علم کلام عهده‌دار تبیین آموزه‌هاى دین اسلام است و در مقابلِ پرسش‌ها و انتقادهاى پیروان دیگر ادیان، از این آموزه‌ها دفاع مى‌کند. کلام جزو اولین علوم اسلامى است که در میان مسلمانان پیدا شد و با همت بزرگان و دانشمندان برجسته اسلامى گسترش یافت و جامعه علمى تمدن اسلامى را تغذیه کرد. با آنکه مسائل علم کلام از زمان آغاز دعوت اسلام مطرح شده بود، فرقه‌ها و مکاتب کلامى پس از وفات پیامبر اسلام(ص) نمود یافتند و هر کدام در اثبات عقاید خود تألیفاتى نگاشته، به ردّیه نویسى روى‌آوردند. اینکه این گروه‌ها کى و کجا و چگونه پدید آمدند‌؛ چه اهدافى را دنبال مى‌کردند؛ و در مباحث کلامى چه روشى داشتند، پرسش‌هایى هستند که این مقاله به اختصار به آنها پاسخ مى‌دهد، و در ضمن این پاسخ‌ها، خلاصه‌اى از سرگذشت علم کلام در دوره‌هاى مختلف تاریخى را ارائه مى‌کند.

مقدمه
در تقسیم تاریخ به دوره‌هاى مختلف، معیارهاى گوناگونى مى‌توان داشت. حوادث سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، طبیعى و هر حادثه مهم دیگرى که در سرنوشت جوامع انسانى مؤثر بوده است، مى‌توانند سرآغاز دوره‌اى جدید در تاریخ انسان و معیارى براى تقسیم تاریخ به مقاطع مختلف باشند. این امر در تقسیم تاریخ یک علم نیز صدق مى‌کند و مى‌توان با توجه به حوادث گوناگون، تاریخ علم را به دوره‌هاى مختلف طولانى و یا کوتاه‌مدت تقسیم کرد؛ براى مثال مى‌توان تاریخ علم کلام را با توجه به ظهور متکلمان بزرگ یا پیدایش سلسله‌هاى پادشاهى، خلافت‌هاى اسلامى، حضور و غیبت امامان معصوم(ع) یا بنا به اهمیت یافتن برخى مسائل کلامى در زمانى خاص، به دوره‌هاى مختلف تقسیم کرد؛ لکن چون روش معمول در مباحث تاریخى، به خصوص تاریخ اسلام، تعیین دوره بر اساس حوادث سیاسى بوده و هست و ذهن‌ها با این تقسیم‌بندى‌ها انس دارند در این مقاله خواهیم کوشید تا حوادث سیاسى ـ اجتماعى، مبناى تقسیم مراحل تاریخى سیر علم کلام در جوامع اسلامى قرار گیرد.

علم کلام در عصر رسالت
در حقیقت خود قرآن آغازگر مباحث کلامى بوده و ظهور دین اسلام، مهم‌ترین عامل پیدایش مباحث علم کلام اسلامى است (ر.ک: مجموعه آثار، 14/453). با این همه باید توجه داشت که زمان پیدایش مسائل علم کلام با زمان پیدایش مکاتب کلامى فرق دارد و آغاز هر یک از این دو خود تاریخى خاص دارد؛ اگرچه مسائل کلامى با دعوت پیامبر اکرم(ص) آغاز مى‌شود، مکاتب کلامى در دوره‌هاى بعد و بر اثر حوادث سیاسى و اجتماعى تأسیس شده، هر کدام تاریخ تأسیسى مختصِ خود دارد.
در بیان علل پیدایش مسائل کلامى و ریشه‌هاى آن باید گفت ظهور دین اسلام در دنیایى که ادیان و مذاهب و نحله‌هاى گوناگون فکرى در آن رواج داشت، تنش‌ها و پرسش‌هاى جدیدى را از سوى دو گروه مطرح ساخت: گروه اول پیروان ادیان و مذاهب غیر اسلامى بودند که با ظهور اسلام خود را در مقابل عقاید و تفکرات جدید مى دیدند و مى‌فهمیدند که این عقاید، اساس هستى ادیان آنان را به چالش مى‌کشد. این دسته مى‌کوشیدند با نقد دین نوظهور اسلام و ایراد گرفتن بر آموزه‌هاى آن، عقاید خود را از فروپاشى نجات دهند و با خرده‌گرفتن بر این دین، ضعف باورهاى خویش ر ا بپوشانند. همین تقابل سبب مى‌شود مسائل و مطالبى مطرح شود که در جرگه مباحث کلامى قرار مى‌گرفتند و هر دو طرف را به کاوش در اصول معارف دینى وا مى‌داشتند (ر.ک: الاحتجاج، 1/29 - 38؛ بحارالانوار، 5/255).
پیامبر اسلام(ص) با آغاز نهضت خویش، افزون بر تبیین عقاید اسلامى، به دفاع از این عقاید در مقابل گروه‌ها و ادیان غیر اسلامى مى‌پرداخت و شبهات آنها را با ادله عقلى رد مى‌کرد. شاید براى آشنایى با چالش‌ها و اوضاع آن دوره، بهتر باشد به گفتارى ازحضرت علی(ع) اشاره کنیم. آن حضرت در نهج‌البلاغه و در توضیح اوضاع و احوال دوره جاهلیت مى‌فرماید: «... تا اینکه خداوند سبحان حضرت رسول اکرم(ص) را برانگیخت... و مردم در آن روز داراى مذهب‌هاى متشتت و بدعت‌هاى زیاد و رویه‌هاى مختلف بودند. گروهى خداوند را به خلقش تشبیه مى‌کردند، و برخى در اسم او تصرف مى‌نمودند، و جمعى به غیر او اشاره مى‌کردند؛ پس خداوند به وسیله آن حضرت، ‌مردم را از گمراهى رهایى داد و به سبب او آنان را از نادانى نجات داد» (نهج‌البلاغه، خطبه اول، شرح فیض‌الاسلام، 1/36؛ شرح نهج‌البلاغه ابن ابى‌الحدید، 1/116).
گفتار علی(ع) نشان مى‌دهد گروه‌هاى متعددى در دنیاى آن روز و عصر پیامبر اکرم(ص) حضور داشتند که هرکدام به تبلیغ آموزه‌هاى دینى خود مى‌پرداختند و در مقابل مسائل مطرح شده از سوى ادیان دیگر از خود دفاع مى‌کردند.
نکته قابل توجه در عصر بعثت، حضور آزادانه پیروان همه ادیان و نحله‌هاى عقیدتى در شبه جزیره عربستان است که از دو عامل مهم نشئت مى‌گرفت: عامل نخست، فقدان حاکمیت سیاسى متمرکز در شبه جزیره عربستان بود (ر.ک: تاریخ جوامع انسانى، 1/44) که مانع رسمیت یافتن یک دین ـ آن‌گونه که در فلات ایران و آناتولى رواج داشت ـ مى‌شد و هیچ نیروى قوى و سازمان‌یافته‌اى حاکم نبود که از آیین رسمى در مقابل دیگر آیین‌ها دفاع کند؛ و عامل دوم، جاده تجارى بین شام و یمن بود که از حجاز مى‌گذشت (ر.ک: دورانت، تاریخ تمدن، 4/199). این جاده پیروان ادیان و نحله‌هاى مختلف را به هم پیوند داده، موجب آشنایى آنان با یکدیگر مى‌شد و از سویى نوعى تساهل را مى‌پراکنْد؛ و هر قدر بر شدت جنگ بین ساسانیانِ مدافع زرتشتى‌گرى و بیزانسِ طرفدار مسیحیت افزوده مى‌شد، بر کارکرد تجارى و فرهنگى این جاده افزوده مى‌گشت.
دو عامل یاد شده، حضور پیروان نحله‌هاى مختلف در شبه جزیره عربستان را پررنگ و فعال مى‌ساخت. به همین دلیل تقریباً همه ادیان و مذاهب، مناظراتى با پیامبر اسلام داشتند، که مرحوم طبرسى به بعضى از آنها، همچون مناظره آن حضرت با مجوس، یهودیان، مسیحیان، و مشرکان اشاره کرده است (الاحتجاج، 1/25-39). این مناظره‌ها و گفت‌وگوها، زمینه‌ساز مسائلى بودند که بعدها در علم کلام کانون کاوش قرار گرفتند.
گروه دوم، پیروان دین اسلام و تازه مسلمانانى بودند که براى فهم و درک مسائل مطرح شده از سوى اسلام و تفکیک بین آنها و عقاید و احکام دیگر ادیان پرسش‌هایى را مطرح مى‌کردند. اما اینان نیز یک‌دست و متحد نبودند و مى‌توان آنها را هم به دسته‌ها و جریان‌هاى متعددى تقسیم کرد. سوره حجرات در چندین آیه به جریان‌هاى داخلى مسلمانان عصر رسالت مى‌پردازد (ر.ک: فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، 1/212-198) و چهار گروه و جریان را در میان مسلمانان معرفى مى‌کند که بعدها زمینه‌ساز بروز مباحث اعتقادى و فرقه‌هاى کلامى شدند. گروه اول، عرف‌گراها یعنى عده‌اى از صحابه بودند که مى خواستند خود را از حیث ارزش و جایگاه اجتماعى همسطح یا دست‌کم تالى تلو رسول خدا(ص) قرار دهند و با امر و نهى در حضور پیامبر(ص) مى‌کوشیدند مردم را به امر و نهى خود عادت دهند (ر.ک: ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، 6/218) و به گونه‌اى خود را جزو حکومت قلمداد کنند. به همین دلیل در مقابل برخى احکام و عقاید تبیین شده از سوى پیامبر(ص) جبهه‌گیرى کرده، براى پیشبرد اهداف خویش با ایشان مخالفت مى‌کردند. این گروه بیشتر در مباحث ناظر به نبوت، عصمت، وحى و مسائل رهبرى و جانشینى پیامبر(ص) مطالبى را مطرح مى‌کردند. قرآن خطاب به آنان مى‌فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ (حجرات،1) «اى کسانى که ایمان آورده‌اید، چیزى را بر خدا و رسولش مقدم نشمارید [و بر آنان پیشى مگیرید]... » (همچنین، ر.ک: منهج‌الصادقین، 8/400)؛
گروه دوم، اشرافى‌گراها یعنى افرادى بودند که مى‌کوشیدند شخصیت پیامبر اسلام(ص) را معمولى جلوه داده، با پایین آوردن مقام آن حضرت، وى را همسطح خود قرار دهند. این گروه که از اشراف دوره جاهلیت بوده، به ظاهر مسلمان شده بودند، گمان مى‌کردند پیامبر(ص) منافع شخصى و قبیلگى خود را پى مى‌جوید. اینان حتى در مباحث توحید نیز مشکل داشتند و مسائل مطرح شده از سوى پیامبر(ص) را در باب توحید، نبوت و معاد چندان باور نمى‌کردند. شاید بهترین نماینده این تفکر، اشعارى باشد که یزید بن معاویه پس از چندین دهه، خطاب به اجدادش در عصر رسالت سرود. آنان پس از پذیرش اسلام از بزرگان اشرافى‌گراها بودند:
لیت أشیاخى ببدر شهدوا لعبت هاشم بالملک فلا
جزع الخزرج من وقع الأسل خبر جاء و لا وحى نزل
(طبرى، تاریخ الطبری( تاریخ الامم و الملوک)، 8/187)
گروه سوم، کسانى بودند که در حرکت‌هاى سیاسى و نظامى پیامبر اکرم(ص) در مقابل دشمنان، بى‌طرف مانده بودند. آنان پس از پیدا شدن نشانه‌هاى پیروزیِ کاملِ پیامبر(ص)، معرکه‌گردان جریان‌هاى سیاسى شدند. بیشتر افراد این گروه را اعراب بادیه‌نشین تشکیل مى‌دادند که در سوره حجرات خطاب به آنان آمده است: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِى قُلُوبِکُمْ وَ إِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَایَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ (حجرات، 14). این گروه در ایجاد مباحث عقیدتى و کلامى ابتکارى نداشتند ولى پس از طرح مسائل و شبهات از سوى گروه‌هاى اول و دوم، آنان را پشتیبانى کرده، این مسائل و شبهات را نظام‌ مى‌بخشیدند.
گروه چهارم، افرادى بودند که عقاید و افکار دوره جاهلیت را به کلى از ذهن و دل خود بیرون کرده و به همه سخنان پیامبر(ص) ایمان آورده بودند، و خداوند قلب آنان را به ایمان آزموده بود. این مهاجران واقعى از فرهنگ جاهلیت هجرت کرده و خود را در دریاى اسلام از تمام پلشتى‌هاى دوره جاهلیت شسته بودند. این تشنگان دریاى معرفت و مشتاقان سرچشمه جوشان نبوت که اطراف حضرت محمد(ص) گرد آمده بودند، براى پذیرش اسلام هیچ شرطى قرار نمى‌دادند و سخنان پیامبر اسلام(ص) را تنها راه نجات مى‌دانستند. ایشان هرگز سود و زیان خود را معیار حقانیت اسلام نمى‌دانستند، بلکه اسلام را ملاک سود و ضرر خود شمردند. این گروه براى درک عمیق مفاهیم اسلام و یافتن راه صحیح آموزش و دفاع از آموزه‌هاى اسلامى پرسش‌هایى را مطرح مى‌کردند که بعدها زمینه‌ساز پیدایش علم کلام اسلامى شد.

علم کلام در عصر خلفا
حضرت محمد مصطفی(ص) در آغاز بعثت، پس از نزول آیة: وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (شعراء،214) مأمور انذار خویشاوندانش شد و در مهمانى‌اى که بزرگان بستگان حضرت در آن حضور داشتند، ایشان را به سعادت دنیا و آخرت فرا خواند. پیامبر بر دو اصل نبوت و جانشینى خویش در هدایت مردم، تأکید کرد و فرمود: «خداوند مرا فرمان داده تا شما را به سوى او فرا خوانم. کدام یک از شما مرا در این کار یارى مى‌کند تا برادر، وصى و جانشین من در بین شما باشد؟ پس از این بیانات امام علی(ع) اعلام آمادگى کرد و پیامبر اسلام(ص) فرمود: این (علی(ع)) برادر، وصى و جانشین من در میان شماست. به سخنان او گوش کنید و از او اطاعت کنید...» (ابن اثیر جزرى، الکامل فى التاریخ، 2/42؛ ابن طقطقى، تاریخ فخرى، 102ـ101).
در حقیقت پیامبر اکرم(ص) از همان آغاز در کنار اصل توحید و نبوت اصل امامت را نیز مطرح مى‌کرد و در وقایع گوناگون، حتى تا آخرین لحظه حیات، این اصول را از هم جدا نکرد (ر.ک: سیورى حلّى، اللوامع الالهیة فى المباحث الکلامیة، 343 - 335)، لکن هنگام وفات آن حضرت، نخستین اختلاف مهم درباره نبوت ایشان پدید آمد؛ زیرا برخى افراد گروه سوم، یعنى بادیه‌نشینان بى‌طرف یا همان اعراب خارج مدینه، نبوت آن حضرت را انکار کرده، خود مدعى پیامبرى و نبوت شدند. این گروه که از مرکز قدرت اسلامى یعنى مدینه دور بودند و اصل نبوت پیامبر را نیز انکار کرده بودند، از جرگه مسلمانان خارج شده، در تاریخ به «اهل ردّه» یا «مرتدین» معروف شدند (ر.ک: ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، 2/57). افرادى چون «سجاح» و «مسیلمه» از جمله مدعیان نبوت بودند که شبهاتى درباره نبوت خاصه، وحى، اعجاز قرآن و... مطرح ساختند (الذهبى، سیر اعلام النبلاء، 3/69).
دومین اختلاف نیز در مدینه و میان مهاجرین و انصار پدید آمد. اینان همان کسانى بودند که در واقعه غدیرخم با حضرت علی(ع) با عنوان امیر مؤمنان و جانشین پیامبر(ص) بیعت کرده بودند (خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، 8/284)، اما بیعت خود را شکستند و اصل امامت را انکار کردند (ر.ک: ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، 22-12). این افراد همان گروه اول و دوم بودند که بر خلاف گروه سوم، نه‌تنها از بدنه اسلام جدا نشدند، بلکه توانستند قدرت را به دست گرفته، زمینه پیدایش مکاتب و فرقه‌هاى گوناگون را در میان مسلمانان فراهم سازند. طبیعى بود که ایشان براى حفظ قدرت و استمرار آن، باید تحریف‌ها، تغییرها و حذف‌هاى بسیارى صورت مى‌دادند تا بتوانند اصل امامت را از دیگر اصول اسلامى جدا کنند (ر.ک: خصیبى، الهدایة الکبریٰ، 102). این عوامل باعث شد تا با منع کتابت و نقل احادیث (ر.ک: عسکرى، معالم المدرستین، 2/44)، پشتوانه سنتى امامت از بین برود و با دعوت از پیروان یهودیت و مسیحیت، این خلأها پر گردد (ر.ک: سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، 1/97-60). این سیاست‌ها فرصت مناسبى براى پیدایش و گسترش شبهات و مباحث کلامى در جامعه اسلامى پدید آورد که بعدها باعث رشد قارچ‌گونه مذاهب کلامى شد.
گروه چهارم از یاران پیامبر اسلام که خداوند قلب ایشان را به ایمان آزموده بود و اصول توحید، نبوت، امامت و معاد را در کنار هم پذیرفته بودند، پس از وفات پیامبر اسلام وظیفه تبیین اعتقادات اسلامى و دفاع از آنها را در مقابل شبهات پیروان دیگر ادیان و راهبان و احبار مسلمان‌نما بر عهده داشتند. تلاش این گروه که از زمان پیامبر اسلام شیعه نامیده مى‌شدند (ر.ک: اشعرى، المقالات و الفرق، 15؛ امین، اعیان الشیعة، 1/18) و نیز جنگ مسلمانان با امپراتورى‌هاى ایران و بیزانس، مانع گرمى بازار مباحث عقیدتى و کلامى و پیدایش سازمان‌مند مکاتب کلامى در عصر خلفا شد. علی(ع) نیز، که رهبرى و امامت گروه چهارم را بر عهده داشت، با تبیین صریح و روشنگرانه اصول اعتقادى از بازگشت فرهنگ جاهلى و رسوخ جدى عقاید دیگر ادیان، آن هم با نقاب عقیده اسلامى در میان مسلمانان جلوگیرى کرد. تبیین مسئله قضا و قدر که در واقعه جمل دستاویزى براى مخالفان علی(ع) شده بود (ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، 5/13؛ ابن شعبه، تحف العقول، 468)، و چگونگى شناخت حق و باطل (فتال نیشابورى، روضة الواعظین، 1/31، مجلسى، بحارالانوار، 38/38) که باعث سستى برخى از یاران آن حضرت مى‌شد، همچنین مسئله جبر و تفویض که برخى از رزمندگان دچار آن شده بودند (ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، 5/57)، از سوى حضرت علی(ع)، بنیادهایى بودند که بعدها بناى سترگ علم کلام بر آن استوار شد.
در اواخر عصر خلفا و حکومت علی(ع)، نخستین مکتب کلامى یعنى فرقه خوارج با طرح پرسش و شبهه درباره چیستى حکومت و کیستى حاکم (ر.ک: طوسى، قواعد العقائد،111 - 110 و 130؛ اشعرى، المقالات و الفرق، 8؛ ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، 287) و چگونگى رابطه مردم با مردم و جامعه با خدا و چیستى حکم مرتکب گناه کبیره، که به زعم آنان کفر بود (ر.ک: فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، 111)، ظهور کرد. آنان نتیجه گرفتند که حکومت موجب خونریزى بین مسلمانان شده، نبود آن بهتر از بودنش است. به همین مناسبت به نفى حکومت پرداخته، کوشیدند با پروراندن اصل امر به معروف و نهى از منکر آن را جایگزین حکومت سازند (ر.ک: دینورى، اخبار الطوال، 247)، ولى در عمل از اجراى آن بازمانده، به دلیل اعتقاد به کفر مرتکب گناه کبیره و وجوب امر به معروف، خون‌هاى بسیارى ریختند (ر.ک: شهرستانى، الملل و النحل، 1/110-105). ادعاهاى خوارج یعنى وجوب امر به معروف، و به جایِ حکومت‌نشاندن آن، و نیز کافر پنداشتن مرتکب کبیره (ر.ک: سبحانى، المذاهب الاسلامیه، 135)، واکنش‌هایى را در جامعه اسلامى برانگیخت و مکاتب کلامى جدید را در میان مسلمانان پدید آورد که همگى مدعى پاسخگویى به مسائل مطرح شده از سوى خوارج بودند.

عصر حکومت بنى‌امیه
خلفاى بنى‌امیه براى حفظ قدرت و حکومت خود مى‌کوشیدند تا بحث‌هاى ناظر به رابطه مردم با حکومت و جامعه با خداوند را به سوى بحث از رابطه انسان با خداوند، سوق دهند. به همین دلیل، از کسانى که مرتکبِ گناه کبیره را مؤمن مى‌خواندند، حمایت کردند (مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، 405). این افراد با آنکه آرا و افکار گوناگون و گاه متناقضى داشتند (ر.ک: اشعرى، مقالات الاسلامیین، 1/215-197)، به دلیل اشتراک در جدا دانستن عمل و ایمان و مؤمن شمردن گناهکار، «مرجئه» نام گرفتند (ر.ک: شهرستانى، الملل و النحل، 1/139؛ مفاتیح العلوم، 33). مکتب ارجا، زمینه مناسبى براى توجیه اعمال ضد اسلامى خلفاى اموى فراهم ساخته بود و راه را براى هرگونه مبارزه با ظلم و ستم مى‌بست (ر.ک:،بى‌ناس، تاریخ جامع ادیان، 749) پیروان این مکتب همان ضربه‌اى که خوارج با افراط‌هاى خود بر پیکره جامعه اسلامى وارد مى‌کردند با تفریط خویش وارد مى‌ساختند، و تنها حضور اهل‌بیت(ع) و تبیین‌هاى علمى و عملى آنان، اسلام اصیل را زنده نگاه داشته بود. قیام امام حسین(ع)، افزون بر آثار اجتماعى و سیاسى، در برابر جریان ارجا، که ریشه‌هاى آن به دوره حکومت معاویه باز مى‌گشت و اساس و رکن دین یعنى عمل را هدف قرار داده بود، سد محکمى ساخت. این قیام نشان داد که ایمان بدون عمل بى‌معناست و امکان تحقق ندارد. بدین ترتیب از جدایى بین مباحث عقیدتى و مسائل اجتماعى پیشگیرى کرد و بعدها زمینه‌هاى دیگر قیام‌ها را فراهم ساخت، که بیشتر آنها براى مبارزه با ظلم و ستم حاکمان بنى‌امیه و بنى‌عباس صورت گرفته بود. قیام زید شهید مهم‌ترین این قیام‌ها بود (ر.ک: ابن‌بابویه، عیون اخبار الرضا، 1/517؛ امین، اعیان الشیعه، 7/108) که پس از شهادت وى از سوى برخى پیروانش منحرف شد و صورت مکتب کلامى‌اى جدا از شیعه امامیه به خود گرفت (ر.ک: مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، 42). این فرقه هرچند در مباحث کلامى به کلام معتزلى نزدیک است، عقیده خاص پیروان آن درباره امامت و اینکه هر فاطمى شجاع، عالم، و زاهدى در صورت قیام، امام است، این فرقه را از معتزله و دیگر فرقه‌هاى شیعه جدا مى‌سازد (شهرستانى، الملل و النحل، 1/154).
در این دوره مباحث ناظر به جبر و تفویض، مرتکبِ گناه کبیره، امر به معروف، تعریف ایمان، صفات الهى و... رونق فراوان داشت. در این میان گروه‌هاى کلامى خوارج، مرجئه، قدریه، زیدیه، اهل حدیث و در اواخر حکومت بنى‌امیه گروه معتزله، فعال بودند، و به تبیین آموزه‌هاى کلامى خود و دفاع از آنها مى‌پرداختند. به جز مکتب زیدیه که باید آن را منشعب از شیعیان به شمار آورد، مکتب‌هاى دیگر، یعنى خوارج، قدریه، اهل‌حدیث (ر.ک: اشعرى، المقالات و الفرق، 6)، مرجئه و جهمیه محصول تلاش‌هاى سه گروهى بودند که پس از پیامبر اسلام(ص) اصل امامت را انکار کردند. در این دوره علم کلام به صورت علمى مستقل بنیاد گرفت و مکاتب کلاسیک کلامى چون معتزله پایه‌ریزى شد (ر.ک: مسعودى، مروج الذهب، 3/246).
از متکلمان این دوره مى‌توان از افرادى چون مؤمن الطاق، مؤلف کتاب‌هایى در ردّ معتزله و خوارج (ر.ک:‌ طهرانى، الذریعة، 10/194 و 224) ‌قیس الماصر، هشام بن سالم(ر.ک: کلینى، اصول کافى، 1/240- 244 و مجلسى، بحارالانوار، 23/9) و دیگر شاگردان امامان معصوم(ع) (امین، اعیان الشیعة، 1/132) و همچنین واصل بن عطا، ابوحنیفه، جهم بن صفوان، جعد و... نام برد.

عصر حکومت بنى‌عباس
حکومت بنى‌عباس، دوره اوج و شکوفایى مباحث عقیدتى و اعتقادى و پیدایش مکاتب خرد و کلان کلامى است. در این عصر حوادث اجتماعى، سیاسى، مسیر طبیعى مباحث و دخالت دولت، علم کلام را به سوى بحث از صفات الهى سوق داد، و بازار مسائلى همچون واجب‌الوجود، صفات ثبوتى و سلبى بسیار گرم شد. در این میان، بحث‌هاى ناظر به رابطه حکومت و مردم و مردم با خداوند، کمرنگ گشت و مباحث مرتبط با رابطه خداوند با فرد رونق یافت. از آنجا که در این دوره مکاتب کلامیْ سازمان‌یافته عمل مى‌کردند، مباحث کلامى صورت علمى‌ترى به خود گرفت و درباره مسائل زیر به صورت کلاسیک تحقیق شد:
1. توحید، شامل مباحث صفات سلبى و ثبوتى و... این بخش از علم کلام شامل مباحثى درباره اثبات ذات خداوند، عینیت صفات با ذات، صفات جمال و کمال چون قدرت، علم، حیات، اراده، تکلم، وحدانیت، استحاله اتحاد و حلول، عدم ترکیب و تقسیم، نداشتن جهت و حیّز و محل، الم و ... بود.
اهل حدیث و بعدها اشاعره به غیریت صفات از ذات معتقد بودند (ر.ک:جوینى، ‌لمع الادلة فى قواعد عقائد اهل‌السنة و الجماعة، 87)، ولى امامیه و معتزله با اندک اختلافى به عینیت‌ صفات با ذات عقیده داشتند (ر.ک: طوسى، قواعد العقائد، 65).
در این مبحث همچنین از افعال الهى و مباحثى چون امتناع اجتماع قادرین بر مقدور واحد، قدرت عبد، فرق بین اراده تکوینى و تشریعى و ... بحث مى‌شد (ر.ک: همان، 67-73).
2. جبر و تفویض و اختیار و آزادى انسان این مسئله از ریشه‌دارترین مسائل کلامى به شمار مى‌آید. در دوره حکومت بنى‌عباس، معتزله نمایندگى دفاع از تفویض را عهده‌دار شده بود (ر.ک: شهرستانى، الملل و النحل، 1/45) و جهمیه، اهل حدیث و بعدها به تبع آنها اشاعره ناخواسته مدافع جبر شده بودند ( ر.ک: همان، 1/86)، ولى امامیه از همان آغاز بحث نظریه «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» را برگزیده بود (ر.ک: کلینى، الکافى، 1/154).
3. حسن و قبح ذاتى و... در این مسئله امامیه و معتزله حکم عقل به حسن یا قبح بعضى از افعال را مى‌پذیرفتند (ر.ک: حلى، کشف‌المراد، 327)، ولى اهل‌حدیث و بعدها اشاعره آن را انکار کرده، حسن و قبح را به حکم شرع منوط ساختند (ر.ک: طوسى، قواعد العقائد، 78).
4. رؤیت خداوند در قیامت از دیدگاه اهل‌سنت، رؤیت خداوند به غیر مسامتت و محاذات و جهت و مکان و دیگر امارات حدوث، جایز شمرده مى‌شد (مفتى، قاموس البحرین، 213؛ جوینى، لمع الادله فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة، 101)، ولى امامیه و معتزله رؤیت خداوند را انکار مى‌کردند (ر.ک: کلینى، اصول کافى، کتاب التوحید، باب ابطال‌الرؤیة، 1/127).
5. وعد و وعید این مسئله یکى از اصول پنجگانه معتزله به شمار مى‌آمد. این مکتب معتقد بود همان‌گونه که به حکم عقل واجب است خداوند به وعده خود عمل کرده، به نیکوکار پاداش دهد، باید به حکم عقل وعیدش را نیز عملى ساخته، مستحقان عقاب را عذاب دهد. برخلاف این گروهِ معتزلى که «وعیدیه» خوانده مى‌شدند، دیگر مکاتب کلامى، به ویژه امامیه، وجوب عمل به وعید را انکار کرده، آن را الزامى نمى‌دانستند (ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، 46؛ ربانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، 388).
6. عصمت انبیا و ائمه معصوم(ع) امامیه پیامبران و امامان را معصوم دانسته، معتقد است که شخص معصوم از آغاز تا پایان عمر نه عمداً و نه سهواً مرتکب گناه صغیره یا کبیره نمى‌شود (ر.ک: حلى، کشف‌المراد، 376؛ خواجگى شیرازى، النظامیة فى مذهب الامامیة، 129)، ولى دیگر فرقه‌ها و مکاتب کلامى این امر را نپذیرفته، در چگونگى عصمت و محدوده آن با امامیه مخالفت کرده‌اند (ر.ک: فخر رازى، عصمة الانبیاء، 8؛ مفتى، قاموس البحرین، 284).
7. خلود یا عدم خلود اهل کبایر در آتش جهنم درباره این حقیقت که مؤمن نیکوکار و صاحب عمل صالح، وارد بهشت مى‌شود و در آن جاودانه زندگى مى‌کند و شخص کافر به جهنم رفته، در آن جاودانه خواهد بود، همه مسلمانان متفق و همرأى‌اند، اما درباره مؤمن مرتکبِ گناه کبیره و کسى که عمل صالح را با عمل غیرصالح آمیخته، اختلاف نظرهایى وجود دارد. عده‌اى از مکاتب کلامى، که به «تفضیلیه» معروف‌اند، معتقدند چنین شخصى را یا خداوند مى‌بخشد، یا پیامبر شفاعت مى‌کند، و یا پس از ورود به جهنم و چشیدن عذابِ گناهش از آن خارج شده، به بهشت مى‌رود؛ اما وعیدیه که شاخه‌اى از معتزله‌اند، معتقدند مؤمنى که مرتکبِ گناه کبیره شده است، اگر توبه نکند، در جهنم جاودانه خواهد بود (ر.ک: طوسى، قواعد العقائد، 149؛ جرجانى، شرح المواقف، 8/309).
8. قدیم یا حادث بودن کلام الهى حدوث و قدم از جمله مباحث مهم کلامى بوده است؛ بدین ترتیب که اهل حدیث و بعدها اشاعره به شدت طرفدار قدیم بودن کلام الهى بودند، و معتزله، نجاریه، زیدیه، خوارج و ... آن را محدث مى‌شمردند (ر.ک: جوینى، لمع الادّلة فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة، 90).
مسئله حدوث یا قدم کلام‌الله که با دخالت مأمون عباسى از صورت کلامى به دستاویزى سیاسى تبدیل شده بود (مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، 27) سبب گردید تا اهل حدیث، یعنى بدنه اصلى و پایین‌دست اهل‌سنت که به ظاهر با علم کلام مخالفت مى‌کردند (ر.ک: المقرئى، احادیث فى ذم الکلام واهله، 83؛ مطهرى، مجموعه آثار، 3/65)، ناخواسته حالت مکتبى کلامى به خود بگیرند و با تشکیلاتى منسجم‌تر وارد مباحث کلامى شوند. همین امر موجب شد تا ابوالحسن اشعرى در بین‌النهرین و بصره (ر.ک: سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، 2/7) و ماتریدى در ماوراءالنهر و سمرقند (ر.ک: تفتازانى، شرح المقاصد فى علم الکلام، 2/271؛ زرکلى، الاعلام، 7/19) به قصد حمایت از اهل حدیث حرکت‌هاى جدیدى را آغاز کنند که اولى به پیدایش مکتب اشعرى انجامید و دومى مکتب کلامى ماتریدى را پدید آورد. این دو هرچند از نظر جغرافیایى خاستگاهى جداگانه داشتند، از نظر مباحث کلامى هدف مشترکى را پى مى‌جستند(ر.ک: سبحانى، المذاهب الاسلامیة، 65).
در آغاز دوره حکومت بنى‌عباس، غالیان توانستند در قالب مکاتب کلامى عده‌اى از شیعیان را دور خود گرد آورده، فرقه‌هاى غالى را که به سرعت تأسیس مى‌شدند و معمولاً با مرگ بنیان‌گذارانشان از بین مى‌رفتند تأسیس کنند(ر.ک: دیلمى، اعلام‌الدین فى صفات المؤمنین، 259؛ مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، 344). اما انشعاب‌هاى دیگرى نیز میان شیعیان پدید آمد که جز اسماعیلیه که شاخه‌هاى قرمطى و فاطمى از آن جدا شده بود (ر.ک: ناصرى طاهرى، فاطمیان در مصر،25) و واقفیه که پس از شهادت امام کاظم(ع) پدید آمده بودند (ر.ک:‌ مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، 455)، تأثیرگذارى کمترى داشتند.
در دوره عباسى مکاتب کلامى شیعه، معتزله، اهل حدیث، اشعریه، ماتریدیه، زیدیه، اسماعیلیه و... در مقام سردمداران مباحث کلامى نقش تعیین کننده‌اى در حوادث اجتماعى و سیاسى جامعه اسلامى داشتند. براى مثال در قرن چهارم گسترش وسیع مکتب تشیع باعث ظهور حکومت‌هاى شیعى آل‌بویه (ر.ک: فقیهى، آل‌بویه،121) و آل حمدان در شرق اسلامى شد، و در غرب ممالک اسلامى و قسمتى از شبه‌جزیره نیز قدرت به دست اسماعیلیه فاطمى و قرمطى افتاد (ر.ک: ناصرى طاهرى، فاطمیان در مصر، 57). زیدیان نیز در یمن (ر.ک: خضیرى، دولت زندیه در یمن، 37) و شمال البرز حکومت‌هاى کوچکى تأسیس کردند (ر.ک: فراى، تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، 179). پس از اینها با ورود سلجوقیان به عرصه سیاسى، اهل سنت حیات دوباره یافته، با حمایت‌هاى آنان و تأسیس مدارس نظامیه، مکتب اشعریه رو به گسترش نهاد و آخرین بازمانده‌هاى معتزله را از بین برد (ر.ک: خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، 4/37-38).
دوران بنى‌عباس، عصر ظهور متکلمان بزرگى چون هشام بن حکم، زرارة بن اعین، سکاک بغدادى، على بن اسماعیل، سید حمیرى، نوبختى، شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ الطائفه و ده‌ها نفر از شاگردان ائمه و علماى شیعه بود و از متکلمان بزرگِ دیگر مکاتب به ا فرادى چون ابوالهذیل علاف، نظّام، ابوعلى جبایى، ابوهاشم، غزالى و امام الحرمین مى‌توان اشاره کرد.

عصر مغول
دوره طولانى خلافت عباسى با حمله مغول به شرق ممالک اسلامى، روى به انقراض گذاشت، و با فتح بغداد در سال 656 ق به دست هلاکوخان، براى همیشه از میان رفت (ر.ک: میرخوند، روضة‌الصفاء، قسم پنجم، 893). پیش از آن نیز، خلافت فاطمى‌هاى مصر که صلیبى‌هاى مسیحى آن را تضعیف کرده بودند، در سال 567 هجرى به دست صلاح‌الدین ایوبى برچیده شد (ر.ک: ابن اثیر جزرى، الکامل فى التاریخ،‌9/111) و کشورهاى اسلامى در میان مهاجمان شرقى و غربى گرفتار هرج و مرج و قتل عام گشتند. با این همه، وقایع مزبور سبب شد که قدرت‌هاى سیاسى نتوانند از مکتب کلامى خاصى حمایت و دیگر فرقه‌ها را سرکوب کنند. از سوى دیگر، تصوف که پیش از حمله مغول تار و پود ممالک اسلامى را فرا گرفته بود و علوم عقلى به ویژه کلام را بر نمى‌تافت، به دلیل مشکلات اقتصادى پس از تهاجم مغول به شدت تضعیف شده و زمینه مناسبى براى آغاز دوباره علم کلام و دیگر علوم عقلى پدید آورده بود.
خواجه نصیرالدین طوسى به منزله شخصیت برجسته این دوره توانست از فرصت پیش آمده به خوبى استفاده کرده، جریانى نوین را در علم کلام و دیگر علوم عقلى ایجاد کند؛ به گونه‌اى که متکلمان پس از وى تحت تأثیر شیوه ابداعى وى، که تکامل یافته نظام مورد نظر نوبختى بود، ‌قرار گرفته، همگى پیرو او شدند. این جریان در حوزه علمیه حلّه، به همت علامه حلّى شاگرد نام‌آور خواجه، به پرچمدار علوم اسلامى در قرن هشتم تبدیل شد (ر.ک: کرکوش، تاریخ الحلّه، 1/23) و نیز در حوزه شیراز که به دست سید شریف جرجانى (ر.ک: مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، 82 ـ81) و ایجى (ر.ک: موسوى خوانسارى، روضات الجنات، 5/49) بنیان گذاشته شده بود، به بهترین وجه ادامه یافت. باید اعتراف کرد که کلام در آغاز این عصر به فلسفه مشاء گراییده بود و در پایان نیز به فلسفه اشراق و عرفان نزدیک شد. همچنین دوگانگى موجود میان متکلمان و فلاسفه که در عصر عباسى بسیار نمود داشت، در این عصر ضعیف شد و حتى مى‌توان گفت از بین رفت.
نکته مهم در بررسى سیر علم کلام در عصر مغول، تثبیت فرقه‌ها و مکاتب کلامى موجود و فاصله گرفتن اشاعره از اهل حدیث است؛ زیرا متکلمان اشعرى حوزه شیراز با پاسداشت میراث فخر رازى و با پیروى از خواجه نصیر، عقل‌گراتر شدند، ولى اهل حدیث به دلیل ظهور ابن تیمیه و سازمان‌یابى تازه سلفیه، نه‌تنها به مخالفت خود با علوم عقلى و کلام ادامه دادند (ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، 3/65)، بلکه دچار عقاید افراطى جدیدى شدند. آنان با تکفیر پیروان دیگر مکاتب کلامى، مرزهاى مباحث عقیدتى را به شدت محدود کردند (ر.ک: ربانى گلپایگانى، فرق و مذ اهب کلامى، 179)؛ به گونه‌اى که پس از گرایش حوزه شیراز به تشیع در اواخر قرن نهم و شیعه شدن محقق دوانى (ر.ک: روضات الجنات، 2/240) و محقق خفرى (ر.ک: جزائرى، الانوار النعمانیة، 2/35) و آشکار شدن تشیع خاندان دشتکى (ر.ک: روضات الجنات، 7/178) دیگر مرکز علمى متمرکزى در میان اهل‌سنت که داعیه‌دار مباحث کلامى باشد، دیده نشد. بدین ترتیب مباحث کلاسیک کلامى در میان اهل سنت کم‌رونق گشت و پویایى و بالندگى خود را از دست داد.
در دوره مغول متون کلامى مهمى چون تجرید، مواقف، شرح المقاصد، مناهج الیقین، لوامع الالهیة تألیف شد و مباحث الهیات بالمعنى‌الاخص جایگاه ویژه‌اى یافت؛ لکن رونق حاشیه‌نویسى بیش از ابداع و ابتکار بود و شرح گفتار متکلمان پیشین، بر ایجاد جریان‌هاى جدید کلامى پیشى گرفت.

عصر صفویه تا زمان معاصر
شاید یک محقق تاریخ انتظار داشته باشد همان‌گونه که خلافت عثمانى از نظر نظامى و سیاسى جانشین خلافت عباسى شده بود و مرزهاى خود را تا قلب اروپا گسترش داده بود، از نظر علمى نیز بتواند جایگزین آن شود، اما این واقعه روى نداد؛ چنان که مهاجرت برخى علما به استامبول نیز (ر.ک: اوزون چارشى لى، تاریخ عثمانى، 1/589) نتوانست حرکتى نو در عرصه علوم اسلامى، به ویژه علوم عقلى و علم کلام ایجاد کند. در مقابل، دولت صفوى که در فلات ایران تأسیس شده بود، دو مرکز علمى مهم، یعنى حوزه نجف و حوزه اصفهان را داشت. این دو حوزه توانستند وارث تلاش‌هاى علمى و علوم عقلى مسلمانان شده، چراغ مباحث عقلى را در شرق اسلامى، یعنى از بین النهرین تا شبه قاره هند، روشن نگاه دارند. نقطه عطف این دوره، درخشش صدرالمتألهین است که چهار جریان کلام، عرفان، مشاء و اشراق را در اندیشه خویش به هم پیوند داد و مکتب حکمت متعالیه را بنیان نهاد (ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، 13/249) و دیگر مکاتب کلامى را تحت تأثیر خود قرار داد.
نکته مهم دیگر، پیدایش حرکتى بود که بعدها «اخباریگری» نام گرفت. مبتکر این نظام، محمد امین استرآبادى، مى‌کوشید تا روش تحقیق و مطالعه در علوم عقلى مانند فلسفه، کلام و اصول فقه را تغییر دهد (ر.ک: الفوائد المدنیة، 131- 129)، لکن این سبک فقط تا حدودى در علم اصول فقه توفیق یافت و تنها تأثیراتى جانبى بر روند علم کلام برجاى نهاد. شاید بتوان ادعا کرد که در این دوره تقابل فلاسفه و متکلمان به تقابل اخبارى‌ها و متکلمان فیلسوف، تبدیل شده، و چالش اصلى، بین اخبارى‌ها و اهل کلام در گرفته بود.
در این دوره عنصر جدیدى به نام استعمار در جوامع اسلامى پدید آمده بود که مستقیم و غیر مستقیم بر حوادث اجتماعى و سیاسى و حتى بر روند علم کلام تأثیر مى‌گذاشت. استعمار با ایجاد فرقه‌هاى ساختگى از قبیل بابیه و بهائیه در فلات ایران، قادیانیه در شبه‌قاره هند و وهابیت در شبه‌جزیرة‌عربستان، جریان‌ها و فرقه‌هاى جدیدى را وارد جامعه اسلامى کرد (ر.ک: همفر، خاطرات همفر جاسوس انگلیسى در ممالک اسلامى، 93) و مباحث تازه‌اى در عرصه کلامى پدید آورد و رهبرى هجمه‌اى را که از سوى میسیونرهاى تبلیغى مسیحیت ایجاد شده بود، بر عهده داشت.
در این عصر بزرگانى چون میراحمد علوى شاگرد میرداماد، با نوشتن کتاب مصقل صفا (ر.ک: مصقل صفا، مقدمه) و قاضى نورالله شوشترى، با کتاب خاتون آبادى، ظهیرالدین تفرشى، محمد بن ‌یوسف دهخوارقانى، على قلى جدیدالاسلام، (ر.ک: ترجمه شرح و نقد سفر پیدایش، مقدمه) نراقى، و کاشف‌الغطا عهده‌دار دفاع در برابر هجمه‌هاى میسیونرها و فرقه‌هاى یاد شده و تفرقه‌انگیزان بین مسلمانان بودند و حجم چشمگیرى از تألیفات کلامى به دفاع از اصول عقیدتى اسلام در برابر شبهات گروه‌هاى مزبور اختصاص یافت و بازار ردیه‌نویسى رونق فراوان گرفت. اما این به معناى کم‌رونق شدن مباحث کلاسیک کلامى در عرصه الهیات بالمعنى‌الاخص نبود، و ابداعات مرحوم صدرا و تفکرات ملا رجبعلى تبریزى و بعدها مطالب مطرح شده از سوى پیروان شیخ احمد احسایى مباحث مرتبط با توحید، صفات، معاد و ... را پویا و زنده نگاه داشت.

دوره معاصر
مهم‌ترین عنصرى که در بررسى سیر تطور علم کلام در دوره معاصر باید کانون توجه قرار گیرد، تأثیر مکاتب فلسفى غرب بر مباحث کلام اسلامى است. استعمار با ورود به جوامع اسلامى، همراه فرهنگ و صنعت، مباحث مطرح شده در حوزه‌هاى خرد و کلان فلسفى و کلامى خود را نیز در پى‌آورد و با تشکیل طبقه جدیدى که بعدها طبقه «منورالفکر» نام گرفت، بدنه جامعه اسلامى را به دو بخش «غرب‌زده» و «مدافعان سنت‌هاى اسلامی» تقسیم کرد. گروه اخیر، دو روش عمده را در برخورد با عقاید و افکار غربى برگزید. عده‌اى روش تخطئه و تحریم را در پیش گرفتند و تکرار مباحث کلامى متناسب با ساحت‌هاى علمى قدیم را سرلوحه کار خود قرار دادند؛ و در مقابل، گروهى روش علمى و استفاده از شیوه‌هاى نو و ابتکارى را در برخورد با مسائل جدید برگزیدند و طرح مباحث و مسائل کاربردى را به تکرار و حاشیه‌نویسى بر متون قدیمى ترجیح دادند.
تحولات جدید در مباحث علوم طبیعى، که در عرصه اعتقادى موجب بروز مباحث جدید کلامى شده بود، رفته رفته جمعى را به فکر ایجاد رنسانسى مصنوع در کشورهاى اسلامى انداخت. این متفکران مى‌کوشیدند تا تاریخ غرب را در جوامع اسلامى بازسازى کنند، لکن ظرفیت‌هاى بالاى علوم اسلامى، و عقل‌گرایى و استدلال‌پذیریِ کلام اسلامى، جداییِ باورهاى دینى مسیحیان پولسى از اعتقادات اسلامى را آشکار ساخت و مانع ابتلاى کلام اسلامى به سرنوشت کلام مسیحى شد.
عوامل جدیدى که در تغییر روند علم کلام تأثیر داشتند در دو جبهه متفاوت یعنى مارکسیسم و لیبرالیسم بر ضد اسلام صف آراستند. در این دوره نقش امام خمینیŠ، علامه طباطبایى و شهید مطهرى، بسیار چشمگیر بود.
در میان اهل سنت نیز محمد عبده و شاگردان وى براى احیاى کلام عقل‌گرا در میان اهل سنت نهضتى را به راه ‌انداختند و مصر را کانون حرکت خود قرار دادند. این نهضت فکرى به آهستگى حرکت خود را ادامه داد و برخى از خلأهاى موجود در مراکز علمى را پر کرد.
افزون بر مباحث جدید کلامى یا کلام جدید که تألیفات مرتبط با آن به صورت تک‌نگارى و موضوع واحد تدوین مى‌یافت، شیوه سنتى کلام نیز به حیات خود ادامه داد. این شاخه به صورت غیر متمرکز در مراکز علمى ممالک اسلامى عهده‌دار تبیین باورهاى اعتقادى و پاسخگویى به شبهات سنتى است و هنوز هم حجم عمده‌اى از تألیفات کلامى را به خود اختصاص مى‌دهد. اوج‌گیرى دوباره بهائیت، وهابیت و قادیانیه و شاخه‌هاى گوناگون صوفیه و نحله‌هاى جدید، موجب تألیف آثار پرشمارى در رد و اثبات این نحله‌ها شده که بیشتر به مسائل نبوت، امامت و امور کاربردى باز مى‌گردند. این امر همچنین موجب شده است تا تألیفات مربوط به خداشناسى که در دوران مارکسیسم اوج گرفته بود به حاشیه روند.

منابع
1. ابن اثیر جزرى، على بن محمد، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارالکتاب العربى، چاپ پنجم، [بى‌تا].
2. ابن شعبه، حسن بن على، تحف العقول، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1394ق.
3. ابن عساکر، على بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1415ق.
4. ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1385ق.
5. ابن‌بابویه، محمدبن‌على، عیون اخبار الرضا، ترجمه حمیدرضا مستفید، نشر صدوق، [بى‌تا].
6. ابن‌طقطقى، محمد بن على‌، تاریخ فخرى، ترجمه محمدوحید گلپایگانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، چاپ دوم، 1360 ش.
7. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، الامامة و السیاسة، تحقیق طه محمد زینى، ناشر مؤسسة الجلس و شرى للنشر و التوزیع، [ بى‌تا].
8. استرآبادى، محمدامین، الفوائد المدنیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1424 ق.
9. اشعرى، سعدبن‌عبدالله، المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات عطایى، 1341ش.
10. امین، سید محسن، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ 1406ق.
11. اوزون چارشى لى، اسماعیل حقى، تاریخ عثمانى، ترجمه ایرج نوبخت، تهران، انتشارات کیهان، 1368ش.
12. بى‌ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1375ش.
13. تفتازانى، شرح المقاصد فى علم الکلام، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، چاپ اول، 1401ق.
14. جرجانى، سید شریف، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، چاپ اول، 1325 ق.
15. جزائرى، سید نعمت‌الله، الانوار النعمانیة، بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ چهارم، 1414ق.
16. جوینى، عبدالملک، لمع الادّلة فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة، مصر، الدار المصریه للتألیف و الترجمه، چاپ اول، 1385ق.
17. حلّى، حسن بن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح زنجانى، قم، منشورات شکورى، چاپ اول، 1409ق.
18. خصیبى، حسین بن‌حمدان، الهدایة الکبریٰ، بیروت، موسسة البلاغ للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ چهارم، 1411ق.
19. خضیرى، حسن، دولت زیدیه در یمن، ترجمه احمد بادلوبه هزاوه، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1380ش.
20. خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد، مصر، مکتبة العربیة، 1349ق.
21. خواجگى شیرازى، محمدبن احمد، النظامیة فى مذهب الامامیة، تصحیح على اوجبى، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب و مرکز فرهنگى نشر قبله، چاپ اول، 1375ش.
22. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، [بى‌تا].
23. دیلمى، حسن بن محمد، اعلام‌الدین فى صفات المؤمنین، قم، مؤسسة آل‌البیت، 1408ق.
24. دینورى، احمدبن‌داود، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشرنى، چاپ سوم، 1368ش.
25. ذهبى، محمد بن احمد، سیراعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، چاپ نهم، 1413ق.
26. ربانى گلپایگانى، على، فرق و مذاهب کلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ اول، 1377ش.
27. الزرکلى، خیرالدین، الاعلام، بیروت، چاپ پنجم، 1980م.
28. سبحانى، جعفر، المذاهب الاسلامیه، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1423ق .
29. ـــــــــــــــــــــــ، بحوث فى الملل و النحل، قم، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ پنجم، 1420ق.
30. سیورى حلّى، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیة فى المباحث الکلامیة، تحقیق شهید آیت ‌الله قاضى طباطبایى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1422ق.
31. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانى، قم، منشورات رضى، [بى‌تا].
32. شیخ مفید، اوائل المقالات، بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1414 ق.
33. طبرسى، احمدبن‌على، الاحتجاج، قم، دارالاسوة للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1416ق.
34. طبرى، محمد بن ‌جریر، تاریخ طبری (تاریخ الامم و الملوک)، بیروت، مؤسسة الا علمى للمطبوعات، چاپ پنجم، 1409ق.
35. طهرانى، آقابزرگ، الذریعة، بیروت، دارالانوار، چاپ دوم، 1403ق.
36. طوسى، نصیرالدین، قواعد العقائد، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1416ق.
37. عسکرى، سید مرتضى، معالم المدرستین، بیروت، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر و التوزیع، 1410ق.
38. علوى عاملى، میرسید احمد، مصقل‌ صفا، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، قم، چاپخانه امیر، چاپ اول، 1415ق / 1373 ش.
39. فتال نیشابورى، محمد بن احمد، روضة الواعظین، قم، شریف رضى، 1368ش.
40. فخر رازى، محمد بن عمر، عصمة‌ الانبیاء، قم، منشورات الکتبى النجفى، چاپ اول، 1406ق.
41. فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، تهران، انتشارات نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1372ش.
42. فراى، ریچارد نلسون، تاریخ اسلام (از اسلام تا سلاجقه)، ترجمه حسن انوشه، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1363ش.
43. فقیهى، على‌اصغر، آل‌بویه و اوضاع زمان ایشان، [بى‌جا]، چاپخانه دیبا، چاپ سوم، 1366ش.
44. فیض الاسلام، على‌نفى، شرح نهج‌البلاغه، تهران، مرکز نشر آثار فیض‌الاسلام، 1366ش.
45. کاشانى، ملافتح‌الله، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، تهران، کتابفروشى اسلامیه، چاپ دوم، 1344ش.
46. کرکوش، یوسف، تاریخ الحلّه، قم، منشورات رضى، چاپ 1413ق.
47. کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1363ق.
48. لاپیدوس،ایرا.ماروین، تاریخ جوامع اسلامى از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1376ش.
49. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1403ق.
50. مسعودى، على‌بن‌حسین، مروج الذهب و معادن الجواهر، بیروت، مؤسسة الا‌علمى للمطبوعات، چاپ اول، 1411ق.
51. مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام، تهران، انتشارات شرق، 1368ش.
52. ـــــــــــــــــــــــ، فرهنگ فرق اسلامى، مشهد، انتشارات آستان قدس‌رضوى،‌چاپ سوم، 1375ش.
53. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1370ش.
54. مفتى، حمید، قاموس البحرین، تصحیح على اوجبى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1374ش.
55. المقرئى، ابوالفضل، احادیث فى ذم الکلام و اهلة، تصحیح ناصر عبدالرحمن محمد الجدیع، ریاض، داراطلس، چاپ اول، 1417 ق.
56. موسوى خوانسارى، محمدباقر، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، قم، مکتبة اسماعیلیان، چاپ اول، 1398 ق.
57. میرخوند، محمدبن خاوند شاه بلخى، روضة الصفا، ج 2، تهذیب و تلخیص عباس زریاب، تهران، انتشارات علمى، 1375ش.
58. ناصرى طاهرى، عبدالله، فاطمیان در مصر، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول، 1379ش.
59. همفر، خاطرات همفر جاسوس انگلیسى در ممالک اسلامى، تهران، انتشارات امیرکبیر، [بى‌تا].

منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3
نویسنده : رسول رضوی