آیا ممکن است سفر به مشرق بی‌نیاز از کمک هردوی آنها باشد. آیا نفس تصور این سفر، در مورد فیلسوفان ما، با رساله حی ابن یقظان آغاز نمی‌شود؟ هدف آن سفر که هنوز دست‌نایافتنی است، همان مشرق ملأ اعلاء مهین فرشتگان است: عقل فعال ما، روح القدس ما یا جبرئیل امین ما به همین ملأ اعلاء تعلق دارد. آیا تبیین ابن سینا از معرفت که بر حسب آن، معرفت نه حاصل عملیات انتزاع گرانه عقل بشر، بلکه حاصل اشراق عقل فعال است که «صورتی» را بر «عقل بالقوه» افاضه می‌کند - آیا این تبیین، به حکم همین واقعیت، معرفت را به جریانی «مشرقی» تبدیل نمی‌کند؟ آیا خود همین واقعیت حاوی اشارتی نیست که یک «حکمت مشرقی» باید آن را راهنمای خویش سازد و بیشتر بکاود؟ آن یادداشت‌های معروف که حاوی بقایای طرح «مشرقی» ابن سینا است، در اختیار سهروردی قرار داشته است؛ سهروردی آن یادداشت‌ها را مطالعه کرده و از اینکه هیچ مطلب مخصوصاً «مشرقی {= اشراقی}» در آنها یافت نمی‌شود، ابراز شگفتی کرده است.(8) ما نیز امروزه می‌توانیم آن یادداشت‌ها را تحت عنوان منطق المشرقیین مطالعه کنیم و همان احساس شگفتی را داشته باشیم، ولی البته این شگفتی کاسته می‌شود اگر توجه داشته باشیم که منطقی هم که در مقدمه حکمه‌الاشراق آمده است، اگر از بقیه کتاب جدا شود، حاوی هیچ مطلب مخصوصاً مشرقی به جز آرائی که صراحتاً تحت عنوان اشراقی طرح شده‌اند، نیست.

ادامه دارد ...

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1386 / سال 2، شماره 6، شهریور ۱۳۸۶/۰۶
نویسنده : هانرى کربن
‏مترجم : انشاالله رحمتی