موضوع : پژوهش | مقاله

عطار نیشابوری میان ابن سینا و مولانا(2)

به نظر می‌رسد اگر مثنوی که جوهر فکر ابتکاری در جهان اسلام است، تنها یک حرف داشته باشد، همانا آن سیطره عالم غیب بر جهان شهادت است. تمام کرامات اولیا و معجزات انبیاء و هر چیزی که در زبان منطق و ریاضی، راهی جز انکار آن وجود ندارد، با این فرمول مولانا و اسلاف او قابل تحلیل و توضیح است. آری، بسیاری از مقولات را یا باید انکار کرد و یا این که راه قبول آن نکته مورد اشاره است.
اما در خصوص جایگاه و پایگاه و موضع وجودی عطار نیشابوری میان فلسفه مشاء و اشراق به مفهوم مشاء سینوی و اشراق شیخ شهید حبش شهاب‌الدین سهروردی باید گفت: اگر فلسفه همان است که آثار ابن سینا نشان می‌دهد و اگر فلسفه اشراق نیز آن است که در مجموع آثار شهاب‌الدین سهروردی قابل مشاهده است، موضوع در خور بررسی و تأمل است. شک نیست که ابن سینا بزرگترین فیلسوف مشائی است که ما می‌شناسیم و تمام کسانی که در خانواده ارسطویی اندیشیده‌اند، من تبع شیخ الرئیس می‌باشند. این طرف هم، همه کسانی که در خانواده اشراق قرار می‌گیرند، آنها نیز زیر مجموعه نظام فکری شیخ شهید شهاب‌الدین سهروردی محسوب می‌شوند. با این توضیح، اگر مقصود از مشاء و اشراق این بیان شد، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری با مفاهیم فلسفه مشاء آشناتر بوده است، تا با مفاهیم فلسفه اشراق. یعنی با اطمینان می‌توان گفت: عطار مردی بوده است در شهر نیشابور که قبل از حمله تاتار به ایران، در مدارسی که آن زمان بوده است، حکمت مشاء و میراث ارسطویی و یونانی را به حد کافی آموخته و با مفاهیم و اصلاحات این فلسفه به کمال آشنا بوده است، ودر عین حال، با آن دشمنی کرده است، اما دشمنی عالمانه. یعنی: آن را بهتر از دوستدار آن بلد بودن و دانستن و بعد با آن مخالفت کردن، با مبنا. مقصود این است که: بنیاد نگاه عرفانی و آنچه در شعر عطار وجود دارد، اساساً ضد فلسفه و نظریات ارسطویی است، هرچند که نوع نگاه عقلانی و نظام باستان مورد قبول عطار است و چنین هم نیست که آن را نخوانده‌ باشد. زبان فلسفی شعر عطار و حضور اصطلاحات فلسفی در سروده‌های وی، نشان می‌دهد که او بدون شک با فسلفه مشاء و نگاه ارسطویی و منطق ارسطویی آشنا بوده است، با این حال، جالب است که در اواخر منطق‌الطیر می‌گوید: فلسفه را خوش نمی‌دارد، از این رو که:
زان که این علم را چه و چون
ره زند، بیشتر بر مردم آگه زند
عطار علت مخالفت خود با فسلفه را این نکته بیان می‌کند که: فلسفه، با چند و چون و مقولات منطق ارسطویی، آدمی را فریب می‌دهد و نسبت به غیب منکر می‌نماید.
حقیقت این است که تجربه ناب دینی ملازم با «نمی‌دانم» و «حیرت» است و چون نمی‌ توان گفت: تجربه واقعی دینی با عقلانیت سازگار است، بنابراین می‌بینیم که مثنوی با زبان عقل و منطق سامان داده نشده است. بدون شک اگر جلال‌الدین مولوی می‌خواست کتاب خویش را به لسان عقلی و منطقی بنویسد، می‌توانست ولی در این صورت، به احتمال زیاد ازعهده رسالت تاریخی خویش برنمی‌آمد. پیشاهنگانی چون مولانا در امر دعوت به تجربه دینی ناب، ما را با زبانی غیرعقلی ولی بسیط و فطری مخاطب قرار می‌دهند. از این روست که از مقولاتی چون «علیکم بدین العجائز» می‌توان با عنوان یکی از جدی‌ترین و والاترین گفتارهای الاهیاتی یاد کرد.
فریدالدین عطار نیشابوری و جلال‌الدین محمدبلخی، انسان را به تجربه‌های ناب دینی فرا می‌خوانند، ولی نه با زبان فلسفه، بلکه با زبانی دیگر. در این میان عطار را می‌بینیم که علی‌رغم اشراف بسیار عمیق به مفاهیم و مصطلحات فسلفه مشاء، در عین حال موافق این نوع نگاه نیست.
از طرف دیگر، تقریباً هیچ یک از مفاهیم سهروردی صاحب «حکمت الاشراق» و «المشاعر» و آثار دیگر اشراقی و نیز هیچ یک از مفاهیمی که به صورت خاص ابداع شیخ شهید بوده، بر آثار عطار و حتی مولانا راه نیافته است. حضور فلسفه و نگاه شیخ شهاب‌الدین در عطار و مولانا اساساً قابل اثبات نیست. از این رو، این دو طلایه‌دار معرفت الهی و دینی، هرگز از شیخ اشراق و اندیشه‌هایی از این دست تأثیر نپذیرفته‌اند. بنابراین می‌توان گفت: مولانا و عطار با اشراف علمی به حکمت مشاء، کوچک‌ترین توجهی به آن نداشته‌اند. از دیگر سو، آنچه ابداع‌های خود سهروردی است، نه مشترکات دیگر عارفان و به اصطلاح: آنچه خاص خود اوست، در آثار عطار فاقد هر نوع حضور است.
با این حال، وجه مشترکی که در حکمت مشاء و حکمت اشراق می‌یافت، در عطار و زبان او وجود دارد و آن زبان سمبولیک و رمزی است که هرگز قابل انکار نیست. مسلم است که ابن‌سینا ظاهراً در اواخر عمر خویش دچار تحول معرفتی شده است. اگر «الاشارات و التنبیهات» را آخرین نگاشته شیخ الرئیس بدانیم، سه نمط پایانی آن، نشانگر این موضوع است که ابن‌سینا پس از یک عمری سلوک مشائی و مشائی‌گری و گسترش منطق ارسطویی و یونانی، توجه خاطری ویژه به نوعی از نگاه به جهان پیدا کرده است که درآن، جایی برای مبانی و مقدمات خاص و متداول مشائی وجود ندارد. در حقیقت، ابن سینا بعد از این که عمر خویش را بر سر فلسفه مشاء و منطق ارسطویی گذاشته است، تا به آن حد که مفصل‌ترین منطق را، دست کم تا آن دوره در بخش منطق دایره المعارف «الشفاء» به وجود آورده است، در آخرین سال‌های عمر، به نحوه‌ای از نظام معرفتی فوق‌العاده جالب دست یافته است که چه بسا در اثر ملاقات با ابوسعید ابوالخیر برای او حاصل شده باشد.
چیزی که هست، عدم قطعی بودن ملاقات ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر است و هرگز نمی‌توان نسبت به قبول آن اصرار داشت. با این حال فصل جدیدی در نگاه ابن‌سینا صورت پذیرفته است که عملاً نشانگر پذیرش یک الفبای دیگر در آنسوی نگاه مشایی بر جهان هستی است. گفته شده است: این امر نتیجه دیدار این دو شخصیت است، ولی همانگونه که بارها یادآوری کرده‌ایم، اصراری به وقوع این داستان نیست. آنچه پیش روی ماست فصل «فی مقامات العارفین» کتاب ارجمند «الاشارات و التنبیهات» است که هر چند حجم زیادی ندارد، با این حال بسیار پراهمیت است. در این فصل ارزشمند، ابن سینا با زبان بدیعی سخن می‌گوید، زبانی که با منطق فلسفی او بالکل متفاوت است. البته به لحاظ زیبایی شناختی بسیار هم زیباست و به لحاظ نثر و شیوایی دلپذیرتر از دیگر کارهای آن جناب است. نگاه متفاوت ابن سینا در این فصل فراموش نشدنی، از تعریف عرفان و اوصاف عارفان خود را به آشکاری نشان می‌دهد.
از این منظر می‌توانیم بگوییم: بخشی از نگاه ابن سینا و در واقع نگاه متأخر ابن سینا، باید مورد توجه عطار بوده باشد. از سوی دیگر این نکته نیز از اهمیت فراوانی برخوردار است که آثار سمبولیک و رمزی ابن سینا، درست در جهت و ادامه سه نمط پایانی اشارات قرار می‌گیرد. این نکته شایان دقت فراوان است.
گذشته از این، بی‌تردید زبان رمزی سهروردی نیز بر زبان «اسرارنامه» و «منطق‌الطیر» بی‌تأثیر نبوده است. بر این اساس، عطار نیشابوری، بدون رویکرد به حکمت مشاء مصطلح از بخشی از میراث فرهنگی - عرفانی ابن‌سینا بهره برده است، هم‌چنان که از بخش سمبولیک یافته‌ های شیخ شهاب‌الدین سهروردی در جهت گسترش نگاه عرفانی- اشراقی خویش استفاده نموده است.
اگر شما در کل میراث فلسفی و عرفانی شیخ الاشراق غور و تعمق کنید، آنچه هست استفاده افراد از اساطیر ایران باستان است. ما نمی‌دانیم ادعایی که حاج ملاهادی سبزواری در منظومه خویش در خصوص یافته‌های باستانی سهروردی می‌نماید، چقدر اصیل است، ولی می‌دانیم که ریشه‌های نگاه وی در جهان ایران باستان و ما قبل ساسانی نهفته است.
از این جهت، عطار تقریباً دنباله‌رو شیخ اشراق است. عطار به خصوص در الهی‌نامه داستان‌های جالبی نقل کرده است که نشان می‌دهد توانسته است مفاهیم اساطیری بازمانده از ایران باستان را به مفاهیمی الهی و قدسی تبدیل کند، مثل: جام جم که می‌گوید: دل آدمی است.
او در چندین موضع، کیخسرو و افراسیاب را تبدیل کرده است و همواره از بیژن محبوس مانده در چاه افراسیاب سخن به میان می‌آورد که کیخسروی باید ظهور کند تا با آمدن خود او را از اعماق چاه ظلمت و جهل خارج کند. این نگاه و این چنین بازآفرینی‌هایی که در خصوص مفاهیم جهان اساطیری، با منظومه‌های عرفانی از عطار سراغ داریم، از ابداع‌های شخص وی است، تا آنجا که حتی در جهان‌بینی مولانا نیز نمونه‌ای از آن قابل مشاهده نیست.بنابراین، باید اذعان داشت که شیخ فرید‌الدین عطار، در حقیقت در جزیره عرفانی خویش استقرار دارد. در این جزیره منحصر به فرد، جهان باستان‌ و اساطیر جهان باستان در دست او برای بیان عرفان، مورد تبدیل واقع می‌شود؛ بیان عرفانی که خود در نظر دارد و با آن شناخته می‌شود.
عطار نیز چون ابن‌عربی از مرد کامل سخن گفته است. روشن است که این بخش از نگاه عرفانی عطار، مشابه آن بخش از حکمت‌الاشراق سهروردی است که تم‌های جهان اسطوره را با مفاهیم حکمت خودش گره زده و در نهایت موفق شده است یک جهان‌بینی کاملاً عرفانی ابداع کند.
پس پاسخ به سؤال «میزان استفاده و تأثیرپذیری عطار از حکمت مشاء و حکمت اشراق» هم آری است، هم نه؛ «نه» به اعتبار تخاصم صریح او با حکمت مشاء و این که از ابداعات سهروردی نمی‌توان در زبان وی اثری یافت.
«آری» هم از آن رو که او به مبادی حکمت مشاء معرفت داشته و از زبان سمبولیک ابن‌سینا بهره برده است. در خصوص سهروردی هم می‌توان به تمایل او به بهره‌مندی از زمینه‌های اساطیری باستان و گره زدن آنها با جهان عرفانی خودش اشاره کرد.