ماحصل نقدی که سهروردی در مورد ابن سینا دارد، دلایلی که در این یادداشت‌های ناقص برای ناکامی طرح حکمت مشرقی ابن سینا می‌یابد، این است که ابن سینا سرچشمه مشرقی راستین فلسفه را نمی‌شناخته است. یقیناً این سخن بدان معناست که ابن سینا ردپای حکمای ایران باستان را نیافته - یا اگر هم یافته، اهمیت آن را تشخیص نداده است. ولی موضوع فقط موضوع تبار عقلی صرف نیست، بلکه در اینجا موضوع یک خاستگاه قدسی مطرح است. در حکمه الاشراق، خاستگاه حکمت مشرقی مشرقیان برای ما بیان شده است. در آنجا می‌گوید که خاستگاه این حکمت سرچشمه‌های نور جلال و سرچشمه‌های حاکمیت نور «ینابیع الـ «خره» و الرأی» است. فلسفه اشراق در تحلیل نهایی نوعی فلسفه خورنه {= خرّه، نور جلال}، فلسفه تلألؤ نور قدسی مورد نظر آئین زردشتی است.(9) از این رو سهروردی توانسته است بگوید که هرکس طالب «حکمت مشرقی» است، باید در آثار خود سهروردی که برای آن هیچ سلفی نداشته است، نظر کند. آیا این کافی است برای آنکه پیوند میان سهروردی و ابن سینا را از هم بگسلیم و رابطه میان آنها را رابطه‌ای صرفاً سلبی بدانیم؟ نه، به هیچ‌وجه، زیرا پیوندهای میان آنها، درجای دیگر نمایان می‌شود.
عزیمتگاه راهی که از طریق آن به تحقیق پیرامون تمثیل عرفانی در ابن سینا کشیده شدیم، تحقیق در تمثیل‌های سهروردی بود. نگارنده که تحقیق درباره تمثیل‌های عرفانی سهروردی را آغاز کرده بود، خیلی زود خویش را با مسأله‌ای ناگزیر مواجه یافت: چه مقدار از الهام سینایی در مجموعه تمثیل‌های سهروردی یافته می‌شود - یا در حقیقت به صراحت تأیید شده است؟ در نتیجه در این تحقیق ناگزیر شدم تا حکمت اشراق، نظریه مشرق انوار را با طرح پیشنهادی ابن سینا در خصوص «فلسفه مشرقی» یا «حکمت مشرقی»، که فقط نشانه‌ها، تلویحات یا اشاراتی از آن به ما رسیده است، مقابله کنم. طرح پیشنهادی ابن سینا عمدتاً عبارت است از: (1) ذکری از آن در مقدمه شفا، (2)اشاره‌ای تلویحی به آن در آغاز کتابی منتشر شده با عنوان منطق المشرقیین، و (3) نیز در حدی وسیع‌تر اشاراتی که در تعلیقه‌های وی بر به اصطلاح اثولوجیا ارسطو، به چشم می‌خورد. در اینجا مضامینی که مورد بحث این اشارات است، چنانچه با اشراق مورد نظر سهروردی مقایسه شوند، مخصوصاً آموزنده‌اند. بالاخره اینکه، تمثیل حی ابن یقظان روشن‌ترین پاسخ مطلوب را به این پرسش می‌دهد که مفهوم «مشرق» برای ابن سینا چه معنایی داشته است، «مشرقی» که یقیناً دیگر نمی‌توان آن را در اطلس‌های جغرافیایی یا سیاسی جستجو کرد.
همین تمثیل – بسیار بهتر از آنی که از طریق توافق‌ها و تقابل‌های موجود در رساله‌های بزرگ نظری می‌توان به دست آورد - ما را یاری می‌دهد تا معلوم کنیم آیا رابطه‌ای ایجابی میان این دو شیخ موجود است. از پایان همین تمثیل است که سهروردی، به اعتراف خویش، خیالش را برای تألیف تمثیل زیبای قصه الغربه الغربیه اوج می‌دهد.(10) یقیناً لحن این دو شیخ به اعتبار ویژگی غالب در آثار مربوط به هر یک، با هم متفاوت است. ولی در این تمثیل شاهد مقطعی بسیار در خور اهمیت در تاریخ روح ایرانی هستیم که همزمان می‌تواند تا حد زیادی خود را شکل دهد و تجربه‌ای را به بیان بیاورد که در یک اقدام سریع و قاطع با رمزهایی که در جاهای دیگر برای همین تجربه نفس شکل گرفته‌اند، همراه و هماهنگ می‌شود.(11) این هماهنگی‌ها به ما می‌آموزد که در تحلیل نهایی، شرایط مربوط به این آثار را و نیز روابط میان آن شرایط فلسفی را که از طریق این آثار عیان و تفسیر می‌شود، نباید فقط بر اساس صرف مقایسه بیانات عقلی آنها، بلکه باید بر مبنای اشارت‌های آنها به تجربه‌ای که از حد آن بیانات فراتر می‌رود و این تمثیل‌های عرفانی گواهی‌های شخصی متعددی در خصوص آنند، رمزگشایی کرد.
تجربه مشترک میان این تمثیل‌ها را در مسیر فهم فرایند نفسانی این تجربه به عنوان نمونه‌ای از تأویل قرار می‌دهد که به موجب آن چنین تأویلی نه فقط تأویل متن بلکه تأویل نفس است. خود متن تمثیل، در اینجا نتیجه این تأویل است. هم حی ابن یقظان و هم قصه الغربه الغربیه، در این exegesis (تأویل) نوعی exodus (خروج) را به ما نشان خواهند داد که از حد جهان‌طبیعی در می‌گذرد، طرح جهان طبیعی را درونی می‌کند. تأویل ما نیز قادر به بازیابی متن نیست مگر بدین صورت که در آن متن تجربه‌ای را بیابد که خود متن حاصل آن تجربه است و آن تجربه یافته‌های طبیعیات، علم النفس و جهان‌شناسی را تبدیل به رمز کرده است. اتفاقی نیست که همین ویژگی مشترک در آثار این دو شیخ نمایان می‌شود - پا به پای رسالت‌های نظام‌مند کاملاً متقن، این دو کانون شامل مجموعه‌ای از تمثیل‌ها در باب سلوک درونی‌اند و این خود حاکی از فاصله گرفتن از سطحی است که در ساحت آن گشایش‌هایی که متوالیاً از طریق شرح و بیان‌های نظری تحصیل می‌شوند، به هم پیوند یافته‌اند. بالاخره اینکه موضع شخصی سهروردی – تحسین او، ملاحظات او، سکوت‌های او – در مقدمه‌اش بر قصه الغربه الغربیه، با وضوح و صراحت کامل بیان شده است. (12)
او می‌نویسد: «اما چون حی ابن یقظان را خواندم، هر چند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارت‌های عمیق شگرف است آن را عاری یافتم از تلویحاتی که اشاره کند به طور اعظم یعنی طامه کبری (هنگامه بزرگ) که در نامه‌های خداوندی مخزون است(نازعات، آیه34) و در رمزهای حکیمان مکنون، و هم در داستان سلامان و ابسال – که گوینده حی ابن یقظان آن را پرداخته - پوشیده آمده است، رازی است که مقامات پیروان تصوف و صاحبان مکاشفه بر آن استوار است و در رساله حی ابن یقظان نیز بدان اشارتی نیست، جز در پایان کتاب آنجا که آمده بود که یکی از مردمان به نزدیک وی شود، تا پایان گفتار. پس بر آن شدم که اندکی از آن به شیوه داستانی به نام «قصه غربت غربیه» برای دوستان بزرگوارم بپردازم.»
این درآمد برقصه الغربه الغربیه بی‌نیاز از شرح و تفسیر است. سهروردی در عین اظهار تحسین خویش نسبت به اثر ابن سینا، به همان وضوحی که در اظهاراتش در خصوص یادداشت‌های معروف {ابن سینا} دیده می‌شود، درباره مطالبی که در تمثیل ابن سینا نیافته است، اظهارنظر می‌کند ولی تفاوتی در ارزیابی او در اینجا دیده می‌شود، زیرا در پایان تمثیل ابن سینا نیز، نشانی از آن طامه کبری و آن رحلت عظیم که مهاجر الی الله {= غریبه} به آن مشتاق است، دیده می‌شود. این همان قطعه کوتاهی است که در فصل 24 حی ابن یقظان، با ترجمه و تصحیح نگارنده آمده است. بنابراین، سهروردی توانسته است نقطه عزیمت خویش را در اینجا بیابد، توانسته است به نوبه خویش و به سهم خویش گزارشی از سفر به مشرق به دست دهد. برای کسی که می‌خواهد به تصویری انضمامی از رابطه ایجابی میان ابن سینا و سهروردی برسد، شاید هیچ تمرین فکری بهتر از خواندن حی ابن یقظان و قصه الغربه الغربیه، به دنبال هم، توصیه نمی‌توان کرد.(13) در پایان تمثیل ابن سینا، فرشته‌ای که حی ابن یقظان تفرد آن است، دعوت زیر را به بیان می‌آورد: «اگر خواهی که با من بیایی، سپس من بیا». در آغاز قصه الغربه الغربیه، هدهد برای آن فرد تبعیدی و برادرش، پیامی از پدرشان - یعنی از عقل یا روح القدس که نفوس بشری از آن صادر شده‌اند - می‌آورد مبنی بر اینکه: «در عزم سفر سستی مکن» (ص 282). و در حقیقت این سفر آغاز می‌شود و زائر را به سینای عرفانی {=به طور سینا}، به قله کوه کیهانی می‌رساند. نتیجه‌ای را که در آن واحد هم عزیمت گاه و هم دستاورد «حکمت مشرقی» است - همان حکمت معطوف به مشرقی که زائر تمثیل ابن سینا و نیز زائر تمثیل سهروردی باید به سوی آن طی طریق کند - در قالب رمزی بهتر از این، نمی‌توان به تصویر کشید.
تقدیر این زائر، نظمی را که باید سه گانه تمثیل‌های ابن سینا را بر حسب آن در مطالعه گرفت، برای ما تثبیت می‌کند. به مرحله پایانی تمثیل حی ابن یقظان، یعنی همان دعوت فرشته، باز می‌گردیم. این تمثیل با همین دعوت پایان می‌پذیرد و ما را بلاتکلیف رها می‌کند. مشابه قصه الغربه الغربیه سهروردی در مجموعه تمثیل‌های سینایی را در رساله الطیر می‌توان یافت و اتفاقی نیست که سهروردی آن رساله را به فارسی ترجمه کرده است. در اینجا نیز همانند زائر سینای عرفانی پرنده برای یک لحظه به پایان زیارت رسیده، ولی نهایتاً خلاص نشده است. تجربه این تمثیل، این تأویل نفس، هنوز فقط پیش درآمدی جذبه آمیز برای جذبه نهایی است. ولی از حالا به بعد، آن پرنده «به همراه رسول پادشاه» سفر می‌کند. بدین سان نیت سلوکی حی ابن یقظان - سفر در معیت فرشته - تحقق یافته است.
باید توجه داشت که در سیر گفتگوی جذبه‌آمیز، نقش عقل فعال به نفع تفرد انضمامی رابطه تجربه شده و آگاهانه‌اش با نفس بشر «عقل زدایی» می‌شود. وظیفه آن دیگر فقط همان نیست که از طریق نظریه معرفت، توصیف شده است. یا به تعبیر بهتر، آن وظیفه به نوعی تربیت ملکی تبدیل شده است که مفهوم ان به تدریج نمایان می‌شود و پیوندی وثیق میان معنای فرشته شناسی و تجربه عرفانی برقرار می‌دارد. به همین دلیل است که باید سعی کنیم تا برای تجربه حکایت‌های تمثیلی مورد بحث مفهوم و مضمونی بپردازیم، بدین صورت که آن را با دو شخصیت توبیاس وفرشته مرتبط سازیم که از این پس حکایت آنها ارزش نوعی مثل اعلاء را پیدا می‌کند و معنای کامل آن فقط در صورت ارتقاء دادنش به مرتبه عرفانی به دست می‌آید. تجلی فرشته منطبق با لمحه و مرتبه‌ای مشخص در تفرد نفس است، یعنی آن هنگام که به غریبه بودن خویش تفطن می‌یابد، از قید این عالم خلاص می‌شود و درمی‌یابد که همراه با همتای ملکوتی خویش، همان شخص فرشته که از آن صادر شده است، یک موجود واحد را تشکیل می‌دهند و در حقیقت احکام این اتحاد و مکملیت دوگانه در فصل 25 حی ابن یقظان به بیان آمده است. نفس نمی‌تواند بدون راهنمایش از این عالم هجرت کند و متقابلاً، آن راهنما نیز برای انجام و ادای فریضه الهی‌اش به نفس نیاز دارد. در اینجا برای توبیاس و فرشته هر دو تقدیر موجود واحد و زیارت واحدی مقرر شده است.
این تمثیل‌ها که مضمون و مفهوم اصلی‌شان به این صورت شکل گرفته است، اگر به ترتیب ذیل مورد تأمل قرار بگیرند، انسجامی کامل را در آنها خواهیم یافت.
1) تمثیل حی ابن یقظان، دعوت به مشرق است - یعنی دعوت به عالم صورت‌های ناب، صورت‌های نورانی مهین فرشتگان، در مقابل مغرب دنیای خاکی و مغرب اقصای ماده محض. این تمثیل، فرشته واهب الصور را در شخص پیر - جوان، حی ابن یقظان، که نام اسراسرآمیزش، به معنای «زنده پسر بیدار» یا شاید به تعبیر بهتر به معنای «مراقب» (نام فرشتگان در کتاب‌های خنوخ است)، عیان می‌سازد. این تمقیل به توصیف عالمی می‌پردازد که داده‌های مادی‌اش تبدیل به رموز شده‌اند و سالک را دعوت می‌کند به اینکه با فرشته همراه شود، از طریق این عالم رمزها، به سفر عرفانی به مشرق مبادرت کند. پاسخ به این «رسالت» بلاتکلیف می‌ماند.
2) رساله الطیر، پس از تمهید مقدمه‌ای، پاسخ به این دعوت را به دست می‌‌دهد. نفس، که زندانی و غریبه است، به خویشتن وقوف پیدا می‌کند. در جذبه یک صعود نفسانی، از دره‌ها و سلسله جبال کوه کیهانی (کوه قاف) می‌گذرد می‌توان معراج‌نامه را که انتساب آن به ابن سینا یقیناً خطاست ولی در عین حال حاکی از همین سفر پرنده است، به این تمثیل اضافه کرد. آن پرنده به پایان سفر زیارتی خویش به مشرق می‌رسد ولی آزادی او، آزادی نهایی نیست. نفس باید از این جذبه «مشرقی» مراجعت کند ولی از این پس «همراه با فرستاده پادشاه» - یعنی همراه با فرشته – قدم می‌زند.
3) تمثیل سلامان و ابسال، در تقریر سینایی آن، در این دو شخصیت یک زوج از فرشتگان زمینی را که در فصل 21 تمثیل حی ابن یقظان ذکرشان رفته است، به تصویر می‌کشد. با تعریف فرشتگی بالقوه نفس بشر و بدین وسیله ماهیت و رسالت حقیقی آن، این زوج از دو قوه عقلی (نظری و عملی) ساخته و پرداخته شده است و دو فرشته محافظ که خود مرتبط با فرشته شناسی قرآنی‌اند، رمز آن قرار گرفته‌اند. بدین سان ساختار نفس در حد ذات خود، نمایانگر ساختاری است که ملا اعلی را در قالب دو گانه‌ها یا زوج‌هایی از مهین فرشتگان - کروبیان و فرشته‌ نفس‌های محرک افلاک {یعنی همان عقول و نفوس فلکی} سامان می‌دهد. تمثیل سلامان و ابسال ابن سینا فقط در قالب موجز و رنگ باخته‌ای که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح خویش بر اشارات تقریر می‌کند، به دست ما رسیده است. این بار، تمثیل ابن سینا دیگر در قالب اول شخص برگزار نشده است، کما اینکه در حقیقت نمی‌توانسته است، برگزار هم شود - زیرا ابسال، که نماینده «مرتبه تو در عرفان» است، می‌میرد و مرگ عرفانی او پیش درآمد و پیش دستی بر جذبه نهایی، سفر بی‌بازگشت به مشرق است. به همین دلیل است که سهروردی توانسته است ارزیابی خویش را بیان کند، بدین صورت که می‌گوید آن راز عرفانی عظیم، آن هنگامه بزرگ، در تمقیل سلامان و ابسال نیز پوشیده مانده است.
کتابی مبسوط در شرح و توضیح این سه گانه می‌توان نوشت.(14) در اینجا هدف بحث ما فقط ارائه نمایی از آن تمثیل‌ها است. ابتدا باید پاره‌ای از مطالب اساسی ابن سینا را به اختصار عرضه داشت تا جایگاه مفهوم تربیت ملکی و رمزهای سفر به مشرق، رمزهای طلبی که همه اهل معنا در پیش گرفته‌اند، معلوم شود. سپس ترجمه‌هایی از این تمثیل‌ها، همراه با حداقل شرح و توضیح لازم برای فهم هر یک از «مراحل» این دوره به دست خواهیم داد.

پی‌نوشت‌ها:
1 - این مقاله ترجمه‌ای است از:
Henry Corbin, Avicenna And the Visionary Recital, tr. Wil - lard R. Trask, Princetion University Press, 1960, pp. 35 - 69.
2 - مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی نگارنده بر مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، صص xxv. 1vii. درباره معرفت مشرقی، فلسفه مشرقی و سنت مشرقی؛ مقدمه فرانسوی نگارنده بر جلد دوم مجموعه مصنفات سهروردی، صص 19 - 5.
3 - خوانندگان می‌توانند بر اساس قطعاتی که در نمایه حکمه الاشراق به تصحیح این قلم در مجموعه مصنفات، به آنها ارجاع داده شده است، صحت این مطلب را تشخیص دهند.
4 - مقایسه کنید با: عبدالرحمن بدوی، ارسطو عندالعرب، جلد اول، مقدمه، صص 24 به بعد.
5 - مقایسه کنید با:
Goerges Vajda., Les Notes d’Avicenne sur la Theologie D’Aristote, p. 348.
6 - بنابراین، این سنتی قدیمی است که رضاقلی خان هدایت، واگو می‌کند، بدین صورت که اهل معنا را به دو مقوله فراگیر: اهل نظر و اهل ریاضت تقسیم می‌کند. گروه نخست اگر از دین اسلام تبعیت کنند، متکلم به معنای عام کلمه‌اند و اگر از اسلام تبعیت نکنند فیلسوفانی هستند که به نام مشائیان (مشائون) شناخته می‌شوند. همچنین در میان اهل ریاضت نیز آن کسان که به شریعت پیامیر اسلام (ص) ملتزم‌اند صوفی خوانده می‌شوند و کسانی که بدان شریعت ملتزم نیستند، فیلسوفانی هستند که به اشراقی - یعنی پیروان «حکمت اشراقی» سهروردی معروف‌اند (مقایسه کنید با: رضاقلی خان، ریاض العرفان (به فارسی)، ص 18. این سنت، سنتی گویا = {=رسا} (در نیز عرضه شده است)، گو اینکه این تقسیم‌بندی در مورد حیات معنوی ایران، شاید زیاده از حد مطلق باشد (همچنین مقایسه کنید با: بالا صص 6 و 14).
7 - در اینجا به این واقعیت باز نمی‌گردیم که سهروردی کاملاً میان یادداشت‌ها و کتاب الانصاف فرق می‌گذاشته است. ر.ک. به: مقدمه فرانسوی جلد دوم مجموعه مصنفات، صص 17 به بعد.
8 - مقایسه کنید با: همان، صص 34 به بعد و ص 56. پی‌نوشت 121a. این مفهوم در ابن سینا آمده است. مقایسه کنید با الهیات دانشنامه علایی، به تصحیح معین، ص 129، پی‌نوشت 2. در آنجا استفاده از واژه ورج به عنوان معادل خورنه را ثبت کرده است نیز ر.ک: {مجموعه‌ مصنفات جلد دوم، ص 157}
9 - مقایسه کنید با صفحات پیشین، پی‌نوشت، ص 42.
10 - مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی نگارنده بر جلد دوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق، صص 85 به بعد، ادامه همین کتاب، فصل سوم، بند 11، پی‌نوشت‌های 2 - 1. درباره تمثیل سهروردی مقایسه کنید با اثر نگارنده با عنوان:
Le Recit d> initiation et l>hermetism en lran
11 - یادداشت‌های نگارنده بر بخش دوم، حاکی از برخی از همگرایی‌ها است که برای پدیدارشناسی رمزها، درخور اهمیت‌اند.
12 - مقایسه کنید با مقدمه فرانسوی‌ نگارنده بر مجموعه مصنفات جلد دوم، ص 88.
13 - نگارنده ترجمه‌هایی {به زبان فرانسوی} از قصه الغربه الغربیه و همه تمثیل‌های عرفانی در مجموعه در دست انتشار Documents Spirituels منتشر خواهد شد.
14 - برای نگارنده مایه تأسف است که چون نتوانست به موقع میکروفیلمی تهیه کند، در اینجا نمی‌تواند رساله مختصری با عنوان المبدأ و المعاد را «البته نباید آن را با دو رساله دیگر با همین عنوان اشتباه گرفت) که در G. C. Anawati. Essai de bibilographie avicenni - enne, pp. 254 - 55, No, 197 فهرست شده است، مورد بحث قرار دهد. سرآغا از آن رساله به تمثیل‌های ابن سینا و سهروردی وهمچنین به «سرود نفس» در اعمال توماس که در ادامه (در بند 13) درباره‌اش بحث خواهیم کرد، شباهت دارد. «بدان که مدت مدیدی در مملکت خویش، در موطن پدران و اجداد خویش بودم. اتفاق افتاد مرا که رئیس آن کشور کسی را نزد من فرستاد و گفت: شایسته تو نیست که در مملکت من پاینده باشی...»

منبع: / ماهنامه / اطلاعات حکمت و معرفت / 1386 / سال 2، شماره 6، شهریور ۱۳۸۶/۰۶/۰۰
نویسنده : هانرى کربن‏
مترجم : انشاالله رحمتی