بررسی و سنجش ظرفیت وامکانات آموزه مالکیت مشاع برای حل دشواره مشروعیت و معضلات مربوط به رابطه فرد و دولت و در نهایت توجیه مردم سالاری هدف اصلی این نوشتار است. در این راستا نخست به دشوراه مشروعیت اشاره شده و دو نظریه الهی و قرارداد اجتماعی، که این آموزه بر نقد و طرد آن بنا شده، مورد بررسی قرار گرفته است. سپس مقدماتی که این دکترین بر آن استوار است بیان و تلاش شده است تا از یک سو ظرفیت و امکانات آن برای توجیه مردم سالاری مورد سنجش قرار گیرد و از سوی دیگر نارسایی های درون منطقی آن و مشکلات تئوریکی که این نظریه از آن رنج می برد مورد تحلیل و ارزیابی واقع شود.

1. درآمد
مردم سالاری در بنیاد مبتنی بر ایده مشروعیت مردمی است، یعنی اقتدار سیاسی و حق اعمال قدرت در یک نظام دمکراتیک بر اساس خواست مردم توجیه می شود. تلاش برای توجیه حق حاکمیت برا ساس خواست مردم سابقه ای طولانی به قدمت تاریخ اندیشه سیاسی دارد. هرچند تفاوت بنیادین میان نظریه های کلاسیک و جدید در این باره قابل انکار نیست. به عنوان مثال اندیشه سیاسی متفکران جمهور ی خواه رم باستان و نظریه قرار داد اجتماعی با تقریرهای متفاوتی که از آن صورت گرفته است دو نمونه کلاسیک و مدرن از این تلاش ها به حساب می آید.
همگام با گسترش تجدد و فروپاشی نظام سیاسی قدیم در جهان اسلام و ورود مظاهر و مفاهیم جدید مانند دمکراسی به خیال جمعی مسلمانان کوشش های فکری برای ابتنای حق حاکمیت بر خواست مردم آغاز شد. در جهان تشیع برای نخستین بارمجتهدان مشروطه خواه بویژه آخوند خراسانی (بنگرید: کدیور، 1382)و نایینی نقش مهمی در تاسیس بنیانی مشروع برای اقتدار مدنی با الهام از منابع و نصوص دینی ایفا کردند. با پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی فصل جدیدی از تأمل در این باره آغاز و نظریه پردازی برای حاکمیت مردم با بهره گیری از تعالیم دینی تقویت شد. نظریه های ولایت انتخابی مقیده فقیه آیت الله منتظری، حکومت انتخابی اسلامی شهید صدرو آموزه (دکترین) مالکیت مشاع ازاین نمونه اند. در این میان نظریه اخیر به این اعتبار که حکومت را وکالت شهروندان می داند و نصب فرمانروا از جانب خداوند را مردود می شمارد، از ظرفیت بالایی برای تأسیس مردم سالاری و توجیه آن بر خوردار است.
دکترین مالکیت مشاع در نوع خود نخستین تفسیر از مشروعیت مردمی با رویکرد فلسفه سیاسی می باشد که در اندیشه سیاسی معاصر شیعه مطرح شده است، این دکترین نخست از این لحاظ که مبنای مشروعیت مردمی را بر پایه مفاهیمی که در ذهنیت و سنت اندیشه شیعی وجود داشته تأسیس کرده است بسیار حائز اهمیت است. اضافه بر این تلاش صورت گرفته در ارائه تعریفی جدید از جامعه، کشور، دولت، حکومت و حاکمیت بر اساس این مبنا، سبب انسجام نسبی منطق حاکم بر آن شده است. و در نهایت این که، توانسته است مبنایی فراگیر برای مشروعیت ارائه نماید که عصر حضور و غیبت امام معصوم را در بر گیرد.
این آموزه هرچند ازسوی طرفداران نظریه انتصاب بارها مورد نقد و ایراد قرار گرفته ولی تا کنون ارزیابی دقیقی از ظرفیت آن برای تأسیس و توجیه مردم سالاری به عمل نیامده است. این نوشتار در صدد است تا این مهم را به انجام رساند، از این رو پرسش اصلی آن را چنین می توان مطرح ساخت: آیا آموزه مالکیت مشاع قادر به حل دشواره مشروعیت بوده و توانسته است با الهام از منابع و مبانی دینی، بنیانی مشروع برای اقتدار مدنی تأسیس کند؟ در ادامه نخست نگاهی گذرا به بحث مشروعیت داشته و سپس امکانات این نظریه مورد ارزیابی و سنجش قرار خواهیم داد. درنهایت کوشش می کنیم تا نارسایی ها و ضعف هایی که این آموزه در قیاس با نظریه بدیل اش یعنی قرارداد اجتماعی در جمع میان آزادی فرد و اقتدار دولت دارد را نشان دهیم.

2. دشوارهً مشروعیت
مشروعیت به عنوان معادل واژه Legitimacy، در اصطلاح فلسفه سیاسی به معنای توجیه عقلانی حق صدور فرمان و اعمال اقتدار می باشد. به بیان دیگر در فلسفه سیاسی بحث بر سر این است که خاستگاه این حق چیست و حق فرمانروایی و تکلیف اطاعت از کجا ناشی می شود؟ ولی هرگاه در جامعه شناسی سیاسی سخن از مشروعیت به میان آید، به معنای مقبولیت و پذیرفته شدن فرمان روایی است. جامعه شناسان از این بحث می کنند که چرا مردم از حکومت اطاعت می کنند؟ ولی پرسش فلاسفه این است که چرا باید اطاعت کرد؟ (کوئینتن، 1371، ص28) در این نوشتار مشروعیت به مفهوم فلسفه سیاسی آن مورد نظر بوده و وجه جامعه شناختی آن ملحوظ نیست.
دشواره مشروعیت عبارتست از مشکلات و پیچیدگی هایی که برسر راه اثبات و توجیه حقانیت حکمرانی و فرمانروایی وجود دارد. نظریه های گوناگونی که در باره مشروعیت شکل گرفته است حکایت از رویکردهای متفاوت در حل این دشواره دارد. این نظریات را بر حسب یک تقسیم بندی می توان در دو گروه «اختیارگروانه» و «غیر اختیار گروانه» جای داد. گروه نخست نظریاتی است که حقانیت اعمال اقتدار را به نوعی به خواست و ارادهً مردم وابسته می سازد. نظریاتی مانند قرارداد اجتماعی، رضایت عمومی، اراده همگانی و مالکیت مشاع در این گروه قرارمی گیرند. گروه دوم مشروعیت را به ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی و یا خواست خداوند مرتبط می کنند و خواست و ارده مردم را در پیدایش حق اعمال قدرت دخیل نمی دانند. نظریه های الهی، خیر برین، فرودستی طبیعی، زور و بردگی در این گروه جای می گیرند. (بنگرید: همپتن، 1380صص21-72)
آموزه مالکیت مشاع با طرد نظریه الهی مشروعیت ونظریه قرارداد اجتماعی در صدد است تا بنیانی نو برای حق اعمال اقتدار مطرح کند و این بنیان را از نظر دینی نیز موجه سازد. از این منظر نظریه الهی مشروعیت هم از جهت ثبوتی و هم از ناحیه اثباتی مخدوش است. از جهت ثبوتی زیرا فرض اینکه خداوند شخص خاصی را برای فرمانروایی سیاسی برگزیند مبتنی بر این فرض است که تشریع در اجراییات امکان پذیر باشد. لکن چنین چیزی ممکن نیست، بنابراین نصب حاکم از ناحیه خداوند صورت نگرفته است.
برای درک بهتر این ایراد می توان مقدمات نظریه الهی مشروعیت را بر اساس مبانی کلامی شیعه چنین تقریر کرد:
1. خدواند به عنوان آفریننده هستی مالک حقیقی و مطلق آن است.
2. حق امر کردن و فرمانروایی ناشی از مالکیت حقیقی می باشد. خداوند نیز به دلیل مالکیت حقیقی و مطلق بر هستی و انسان، تنها کسی است که حق حکمرانی بر انسان را دارد. (موسوی خمینی، 1381ق، ج2، ص 106)
3. تنها خداوند می تواند این حق را به افرادی خاص واگذار کرده و چنین اشخاصی به موجب نصب از جانب خداوند حق فرمانروایی بر انسانها را دار می باشند. (کاشف الغطاء، ص37)
4. خداوند چنین حقی را به پیامبر و امامان معصوم واگذار کرده است و از این رو آنان مصادیق قطعی حاکمان مشروع می باشند. (موسوی خمینی، البیع، ج2، ص455)
5. پیامبر و امامان نیز می توانند این حق را به برخی به طور خاص و یا به طور عام واگذار کنندوچنین اشخاصی نیز حق صدور فرمان و حکمرانی را دارا می باشند. (موسوی خمینی، پیشین)
6. امامان معصوم در عصر غیبت فقیهان را به طور عام جانشین خود قرار داده اند و آنان به موجب نصب از جانب ائمه حق صدور فرمان را دارند. (همان)
حائری امکان تشریع در اجراییات را به مقدمات فوق افزوده است به اعتقاد وی نصب حاکم از ناحیه خداوند مبتنی بر اثبات ضرورت شرعی اجرای احکام شریعت می باشد. درحالی که امتثال و اجرای احکام شرعی عقلی است و شرع نمی تواند در اجراییات احکام خود نقشی ایفاء کند یا احکام و تکالیفی را وضع و تشریع کند. (حائری، 1995، ص 148)
تلازم میان امکان تشریع در اجراییات و نصب از ناحیه خداوند چندان روشن نیست وبیانات ارائه شده در این راستا چندان این تلازم را تقویت نمی کند. به هر حال حائری بر این اساس مقدمه سوم را مورد تردید قرار داده و نصب حاکم از ناحیه خدواند را منتفی دانسته است. به نظر وی نصب حاکم توسط خداوند یا از طریق نفس اوامری است که برای جعل احکام شرعیه صادر شده است، مانند اینکه خداوند از طریق اوامر مربوط به حدود، مجری آن را نیز نصب کند. این فرض معقول نیست زیرا اجرای احکام دو رتبه از جعل حکم موخر است از این رو خداوند نمی تواند در مرحله جعل حکم اجرای آن را نیز لحاظ کرده و یا امر هر دو را انشاء کند. فرض دوم این که نصب از راه امر جداگانه این کار انجام گیرد، در این صورت نیز این امر تنها جنبه ارشادی دارد و نمی تواند شرعی باشد. زیرا بر فرض شرعی بودن اجرای آن نیاز به امر جداگانه دارد و به این ترتیب به درازای نامنتهی می انجامد. (همان، ص 167)
بیان فوق اگرچه عدم امکان جعل در تشریعیات را مدلل می سازد ولی امکان نصب حاکم از ناحیه خداوند را منتفی نمی کند زیرا تلازم میان امکان نصب حاکم با فرض تشریع در اجراییات روشن و ثابت نیست. (به عنوان مثال آیه 254 سوره بقره شاهدی بر این امکان می باشد زیرا در آن به طور روشن از نصب طالوت به منصب پادشاهی توسط خداوند سخن رفته است.)
به هر حال مبنای مشروعیت الهی با این ایراد مواجه است که«ما برای پذیرش چنین ادعایی نسبت به فرمانروایی سیاسی نیازمند سند و مدرک هستیم و چنین سند و مدرکی ظاهرا وجود ندارد.»(همپتن، 1380، ص31)آموزه مالکیت مشاع از این نظر؛ یعنی مقام اثبات، بر طرد ادله عقلی و نقلی نصب حاکم از ناحیه خداوند استوار شده است. از این دیدگاه قاعده لطف به عنوان مهمترین دلیل کلامی بر ضرورت نبوت و امامت در نهایت این معنا را افاده می کند که «شریعت راهنمای راستینی به سوی خردمندی و کامیابی و نیکبختی خردمندانه می باشد... فرستادن انبیاء تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالی عدالت است تا مردم پس از شناخت خود به عدل و داد قیام کنند.» دکتر حائری در ادامه چنین نتیجه گیری می کند:
قیام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات که دقیقا به معنای برقرای یک حکومت مسئول برای تدبیر امور مملکتی است، به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایی آن در شأن و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهی نیست.... اما این که پیامبران علاوه بر مقام تعلیم، وظیفه اجرای عدالت و کشورداری را نیز لزوما عهده دار باشند و این وظیفه جزیی از مقام نبوت عامه محسوب گردد، نه از محتوی قاعده لطف استفاده می شود و نه از مدلول مطابق، تضمنی یا التزامی دلایل دیگر نبوت. (حائری، همان، ص 161)
بیان فوق در واقع مقدمه چهارم نظریه نصب که ناظر به مقام اثبات است را طرد می کند. افزون بر این حایری با توجه به ماهیت حکومت و سرشت تغییرپذیر و روزمره گی آن را با شأن نبوت و امامت که بیان تعالیم کلی و ثابت وابدی است مغایر می داند. بر این اساس او عهده داری امور سیاسی و کشورداری توسط پیامبر و علی را نه به اعتبار شأن نبوت و امامت بلکه ناشی از بیعت و انتخاب مردم به این مقام تلقی می کند. (همان، ص 143)
آموزه مالکیت مشاع از سوی دیگر بر نقد نظریه قرارداد اجتماعی(social contract)، به ویژه قرائت روسویی آن، استوار است. ابتناء حق حاکمیت(sovereignty) و توجیه اعمال قدرت بر اساس قرارداد اجتماعی در دوران جدید نخست توسط هابز و لاک مطرح شد و سپس توسط روسو بسط یافت و در قرن بیستم بار دیگر جان راولز آن را احیاء کرد. این ایده در راستای جمع میان آزادی فرد و نظم اجتماعی طرح شده و چنانکه روسو در جملات آغازین قرارداد اجتماعی اشاره کرده است، راه حلی برای توجیه محدود کردن آزادی فرد برای نظم اجتماعی است. مؤلف کتاب حکمت و حکومت این نظریه را قادر به حل این دشواری نمی داند. به اعتقاد وی مهم ترین مشکل این نظریه «این است که در عین این که افراد شهروندان را به صورت اعضاء بلااراده می پذیرد، به هیچ وجه انتظار گذر از فردیت و شخصیت حقیقی آنها را که یک انتحار حقیقی است، ندارد.»(همان، ص 90) به بیان دیگر افراد که به عنوان مصادیق کلی انسان دارای حقوق و آزادی می باشند به صورت اجزای جامعه در آمده و اراده و آزادی خود را در برابر آن ازدست می دهند. به دلیل این که آموزه مالکیت مشاع بر نقد نظریه قراداد اجتماعی به ویژه قرائت روسویی آن مبتنی است، مبانی و مقدمات این نظریه در اندیشه روسو در ادامه به اختصار بیان می شود:
1. انسان بر خلاف تصور فلاسفه کلاسیک مدنی بالطبع نیست. بلکه در وضع طبیعی، یعنی وضعیت پیش از شکل گیری جامعه سیاسی، بشر با همه استعدادهای شکوفا شده اش تحت نفوذ هیچ قانون نهادینه شده قراردادی نیست. (اشتراووس، 1373، ص285)
2. انسان در وضع طبیعی فاقد زبان و در نتیجه عقل یعنی فکرت های کلی وهمچنین غرور و خودستایی است. انسان طبیعی یک وحشی نجیب بوده که به طور طبیعی میل به بقاء داشته و این میل در او به صورت میل به تولید نسل و ترحم درآمده است.
3. خاستگاه حقوق انسان همین امیال و عواطف طبیعی است. برجسته ترین میل در انسان که وجه تمایز او با حیوانات است آزادی می باشد. تنها آزادی و توانایی انتخاب بشر و آگاهی او براین آزادی عمل است که نمیتواند توضیح مادی داشته باشد و ثابت میکند او از عالمی معنوی است. بنابر این بنیادی ترین حق انسان آزادی است که با حق صیانت نفس پیوند دا رد.
4. آزادی عبارتست از فرمانبرداری از قانونی که شخص برای خود وضع می کند و این حق به طور برابر برای همه انسان ها وجود دارد. (روسو، 1380، ص 67)
5. انسان آزاد آفریده شده است اما همه جا در بردگی بسر می برد. (همان، ص 56)
6. گذار از وضعیت آزاد طبیعی به وضعیت در بند اجتماعی، برخلاف تصور هابز و لاک، امری عقلانی و از روی محاسبه نبوده بلکه فرآیندی طبیعی و تصادفی داشته است. در عین حال حق آزادی و برابری طبیعی او همچنان باقی است و فرمانروایی براو نیازمند توجیه است.
7. زور هرگز توجیه کننده حق فرمان روایی نیست، زیرا زور یک نیروی بدنی بوده و حق امری معنوی است و ارتباطی بین آن دو وجود ندارد. تسلیم زور شدن برحسب ضرورت است نه برپایه اختیار. (همان، ص69)
8. چون همه قدرت ها ناشی از خداست، انتساب قدرت خاص به خدا نیز توجیه کننده حق اعمال قدرت نیست. (همان، ص72)
9. با رد فرض حاکمیت طبیعی انسان ها بر یکدیگر و نیز مبنای زور و نصب از ناحیه خداوند، پس اساس هرگونه اقتدار مشروعی فقط قراردادهایی می تواند باشد که میان انسان ها بسته می شود. (همان، ص 74)
10. تشکیل جامعه سیاسی از طریق قرارداد برای پایان بخشیدن به ستم و قرارداد نابرابری که توانگران بر بیچارگان تحمیل کرده اند ضروری است. علاوه بر این وضعیت طبیعی قابل تداوم نبوده و نوع بشر اگر شیوه زندگی خود را تغییر ندهد نابود می شود. (همان، ص 98)
11. این قرارداد نمی تواند متضمن واگذاری آزادی افراد و یا سلب آن باشد. زیرا همانطور که ملتی حق ندارد از حاکمیت خود صرف نظرکند، به همان ترتیب هم حق ندارد از آزادی خود چشم بپوشد. (همان، ص74-75)
12. این قرارداد واجد چند خصیصه است: نخست؛این که همه افراد جامعه در انعقاد آن شرکت دارند، دوم؛ این که مواد آن به طور رسمی عنوان نشده است، سوم؛این که مواد آن رامی توان در یک ماده خلاصه کرد«هرشخص خود و تمام دارایی های خود را به کل جامعه واگذار می کند»، چهارم؛ این که طرفین قرارداد افراد از حیث فردیت و از حیث تعلق به کل جامعه می باشند، و در نهایت؛ این که به موجب این قراداد«هر فرد شخص خود و تمام حقوق خود را به مشارکت تحت هدایت عالیه اراده عمومی قرار میدهد و هر عضوی چون بخش جدایی ناپذیر کل در هیئت اجتماعی پذیرفته می شود.»(همان، ص 104)
نخستین پیامد قرار داداجتماعی بر اساس تفسیر فوق این است که یک هیئت سیاسی(body politics) و جمعی که دارای یگانگی هویت، زندگی و اراده است پدید می آید که دارای دو حیثیت فعال و انفعالی می باشد. از حیث نخست، که شخصیت و زندگی و اراده آن مورد توجه است، به آن هیئت حاکمه یا قدرت سیاسی اطلاق می شود. از جنبه دوم که از لحاظ نقش افراد در تحقق آن است، دولت (state)نام دارد.
به این ترتیب دولت موجودیت و شخصیتی مستقل از افراد تشکیل دهنده خود می یابد و اقتدار و فرمانروایی سیاسی ناشی از اراده این شخصیت است که روسو از آن به اراده همگانی(general will) تعبیر می کند. همان طور که هر فردی به دلیل بهره مندی از اراده، حق فرمان روایی بر خود را داراست، هیئت حاکمه نیز در سایه همین اراده عمومی واجد چنین حق است. اراده همگانی چیزی بیش از حاصل جمع اراده همه افراد است و اختیارات آن نیز فراتر از اختیارات افراد به تنهایی می باشد. به همین دلیل دولت شایستگی انجام کارهایی مانند جنگ و صلح، قانون گذاری، مجازات متخلفان را دارد که افراد به تنهایی واجد آن نیستند. از آن جا که در جریان این قرارداد هر فرد متعهد به عضویت در یک کل می گردد، در نتیجه در برابر کل تعهد می یابد. بنابراین بر خلاف تعهداتی که فرد با خود منعقد می کند نمی تواند از آن شانه خالی کند و جنبه الزامی دارد.
پیامد دیگر این است که هیئت حاکمه ای که نتیجه این قرار داد است «هرگز نمی تواند خود را، در هیچ موردی که تخلف از قراداد اولیه باشد، در برابر دیگری متعهد سازد.» هرچند «برای هیئت حاکمه هیچ گونه قانون بنیادین الزام آور حتی خود قانون قرارداد اجتماعی نمی تواند ایجاد تکلیف کند.»(همان، ص 114) هیئت حاکمه همچنین به منظور تضمین وفاداری اتباع «حق دارد هر کس را که از اراده همگانی تبعیت نکند به این کار مجبور سازد.»(همان، ص 118)این حق یک طرفه از این جهت برای هیئت حاکمه در نظر گرفته شده است که«نفعی خلاف اعضای خود ندارد و نمی تواند داشته باشد» بنابراین «غیرممکن است بخواهد به تمام اعضای خود زیان برساند... اما اتباع در برابر هیئت حاکمه چنین وضعیتی ندارند.»(همان، ص116-117)
اقتدار دولت بر آمده ازقراداد اجتماعی به اندازه ای است که آن را بر ایجاد محدویت نسبت به افراد جامعه قادر می سازد تا در جایی که فرد اراده خاصی خلاف یا بی شباهت به اراده عمومی و نفع شخصی اوبانفع عمومی متضاد باشد بتوان از او جلوگیری کند. آیا چنین اقتداری برای دولت به منزله از میان رفتن آزادی فرد نیست؟
روسو کوشش کرده است تا با تفاوت نهادن میان «آزادی طبیعی»با «آزادی مدنی» این اشکال را مرتفع سازد. از نظر وی «آزادی طبیعی حق نامحدود در رسیدن به هر چیزی است که فرد می تواند به آن برسد.»(همان، ص 124)این نوع از آزادی «محدوده ای جز زور فرد ندارد» لذا در واقع کشش های هوی نفس بوده و بردگی است. (همان، 125)آزادی مدنی «اطاعت از قانونی است که انسان برای خود وضع کرده است، و آزادی معنوی نیز همین می باشد.»(همان) بنابراین آنچه با اقتدار دولت ناسازگار است آزادی طبیعی است و آزادی مدنی نه تنها هیچ منافاتی با آن ندارد بلکه در راستای تقویت آن می باشد.
نظریه قراداد اجتماعی برحسب تفسیر فوق کوششی جدی برای جمع میان آزادی فرد و اقتدار دولت است که از مسائل مهم فلسفه سیاسی می باشد. آموزه مالکیت مشاع چنانکه اشاره شد بر نقد مقدمه دوازدهم و پیامد دوم این نظریه استوار است و بر همین اساس این نظریه را قادر به حل مشکل جمع میان آزادی فرد و اقتدار دولت نمی داند. با توجه به توضیحات ارائه شده به نظر می رسد ایراد وارده ناشی از عدم تعمق در پروبلماتیک روسو باشد. در ادامه به توضیح مقدماتی که آموزه مالکیت مشاع بر آن استوار است می پردازیم تا بتوانیم ارزیابی دقیق تری از امکانات و نارساییهای آن داشته باشیم.

3- آموزه مالکیت مشاع
درون مایه این آموزه توجیه حق اعمال قدرت براساس حق مالکیت طبیعی است. مهدی حائری بر این اساس مبنای خود را مطالعه در طبیعت و زیست طبیعی و تاریخی انسان قرار داده و کوشش کرده است تا با تفسیری جدید از این حق رابطه فرد، جامعه و دولت را توضیح دهد. این آموزه مبتنی بر مقدماتی است که در پی می آید:
1. مقتضای زیست طبیعی انسان انتخاب محل بی مانعی برای زندگی بوده و«چون انتخاب مکان مزبور از هر جهت طبیعی بوده و از سوی دیگر مسبوق به انتخاب شخص دیگر نبوده است مکان انتخاب شده مزبور تعلق و اختصاص طبیعی به وی پیدا خواهد کرد.»(حائری، همان، ص 96)
2. این اختصاص همان مالکیت طبیعی اختصاصی است زیرا «از نیاز طبیعی انسان به مکان و حیز زیست برخاسته است.»و قاعده فقهی «هرکس به مکانی سبقت در تصرف جوید او به آن مکان اولویت در اختصاص خواهد داشت» یک قاعده کاملاً طبیعی است. (همان، ص 103)
3. در مرحله بعدی انسان ناچار از انتخاب محیط مشترک زیست با دیگر همنوعان خود می باشد. تعلق مالکانه این فضا به شخص و خانواده همچنان خصوصی وطبیعی است ولی این بار به صورت مشترک و مشاع است. (همان، ص 97)
4. در سومین مرحله ارتباط این فضا با بیرون از خود ضرورت می یابد و «تعلق و ارتباط میان مکان کوچک تر و فضای باز بزرگ تر به وجود می آید.»تعلق این فضا به انسان ها نیز به صورت مشاع ولی غیر انحصاری است. (همان، ص98) معنای اشاعه نیز سرایت و نفوذ مالکیتهای شخصی در یکدیگر است و با مالکیت جمعی که یک پدیده وضعی و قانونی است تفاوت دارد. (همان، ص 105)
5. به این ترتیب حق طبیعی مالکیت در قالب دو نوع مالکیت تحقق می یابد که عبارتند از«مالکیت شخصی انحصاری» و «مالکیت شخصی مشاع». در برابر این مالکیت، مالکیت وضعی و قانونی قرار دارد که نشانه آن این است با تشریفات خاصی از نوع قرارداد به وجود می آید و یا انتقال می یابد. (همان، ص102)
6. سهم مالکیت اشخاص نسبت فضای مشترک نیز یکسان است زیرا به نسبت مساوی عمل سبقت را انجام داده اند. (همان، ص 104)
7. از آن جایی که این حق ناشی از ضرورت زیست است، هیچ نیازی نیست که افراد از فردیت و استقلال خود گذر کرده خویشتن را به عضویت در جامعه و شخصیت حقوقی کل در آورند. (همان، ص 108)
8. انسان علاوه بر زیست طبیعی، دارای زیست عقلانی بوده که او را به بهزیستی و تعاون با همسایگان رهبری می کند.
9. گرایش به سوی بهزیستی و همزیستی مسالمت آمیز، که از طبیعت عقلانی برخاسته است، انسان را به دو راه حل هم پیوسته رهنمون می سازد:
این دو راه حل به هم پیوسته این است که او تمام افرادی که مانند او از مالکیت مشاع آن سرزمین بر خوردارند به رهنمود عقل عملی، شخص یا هیئتی را وکالت و اجرت دهند که او تا جایی که ممکن است همه همت و وقت و امکانات خود را در بهزیستی و همزیستی آنان در آن سرزمین به کاربندد و در اجرای این وظیفه از هیچ کوششی دریغ نورزد. اگر احیاناًدر این گزینش، اتفاق آرای مالکین مشاع فراهم نگردد تنها راه بعدی و باقیمانده این است که به حاکمیت اکثریت توسل جویند. (همان، ص 107)
10. جامعه به معنای جمیع افراد شهروندان است نه به معنای یک واحد جمعی، بنابراین دارای یک هویت مستقل از افراد تشکیل دهنده آن نمی باشد. در این جامعه هر یک از شهروندان پیوسته از هویت فردی و استقلالی خود در تمام شؤون و پدیده های زیست طبیعی و زیست عقلانی انسانی برخوردار است. هریک خود محور در اندیشه وخود محور در آراء و کردار و گفتار خویشند. آزادی فرد که همواره همراه مسئولیت اخلاقی او است برخاسته از همین استقلال او است. (همان، ص 111-112)
11. کشور عبارت از آن فضای باز وآزادی است انسانهای معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود از روی ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگی خود و خانواده خود قرار داده اند. (همان، ص 113)
12. درتشکیل حکومت هر یک از افراد بدون هیچ نیازی به گردهمآیی و قرارداد جمعی به خاطر اعمال حق مالکیت و حاکمیت بر اموال شخصی مشاع به گزینش یک نماینده و یا هیئت نمایندگی می اندیشد. با انتخاب این نمایندگی از سوی جمیع آرای مالکان مشاع کشور و یا از طریق حاکمیت اکثریت بر اقلیت نخستین پایگاه نظام وضعی و قانون گذاری به عرصه وجود می آید. (همان، ص 118)
13. حکومت صرفا ً یک نمایندگی و وکالت از سوی مالکان حقیقی که شهروندان اند بیش نیست. ماهیت این وکالت نیز از سنخ وکالتی است که وارثان یک مالک که اموال خود را به صورت اختصاصی مشاع از طریق وراثت صاحب شده اند، به دلیل ناآشنایی با قوانین حقوقی جاری، حقوق دانی را به عنوان وکیل برگزیده تا از حقوق مالکیت مشترک آنها در محاکم مربوط دفاع کند. (همان، ص 120)
14. حاکمیت اکثریت بر اقلیت به عنوان جانشین و بدیلی برای توافق کل آراء است و عقل عملی توجیه کننده آن در موارد عدم امکان حصول اجماع و توافق آراء می باشد. (همان، ص 124-125)
حائری بر اساس مقدمات فوق نتیجه می گیرد که آموزه مالکیت مشاع در عین حفظ استقلال و آزادی افراد و بدون توسل به قرارداد اجتماعی که به لحاظ تاریخی نیز تحقق آن مشکوک است و همه افراد و نسلها را نیز در بر نمی گیرد، حاکمیت ملی را برای جوامع بشری به ارمغان می آورد.
او سپس به مقایسه جامعه اسلامی و جامعه دمکراتیک پرداخته و امتیازات مردم سالاری مبتنی برمالکیت مشاع را بر نظامهای دمکراتیک غربی را برمی شمارد. در این راستا نخست به طور گذرا رهیافت تعدیلی در مقایسه اسلام و دمکراسی که در صدد اثبات همسانی و سازگاری کامل اسلام و دمکراسی است را به دلیل جنبه های معذرت خواهانه و توجیهات ناموجه آن طرد می کند. به اعتقاد وی تنها روش تحقیق منطقی این است که نقطه نظرهای بنیادین اسلام که در شکل گیری تاریخی جوامع انسانی دخالت مستقیم دارند را با دیگر نظریات مقایسه و به سنجش خردمندانه آنها بپردازیم. یر این اساس جامعه اسلامی از دو جهت بر نظام های دمکراتیک برتری می یابد:

نخست؛ در جامعه اسلامی فرد هرگز ناگزیر نیست تا از فردیت و استقلال خود برای اقتدار دولت بگذرد. زیرا انسان در چارچوب انسان شناسی اسلام دارای شخصیت مستقل وبرتر از همه موجودات جز خداوند می باشد و هر فردی از افراد انسان در انسانیت و موجودیت کاملاً مستقل و خودکافی از موجودیت همنوعان و هم جنسان خود می باشد. گذشته از این موضوع تکالیف شرعی و اخلاقیات اسلام، افراد بوده وهرگز یک واحد جمعی مستقل از فرد مورد شناسایی و خطاب اسلام نیست. (همان، ص155-160). در حالی که در نظام های دمکراتیک جامعه یک واحد جمعی است و شهروندان اعضاء و اجزاء هستندو رابطه آنها با جامعه رابطه کل و جزء است و این رابطه در ماهیت خود وابستگی محض و عدم استقلال را ایجاب می کند. بنابر این دمکراسی سیاسی نمی تواند به اصول موضوعه خود که استقلال و آزادی فردی است همه جا وفادار بماندو ناگزیر باید یک استبداد و بردگی جمعی را بپذیرد تا از این رهگذر بتواند قوانین و مقررات موضوعه خود را به شهروندان تحمیل نماید. (همان، ص 161)

دوم؛ پلورالیسم رایج در نظام های غربی که به معنای کثرت پذیری و تحمل آراء و عقاید مختلف و آداب و رسوم و فرهنگ های گوناگون است و از شرایط بنیادی دمکراسی شمرده می شود، یک پلورالیسم سیاسی است که در قلمرو حاکمیت و مرزهای داخلی یک کشور بر عهده گرفته و اجراء می شود. در حالی که پلوارالیسمی که از احکام شریعت اسلامی استفاده می شود حکمی نیست که تنها منحصر به نظام حکومتی و آیین کشورداری باشد بلکه فراگیر تمام افراد و آحاد مکلفین در تمام زمانها و مکان ها می باشد. (همان، ص 163-165)
آموزه مالکیت مشاع بر پایه تقریر بیان شده تعریفی جدید از جامعه، سیاست و حکومت ارائه نموده وبا مقدم ساختن فرد بر دولت، بنیانی برای اقتدار مدنی با الهام از نصوص و تعالیم دینی تأسیس کرده است که در آن فرمانروایی از خواست مردم نشأت می گیرد و به این اعتبار از نظریه های مردم سالاری دینی محسوب می گردد. توصیف به وصف «دینی» به لحاظ تفاوت هایی است که در بالا بیان گردید و به اعتقاد صاحب آن موجب تمایز و حتی برتری آن نسبت به نظامهای دمکراتیک غربی شده است. آیا این برداشت به لحاظ منطق درونی استحکام لازم را دارد و قادر است دشواری های نظری مربوط به رابطه فرد و دولت را بر طرف سازد؟ پاسخ این پرسش در سطور اینده دنبال خواهد شد

4- ظرفیت و امکانات
بررسی و سنجش ظرفیت وامکانات آموزه مالکیت مشاع برای حل دشواره مشروعیت و معضلات مربوط به رابطه فرد و دولت و در نهایت توجیه مردم سالاری چنانکه در آغاز اشاره شد هدف اصلی این نوشتار است. باتوجه به ابهامات موجود درباره مردم سالاری نخست به ایضاح این مفهوم می پردازیم.

مردم سالاری به عنوان معادل دمکراسی از جمله مفاهیمی است که تا کنون مورد تعریف های گوناگونی قرار گرفته است. این گوناگونی تا حدی ناشی از قدمت تاریخی این واژه وکاربردهای متنوع آن از دوران کلاسیک تا به حال می باشد. بنابراین توجه به اشتقاق و یا تبار این واژه برای تعریف آن راهگشا نیست و نمی توان ذات مشخصی برای آن در نظر گرفت. (دو بنوا، 1378، ص 120)
هانتیگنتون تعاریف مختلف دمکراسی را در سه دسته اصلی جای داده است: نخست تعاریفی که دمکراسی را بر حسب منابع قدرت برای حکومت تعریف می کنند، دوم تعاریفی که آن را بر پایه مقاصد ی که حکومت در پیش می گیرد معرفی کرده و در نهایت تعاریفی که دمکراسی را به عنوان رویه ویا روال خاصی از حکومت در نظر می گیرند. (هانتینگتون:1373، ص8) تعریف اخیر نخستین بار توسط شومپیتر پس از نقد برداشت سده هجدهمی از دمکراسی مطرح شد. به نظر وی این برداشت را چنین می توان خلاصه کرد: «روش دمکراتیک عبارت از آن نظم نهادی برای نیل به تصمیمات سیاسی است که به واسطه واداشتن خود مردم به تصمیم گیری در باره مسائل خود، از طریق انتخاب افرادی که باید به منظور تحقق بخشیدن به اراده او گردهم آیند، به خیرعمومی تحقق می بخشد.»(کوئینتن، همان، ص 306) در این جا دمکراسی بر حسب «اراده مردم» که ناظر به منبع قدرت است و «خیر عموم» که هدف را بیان می کند تعریف شد ه است. شومپیتر با نقد این دو عنصر، عنصر رویه و یا روال کار را برجسته ساخته و بر این اساس دمکراسی را چنین تعریف کرده است:
«روش دمکراتیک ترتیبات سازمان یافته ای است برای نیل به تصمیمات سیاسی که در آن افراد از طریق انتخابات رقابت آمیز و رأی مردم، به قدرت و مقام تصمیم گیری می رسند.»(همان، ص 340، نیز پیشین، ص9)
به نظر می رسد دریافت فوق از دمکراسی نسبتاً فراگیر بوده و بتواند به عنوان میزانی برای سنجش ظرفیت مردم سالاری یک نظریه و یا نظام سیاسی به کار رود. رابرت دال با چنین دریافتی ازدمکراسی تلاش کرده است شاخص هایی برای دقت بیشتر چنین سنجشی ارائه کند. این شاخصها عبارتند از: برابری سیاسی، مشارکت فعال و مؤثر، فهم روشنگرانه، مهار و کنترل نهایی عوامل اجرایی و فراگیری و شمول نسبت به همگان. به نظر دال هر گاه نظامی بتواند چنین شاخص هایی را به طور کامل تأمین سازد آن نظام نیز به طور کامل مردم سالارانه خواهد بود. (دال، 1997، ص109)
آموزه مالکیت مشاع بر اساس تقریر گذشته در صدد تئوریزه کردن نوعی از مردم سالاری است که شاخصهای فوق را تا حد زیادی تأمین می کند. از این منظر همه مالکان مشاع از حق یکسانی برای گزینش نمایندگان خود بهره مند می باشند. و همگان دارای حق مشارکت مؤثر در تصمیم سازی ها خواهند بود. با توجه به تعریفی که این آموزه از حکومت ارائه نموده و آن را منشعب از ریشه حکمت و به معنای تدبیر اندیشمندانه و عادلانه و تمشیت صمیمانه امور داخلی و خارجی شهروندان یک پهنای سیاسی جغرافیای گرفته است (حائری:همان، ص57) عنصر فهم روشنگرانه نیز در این الگو از مردم سالاری ملحوظ می باشد. تأکید بر نقش و کارویژه نمایندگی حکومت برای مردم نیز کنترل عوامل اجرایی را در پی خواهد داشت. در مورد شاخص اخیر یعنی فراگیری وشمول نسبت به همگان با توجه به سکوت آن نسبت به تفکیک براساس مذهب و یا جنسیت می توان گفت فعالیت و مشارکت سیاسی در نظام مبتنی بر آموزه مالکیت مشاع فاقد محدودیت هایی از قبیل جنسیت و مذهب خواهد بود.
بر پایه تحلیل فوق ظرفیت این اموزه برای تأسیس و مشروعیت بخشیدن به مردم سالاری بسیار زیاد است و در میان نظریه های موجود درباره حاکمیت در اندیشه سیاسی معاصر شیعه از این نظر برترین مرتبه را داراست. بنابراین در صورتی که این آموزه از لحاظ منطق درونی دارای انسجام لازم بوده و قادر به حل دشواریهای مربوط به رابطه فرد و دولت باشد از نظر توجیه مردم سالاری نظریه ای موفق ارزیابی می شود. در ادامه به بیان دشواری ها و نارسایی های که در این باره وجود دارد، خواهیم پرداخت.

5- دشواری ها و نارسایی ها
آموزه مالکیت مشاع با بازگشت به سنت تفکر فلسفه سیاسی و با بهره گیری از مفاهیم موجود در ذهنیت سیاسی شیعه ارائه شده است. سنتی که در جهان اسلام سده های بسیاری متروک و متوقف مانده بود و پس از درخششی اندک در دوران مشروطه به ویژه توسط میرزای نایینی، مهجور افتاد. کتاب «حکمت و حکومت» به لحاظ تلاش برای افروختن مجدد شمع فلسفه سیاسی به امید تداوم این اسلوب تفکر نگاشته شد ه است. طبیعی است گشودن باب چنین مباحثی به معنای پذیرفتن دشواری ها و امکان نارسایی ها است. از این رو مؤلف گرانقدر (که خدای روانش خوش دارد) خود از «پویندگان راه تحقیق» تمنا کرده است تا «آن چه از لغزشها و گزافه گویی های این نوشتار» به نظرشان می رسد، انتشار دهند. (حائری: همان، ص214) هدفی که نوشتار حاضر معطوف به آن و در قالب موارد ذیل قابل بیان است:

1- نگرش سنتی به سیاست و حکومت: در این راستا نخست اشاره به این نکته لازم است که این آموزه در چارچوب نگرش سنتی به سیاست و حکومت طرح شده است. از این منظر حکومت نه به عنوان یک نهاد، بلکه بسان فرد یا افراد حاکم نگریسته می شود و پرسش «چه کسی باید حکومت کند؟» اصالت می یابد. این نوع نگرش به سیاست و حکومت در دوران جدید با درک الزامات مربوط به دولت جای خود را به نگرش نهادی داده و پرسش «چگونه باید حکومت کرد؟» اهمیت یافته است. به نظر می رسد پردازش این آموزه در غیاب شرایط امکان این نوع نگرش طراحی شده و در پردازش آن توجهی به این الزامات و دشواری های ناشی ازآن نشده است. از این رو هرگز این پرسش که چرا اصحاب قراداد اجتماعی هویت مستقلی برای جامعه سیاسی و دولت در نظر گرفته اند را مطرح نکرده است.
چنان که اشاره شد دشواره مهم از نظر اینان جمع میان آزادی فرد واقتدار دولت بوده است. از این دیدگاه فردیت انسان که مبتنی بر عواطف و امیال نخستین او است، مقتضی رهایی او از هر گونه سلطه است. در عین حال نظم اجتماعی مستلزم محدود کردن این آزادی در موارد تعارض است. دامنه این اقتدار نیز گاه تا حدی است که با بنیادی ترین میل انسانی یعنی صیانت نفس تعارض می یابد. به عنوان مثال دفاع از وطن و سرزمین ممکن است به کشته شدن فرد یا افراد منتهی شود یا اینکه امنیت جامعه مقتضی از میان بردن عده ای و یا مجازات آنان گردد. علاوه بر این ایجاد نظم مبتنی بر تنظیم قواعد و اجرای آن و داوری در مورد تخلف از آنها است و همه این موارد مستلزم فردیت و آزادی انسان می باشد.
فیلسوفان سیاسی کلاسیک انسان را مدنی بالطبع تلقی کرده و معتقد بودند سعادت انسان از مجرای فضائل اخلاقی در مدینه حاصل می شود. از این دیدگاه حکومت ابزاری لازم برای تأمین مصلحت و خیر عمومی که همان رسیدن به فضایل اخلاقی است به حساب می آمد و حقانیت صدور فرمان و اعمال قدرت توسط حاکم برهمین اساس توجیه و مشکل آزادی فرد و اقتدار دولت حل می شد. هر چند از نظر اینان نیز شهر (polis) دارای نوعی شخصیت مستقل و مقدم بر فرد بود و خیر و مصلحت آن بر افراد تقدم داشت. در این نگرش تأمل در باره حاکم و اوصاف و ویژگی ها آن اصالت داشت و اگرچه سخن از انواع نظام های سیاسی واقسام حکومت مطرح می شد ولی در این تقسیم نیز تعداد افراد حکومت کننده یک معیار اصلی بود.
در دوران جدید، با تحول نگرش به هستی و انسان و اصالت یافتن فرد، توجیهات گذشته و سنتی درباره مبنا و شیوه حکمروایی مورد تردید واقع شد. دشوراه رابطه میان فرد و دولت در چارچوب همین برداشت جدید مطرح و شرایط امکان برای اندیشه های جدید فراهم می شود. فرض وضع طبیعی و گذار از این وضعیت به جامعه سیاسی ونقش قرارداد اجتماعی در این گذار و شکل گیری لویاتان و یا هیئت حاکمه در چنین شرایطی امکان طرح می یابد. گذشته از این، پیوند همبسته میان نظم اجتماعی و تمرکز در اعمال قدرت و از میان برداشتن پراکندگی منابع اقتدار که در شرایط خاص گذار از دولت - امپراطوری به دولت- ملت جدید ضرورت آن احساس گردید، نگرش نهادی به قدرت را تقویت کرد و فرض یک هویت مستقل برای جامعه را ضرورت بخشید. اصحاب قرارداد در چارچوب چنین شرایط و دشواری هایی نظریه خود را مطرح کردند. در حالی که آموزه مالکیت مشاع در غیاب این شرایط طراحی شده است، بنابراین هرگز توانایی حل آن دشواری هارا نخواهد داشت. به بیان دیگر پرسمان حائری در جهتی معکوس با پرسمان امثال هابز، لاک و روسو قراردارد و بنابراین آموزه حائری قادر به حل مسائل و مشکلات آنان نمی باشد.
این امر به نوبه خود باعث سوء تفاهم نسبت به برخی ازمفاهیم استعمال شده و یا دریافت ناصحیح از آن ها شده است. به عنوان نمونه روسو در صدد است تا به نوعی اتحاد اراده همگانی را با اراده فردی تقویت کند به گونه ای که تقابل میان اراده فرد و دولت را منتفی نماید. این بعد از اندیشه روسو در دیدگاه حائری مورد توجه قرار نگرفته است. به همین دلیل هیئت حاکمه روسو که ناظر به افراد نیست بلکه مراد از آن کلیت نهاد دولت می باشد را به عنوان مجموعه افراد حاکم تعبیر یا تفسیر کرده است.
با مقدمه فوق می توان به این نتیجه گیری خطر کرد که اندیشه حائری به رغم بهره گیری از برخی از مفاهیم جدید همچنان متعلق به دوران قدیم بوده و از درک الزامات جدید و چاره جویی برای حل آن عاجز می باشد. از این رو سنجش امکانات و ارزیابی این آموزه بایستی در چارچوب شرایط امکان خود آن صورت گیرد و تفسیر و همچنین ایرادهای آن از نظریه های جدید چندان نباید جدی تلقی گردد. توجه به این نکته در پرهیز از مناقشات بیهوده که به دلیل تفاوت مبانی هستی شناسی و انسان شناسی راه به جایی نمی برد بسیار مهم است. بنابر این در ادامه هم خود را مصروف ارزیابی منطق درونی این نظریه و مفاهیم آن در توجیه مردم سالاری می نماییم.

2- نارسایی مفهوم مالکیت: از آن جایی که مفهوم مالکیت از مفاهیم کلیدی این آموزه است نخست لازم است تا درباره این مفهوم و امکان توجیه حق اعمال قدرت و فرمان روایی بر پایه حق طبیعی مالکیت بحث شود. حائری بدان جهت که این حق برخاسته از نیاز طبیعی انسان به تصرف مکانی برای زیست خود می باشد آن را متصف به وصف طبیعی کرده است. ولی سخنی درباره سازو کار تبدیل این تصرف به اختصاص و تعلق به یک فرد و نیز حدود و ابعاد آن نرانده است. آیا صرف تصرف زمینی موجب اختصاص مالکانه خواهد شد یا این که کار و تلاش فرد موجب این اختصاص خواهد شد؟ به نظر برخی از اصحاب قرارداد ومرتضی مطهری کار و تلاش انسان واسطه تبدیل این تصرف به مالکیت می باشد. (جان لاک: 1379، ص 119، روسو: همان، 129، مطهری، 1368، ص53) حدود و ابعاد این حق نیزبستگی به میزان نیاز تلاش او دارد. در واقع، چنان که لاک نیز اشاره کرده است، طبیعت برای مالکیت حدی قرار داده است و آن تا انجا است که کار آدمی می تواند در آن اثر کند و تا آنجا که برای آسایش او لازم است.
با پذیرش و التزام به مبنای فوق در باره مالکیت حدود مالکیت طبیعی، اعم از انحصاری ومشاع آن، بسیار محدودتر از قلمرو سرزمینی است که تشکیل دهنده یک کشور است. بنابراین تلقی کشور به عنوان فضای مالکانه مشاع دچار ایراد خواهد بود. به بیان دیگر حدود و مرزهای یک کشور بسیار بیش تر ازقلمرو مالکیت طبیعی خواهد بود. گذشته از ا ین اگرچه تحفظ بر قلمرو مالکیت طبیعی در تمدنهای اولیه امکان پذیربوده است ولی با پیشرفت انسان و ابزارهای سلطه بر طبیعت این ترتیب برهم ریخته وصورت های قراردادی مالکیت پدیدار شده است. مالکیت جمعی یکی از اقسام این نوع مالکیت می باشد که بخش مهمی از سرزمین یک کشور را شامل می شود و در فقه شیعه نیز از آن به انفال یاد شده است. این بخش اگرچه در مالکیت عموم است ولی نمی توان آن را از قبیل مالکیت مشاع تلقی کرد. بنابراین به لحاظ صغروی مقدمه استدلال آموزه مالکیت مشاع مخدوش خواهد شد.

3- فروکاهی حاکمیت به مالکیت: صرفنظر از اشکال صغروی بالا، آموزه مالکیت مشاع به لحاظ کبروی یعنی توجیه حق اعمال قدرت بر اساس مالکیت نیز قابل مناقشه به نظر می رسد. به طور خلاصه این آموزه مستلزم فروکاستن حق حاکمیت به مالکیت می باشدوچنین کاری دشواری های بسیاری را درپی دارد. زیرا حق مالکیت بر اشیاء، تنها توان تصرف دردارایی، که از مقوله اشیاء است، را در پی دارد. به بیان بهتر فرد می تواند به موجب مالکیت در دارایی هایش برطبق اراده تصرف کند. البته در صورتی که مالکیت مشاع باشد این تصرف بایستی با رعایت رضایت دیگران باشد. بنابراین مالکیت موجد حق تصرفی نسبت به اشخاص جز در جلوگیری از تعدی به دارایی فرد نخواهد بود. در حالی که موضوع حاکمیت در درجه اول اشخاص اند و دشواره مشروعیت نیز ناظر به توجیه همین مطلب است. به تعبیر روسو حق حاکمیت، با گسترش دایره شمول خود از اتباع به زمین هایی که آن ها در تصرف دارند، هم اموال و هم اشخاص را در برمی گیرد. (روسو، همان، ص132-133)حال آنکه در آموزه مالکیت مشاع حکومت به واسطه املاک بر اتباع سلطه پیدا می کند.
حتی با تنزل از این فرض و پذیرش این که موضوع حاکمیت اشخاص نیستند بلکه سرزمین و دارایی ها است، این پرسش مطرح می شود که گذار از اقتدار بر اموال بر اشخاص چگونه صورت گرفته است؟ روشن است که حکومت به تبع سرزمین بر اشخاص حکمرانی می کند ولی آیا حق مالکیت که تنها اقتدار بر اشیاء را در پی دارد می تواند اعمال قدرت بر اشخاص را نیز توجیه کند؟ به نظر می رسد این آموزه پاسخ مشخصی برای این پرسش ندارد. به هر حال چون اعمال قدرت بر اشخاص صورت می گیرد توجیه آن نیز بایستی بر پایه اراده و حق اشخاص بر امر کردن بر خود صورت گیرد. در غیر این صورت حاکمیت بر اشخاص موجه نخواهد بود. نظریه قرارداد اجتماعی نیز برای حل این دشواری مطرح گردیده است.

4- ناتوانی از توجیه اقتدار دولت: آموزه مالکیت مشاع در توجیه اقتدار حکومت با اشکال دیگری نیز مواجه است. چنان که بیان شد حکومت از این منظر تنها نقش وکالت شهروندان را بر عهده دارد و استقلا ل و فردیت انسان در تشکیل حکومت هرگز نادیده انگاشته ویا فرو کاسته نمی شود. بر این اساس هرگونه اقدامی که به منزله از بین بردن استقلال و فردیت انسان باشد ناموجه خواهد بود. حال آن که بیشتر اقدامات دولت مانند کنترل عبور ومرور افراد، سربازگیری، اخذ مالیات، مجازات و تنبیه مجرمان، دفاع از سرزمین، جنگ و صلح، قانونگذاری به طور مستقیم و یا غیر مستقیم مستلزم محدود کردن استقلال و آزادی فرد است. به بیان آشکار تر آیا وکیل حق محدود ساختن موکل خود و سلب استقلال او را داراست؟ بنابر این در صورتی که ماهیت حکومت را از نوع وکالت قلمداد کنیم دامنه اقتدار آن بسیار محدودتر از اختیارات لازم برای یک دولت کار آمد و حتی یکی از نهادهای کوچک آن مانند شهرداری که بیشتر با اموال و زمین سرو کار دارد، می شود.
بر پایه تشبیه حکومت با وکیل ورثه متوف، چنان که دکتر حائری به آن استناد جسته است، دامنه اقتدار حکومت مبتنی بر این آموزه حتی با هیئت مدیره یک شرکت تعاونی قابل مقایسه نیست. زیرا شرکت تعاونی نیز واجد شخصیت حقوقی است و به موجب قرار دادی که بین اعضاء منعقد شده است دارای اختیاراتی است که به موجب آن می تواند بر اعضاء اعمال نفوذ کند. در حالِ که وکیل ورثه متوفی هرگز چنین حقی را نسبت به ایشان دارا نیست. بر اساس همین دشواری ها است که فرض شخصیت حقوقی و مستقل برای جامعه و دولت ضرورت یافته است.
فرض مالکیت مشاع حتی اگر بتواند حق امر کردن را برای حکومت در بر داشته باشد، از اثبات ضرورت انحصار و تمرکز در اعمال اقتدار ناتوان به نظر می رسد. زیرا مالکان مشاع اگرچه ممکن است به رهنمود عقل عملی به ضرورت تشکیل یک حکومت پی ببرند ولی این که تمامی اقتدار ها متمرکز در آن گردد منوط به رضایت و توافق همگان خواهد بودو این نوعی بازگشت به اندیشه قرارداد اجتماعی خواهد بود.
این ایراد در مورد اعتبار رأی اکثریت نیز قابل طرح است. زیرا بر فرض که مالکان مشاع حق انتخاب وکیل و یا وکلائی را برای سامان دادن امور خود دارا باشند. ولی این انتخاب نمی تواند بدون اجماع و توافق همگان صورت گیرد و صرف رهنمود عقل عملی به این که در غیراین صورت چاره ای وجود ندارد، توجیه کننده محدود سازی حق اقلیت نخواهد بود به همین دلیل است که روسو اعتبار رأی اکثریت را بدون وجود یک قرارداد قبلی مخدوش دانسته است.

5- ابهام درارتباط نهاد دین و دولت: آموزه مالکیت مشاع هر چند بر پایه نوعی نگرش عرفی به سیاست و حکومت بنا شده است و هرگونه برداشت شرعی نسبت به حکومت و سیاست را مخدوش می داند، در عین حال رابطه مطلوب میان نهاد دین ودولت را به خوبی ترسیم نکرده است. تجربه مردم سالاری در غرب و جهان اسلام نشان داده است که بخش مهمی از دشواری ها از همین ابهام نشأت می گیرد و هر گونه تلاش فکری در راستای مردم سالاری بایستی نگاهی به نسبت میان این دو نهاد داشته باشد.
حائری برخی از مقدمات لازم برای این بحث را به گونه بی سابقه ای تأسیس کرده است. نخست این که او حکومت را فاقد یک نوع حقیقت شرعیه دانسته و او را امری کاملاً عرفی تلقی کرده است. از این دیدگاه چنان که پیشتر نیز اشاره شد احکام شرعی هیچگونه دلالتی بر ضرورت شرعی تشکیل یک حکومت و نظام اجرایی ندارد و حکومت اسلامی «سخنی آشفته و ناسنجیده» است. (حائری: همان، ص167)
علاوه بر این او رابطه فقه و سیاست را از منظری انتقادی مورد بررسی قرار داده است و به این نتیجه می رسد که ارتباط این دو بسیار حداقلی است و از حد بیان برخی از احکام کلی در مورد برخی از موضوعات سیاسی فراتر نرفته و فقیهان به عنوان رهبران مذهبی به اعتبار دانش فقهی خود هرگز شایستگی تصدی مقام سیاستمداری را ندارند. (همان، ص80- 81، 213-214)
از این دو مقدمه به آسانی می توان تفکیک و استقلال نهاد دین از سیاست را استنتاج نمود. با طرد ادله مربوط به اثبات ولایت فقیه چنانکه بخش اخیر کتاب به آن ختصاص یافته است، تردیدی در نظر مؤلف مبنی بر تفکیک این دو نهاد از یکدیگر باقی نمی ماند. در عین حال در جایی صریحاً اظهار داشته است که فقیه«می تواند در قضیه کبرای برخی از مسائل سیاسی که جنبه فقهی و شرعی هم دارد، اظهار رأی و فتوی نماید»(همان، ص213). اکنون جای این پرسش باقی است که ساز و کار این اظهار نظر چگونه است و ضمانت اجرای آن چگونه خواهد بود؟ این پرسش بی پاسخ مانده است.
اضافه بر این پرسش های دیگری از این قبیل نیز جای طرح دارد که آیا اقتدار مالکان مشاع مقید به شریعت و سازگاری با احکام شریعت می باشد یا نه؟ و آیا تصمیم های ناسازگار با شریعت آنان نافذ خواهد بود؟ در صورت محدودیت قلمرو اقتدار به شریعت و احکام فقهی سازو کار تضمین آن چیست؟ فقدان پاسخ روشن به این پرسش ها موجب ابهام پیش گفته گردیده است.

6- جمع بندی و نتیجه گیری
مردم سالاری به عنوان الگوی جدید از توزیع قدرت، یکی از موضوعات جدی در اندیشه سیاسی معاصر شیعه است که حداقل از دوران مشروطه به این سوی همواره مطرح بوده است. از میان نظریات گوناگونی که در راستای تأسیس بنیاد نظری برای این الگو با الهام از مبانی دینی بوده اند، آموزه مالکیت مشاع اهمیت بیشتری داراست. این اهمیت نخست به دلیل رویکرد فلسفی آن بوده و در درجه بعد تأکیدی که بر نقش خواست مردم در حقانیت و توجیه اقتدار سیاسی دارد. بنابراین بررسی ظرفیت آن برای تأسیس بنیانی مشروع برای اقتدار مدنی در این نوشتار مورد توجه قرار گرفت.
چنانکه بیان شد این دکترین بر نقد مبانی بدیل مشروعیت به ویژه مبنای الهی و قرارداد اجتماعی استوار است ودرون مایه آن توجیه اقتدار و حق اعمال قدرت بر پایه مالکیت مشاع شهروندان می باشد. بر این اساس مفاهیم جامعه، حکومت، ملت، کشور و حاکمیت مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفته و حکومت ماهیتی جز وکالت شهروندان ندارد.
در ارزیابی کلی می توان گفت این نظریه به اعتبار ابتناء حق اعمال قدرت بر اساس خواست مردم از ظرفیت بالایی برای توجیه مردم سالاری بر خوردار است. در عین حال از برخی نارساییها برخوردار وبا پاره ای دشواریها روبرو است که اعتبار آن را مخدوش می سازد. برخی از این نارساییها ناشی از نگرش سنتی آن به رابطه فرد و دولت و حکومت و سیاست بوده و به همین دلیل فاقد توانایی لازم برای طرح پرسمان و حل مشکلات مربوط به دولت جدید است. برخی دیگر از این مشکلات جنبه صغروی داشته و معطوف به مفاهیم آن به ویژه مفهوم مالکیت است. فروکاستن حاکمیت به مالکیت، ناتوانی از توجیه اقتدار دولت و ابهام در ارتباط میان نهاد دین و دولت نیز از دیگر مشکلات این آموزه است.

منابع:
1. آنتونی کویینتن(ویراسته)، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی تهران، الهدی، 1371.
2. جین همپتن، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1380.
3. مهدی حائری، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1995.
4. روح اله موسوی خمینی، کتاب المکاسب، قم، 1381ه. ق.
5. --------------------، کتاب البیع، قم، بی تا.
6. محمدجعفرنجفی کاشف الغطاء؛ کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء، چاپ سنگی، اصفهان، مهدوی، بی تا.
7. لئو اشتراووس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1373.
8. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی (متن و در زمینه متن)، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، آگه، 1380.
9. ساموئل هانتینگتون، موج سوم دمکراسی، ترجمه احمد شهسا، تهران، روزنه، 1373.
10. جان لاک، رساله دوم در باره حکومت، در: آزادی فردو قدرت دولت، ترجمه و تألیف محمود صناعی، تهران، هرمس، 1378.
11. مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، تهران، صدرا، 1368.
12. آلن دو بنوا، تأملی در مبانی دمکراسی، ترجمه بزرگ نادر زاد، تهران، چشمه، 1378.
13. محسن کدیور، اندیشه سیاسی آخوند خراسانی، نشریه آفتاب، شماره 31، آذر 1382.
14. Robert Dahl , in Contemporary political philosophy, Edited by Robert E. Goodin and Philip Pettit,Oxford,Blackwell,1997

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۸۵/۰۵/۲۵ ۰۰:۰۰به نقل از: سایت ایران پالیتیک