بررسى تعاریف علم کلام
در این نوشتار تعریف‌هایى که دانشمندان از علم کلام ارائه کرده‌اند به ترتیب تاریخى نقل، و به نکات ضعف و قوت آنها اشاره شده است. براى نشان دادن سیر تحول و تطور علم کلام و نیز نمایاندن مقدار موفقیت دانشمندان در ارائه تعریفى جامع و مانع از علم کلام، که شامل ادوار تاریخى آن باشد، تعریف تفتازانى و لاهیجى ـ که علم کلام را به کلام متقدمان و متأخران تقسیم کرده‌اند ـ بیشتر کانون توجه قرار گرفته است. سپس پرسش‌هایى که این تعریف‌ها بى‌پاسخ گذاشته‌اند مطرح گردیده، در نهایت خوانندگان به این نظریه رهنمون مى‌شوند که آنچه را امروزه علم کلام مى‌نامند و علم واحدى تلقى مى‌شود مى‌توان متشکل از چند علم دانست.
مقدمه
هدف از تعریف، شناختن ذات و ماهیت معرف یا تمییز آن از امور دیگر است. روشن است که هدف نخست به ماهیات مربوط است و درباره مفاهیم اعتبارى و انتزاعى تصورپذیر نیست. بنابراین در تعریف علم کلام یا هر علم دیگر، تنها هدف دوم مى‌تواند در نظر باشد.
در تمایز علوم در مقام ثبوت، میان دانشمندان سه نظریه وجود دارد: تمایز به سبب موضوع، تمایز به سبب غرض، و نظریه مرکب اعتباری.1 در مقام تعریف نیز علوم را به شیوه‌هاى گوناگون یعنى به واسطه موضوع، هدف و کارکرد یا اسلوب و روش تعریف مى‌کنند. ولى معمولاً نخستین هدف دانشمندان، تعریف علوم به واسطه بیان موضوع آنها بوده است؛ زیرا بعضى معتقد بوده‌اند تمایز علوم از طریق غایات، بدون شناخت موضوعات علوم ممکن نیست(بروجردى، نهایة الاصول، 10-5). برخى نیز برآن‌اند که اسلوب و روش خاص یک علم برخاسته از موضوع آن است( مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 3 /15). تفتازانى و لاهیجى نیز مى‌نویسند متکلمان در این مسئله اتفاق دارند که تمایز علوم اساساً و به حسب ذات به تمایز موضوعات است.2 اگرچه نظریه ضرورت وجود موضوع واحد براى یک علم بین دانشمندان علوم انسانى مشهور است، برخى محققان معاصر معتقدند، هیچ دلیلى براى این مطلب وجود ندارد.(لاریجانى، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش1، ص15). به هر حال، نقش مهمى که موضوعات علوم در تمایز و شناخت آنها دارند، بر هیچ محققى پوشیده نیست. به همین دلیل، به نظر مى‌رسد تعریف یک علم در نظر دانشمندان از راه تعیین موضوع یا موضوعات و مسائل مورد بحث در آن علم از دیگر انواع تعریف ارجح باشد. در این صورت، شاید روى آوردن آنان به تعاریف غایى از دو امر نشئت گرفته باشد: 1. اعتقاد آنان به اینکه هر علمى به ضرورت باید موضوع واحدى داشته باشد؛ 2. متعسر یا متعذر بودن به دست آوردن آن موضوع واحد.
تعاریف علم کلام
تعریف‌هایى که دانشمندان براى علم کلام ارائه کرده‌اند، اشتراک‌ها واختلاف‌هاى عمده‌اى دارند. برخى به تعاریف موضوعى روى آورده اند و بعضى به تعاریف غایى و برخى نیز به ترکیبى از این دو؛ برخى تنها یک وظیفه براى علم کلام معرفى مى‌کنند و بعضى وظایف متعددى را بر عهده آن گذاشته‌اند. همچنین عده‌اى کلام را عقلى مى‌نمایانند و برخى آن را به گونه‌اى مى‌شناسانند که شامل کلام عقلى و نقلى مى‌شود. گروهى کلام را به حوزه دین اسلام یا مذهبى خاص محدود کرده‌اند و برخى دیگر چنین قیودى را در تعریف نیاورده‌اند. سرانجام نیز بعضى کلام را ابزارى دانسته و برخى آن را علمى معرفت‌زا دانسته‌اند.
تنظیم تاریخى این تعاریف و دقت در سیر تدریجى تفاوت تعابیر، مى‌تواند تا حدودى تحول و تطور تاریخى علم کلام را نشان دهد:
1. معلم دوم، علم کلام را این‌گونه معرفى کرده است: «کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مى‌تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد که واضع ملت به آنها تصریح کرده است، و نیز به وسیله آن مى‌تواند دیدگاه‌هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را باطل نماید» (فارابى، احصاء العلوم، 86).
چنان که روشن است، این تعریف هویت کلام را ابزارى و شأن آن را اثبات و ابطال معرفى کرده است؛
2. علم کلام در نظر شیخ صدوق(381 ق) علمى است که مى‌توان با آن عقاید مخالفان را به وسیله کلام خداوند متعال و سنت معصومان(ع) یا تنها با تحلیل آن آرا، رد و ابطال کرد (شیخ صدوق، اعتقادات، 45؛ نیز ر.ک: مکدرموت، اندیشه‌هاى کلامى شیخ مفید، 9).
شیخ صدوق علم کلام را شامل کلام عقلى و نقلى دانسته است؛ چنان که به نقلى بودن آن تصریح و به روش عقلى آن نیز با واژه تحلیل اشاره کرده است. وى استدلال کردن با مخالفان را وظیفه متکلمان مى‌داند (ر.ک: مکدرموت، اندیشه‌هاى کلامى شیخ مفید،417) و مانند فارابى کلام را علمى ابزارى معرفى کرده است؛
3. تعریف زیر از علم کلام را به شیخ مفید(413 ق)، از محدثان بزرگ و متکلمان شیعه در قرن چهارم و پنجم، نسبت داده اند:
«کلام دانشى است که از طریق استدلال، برهان و جدل به طرد باطل مى‌پردازد» (ر.ک: مکدرموت، اندیشه‌هاى کلامى شیخ مفید، 10).
آنچه در این تعریف بر آن تأکید شده، همان روش علم کلام است که اعم از روش برهانى و جدلى است و تمایز چندانى با تعریف شیخ صدوق ندارد؛ زیرا از یک سو طرد باطل ملازم با اثبات حق است، و از سوى دیگر، استدلال، که شیخ مفید به آن اشاره کرده است، مى‌تواند استدلال نقلى باشد؛ یعنى بعضى مقدمات آن را سخن خداوند یا سنت معصومان تشکیل دهد؛
4. ابوحیان توحیدی(414 ق) در ثمرات العلوم کلام را چنین تعریف کرده است: «دانش کلام، تأمل و تفکر در اصول دین است که بحث و نظر در آن بر محور عقل محض در خوب یا بد دانستن، محال یا ممکن انگاشتن، لازم یا محتمل دانستن، قادر و عادل یا ظالم خواندن و بالاخره توحید دور مى‌زند. اندیشه و تأمل در این علم، گاه تأمل در نکته‌اى دقیق است که به تنهایى عقل به آن حکم مى‌کند و گاه در حقیقتى دور از دسترس است که در خصوص آن به کتاب خدا پناه برده مى‌شود» (توحیدى، ثمرات العلوم، 193-192).
چنان که روشن است، ابوحیان موضوع علم کلام را اصول دین یا توحید خوانده، روش بحث در آن را عقلى و نقلى مى‌داند؛
5. شیخ طوسی(460 ق) یکى از دانشمندان بزرگ شیعه و متخصص در فنون گوناگون، در رساله شرح العبارات المصطلحة عند المتکلمین علم کلام را چنین تعریف مى‌کند:
«کلام دانشى است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر اساس قانون شرع بحث مى‌شود» (2 / 237).
شیخ طوسى با این تعریف، در حقیقت کلام را علم خداشناسى دانسته و با قید «على قانون الاسلام» قصد داشته است آن را از خداشناسى فلسفى نزد فیلسوفان متمایز کند. در این تعریف، بر موضوع و روش علم کلام تأکید شده است.
ایجى افزودن این قید را در تعریف علم کلام مفید نمى‌داند؛ زیرا با وجود اختلاف آرا، هر متکلمى آراى خود را به حق و مطابق با وحی(بر اساس قانون اسلام) مى‌داند. بنابراین وجود و عدم این ملاک را در کدام علم باید تحقیق کرد؟ از سوى دیگر، معتقد است از بسیارى مسائل در کتب کلامى به منزله مسائل کلامى بحث شده، که بى‌شک بر اساس قانون اسلام نیست؛ زیرا یا کفر صریح است مانند آراى مجسمه، یا بدعت است، مانند آراى معتزله(ایجى، المواقف فى علم الکلام، 7).
تفتازانى با تمایز نهادن بین مقام وظیفه متکلم در تحقیق مسائل ـ که مى‌کوشند آنها را بر قطعیات وحى مبتنى سازند ـ و مقام تطابق نفس الامریِ مسائل با وحى، به این انتقاد پاسخ مى‌گوید(تفتازانى، شرح المقاصد، 1 / 178-177).
6. غزالى بنابر نقل میرسید شریف، کلام را دانشى مى‌داند که از «موجود بما هو موجود» بر اساس قانون اسلام بحث مى‌کند (جرجانى، شرح المواقف، 1 / 47).
این سخن غزالى که در حقیقت از موضع‌گیرى او وگروهى از متکلمان در برابر هستى‌شناسى فلسفى پرده برمى‌دارد، از هویت معرفت‌زاى علم کلام در نظر غزالى خبر مى‌دهد، و این علم را به منزله هستى‌شناسى قرآنى در برابر هستى‌شناسى مبتنى بر عقل محض معرفى مى‌کند.
سیرى تاریخى در علم کلام و مراجعه به کتب کلامى نشان مى‌دهد که متکلمان در طرح مسائل کلامى به ارمغان یونانیِ«موجود بما هو موجود» پایبند نبوده‌اند. بحث از نبوت خاصه و امامت خاصه،3 معجزات، بهشت و دوزخ، ثواب و عقاب، احباط و تکفیر، استحقاق، اسماء و احکام، مواقف قیامت، تجسم اعمال، امر به معروف و نهى از منکر، نظر و استدلال، اول الواجبات و مسائلى که به نحوى به تعیین مصداق ناظرند، آن گونه که در کلام بحث مى‌شود، بر احکام کلى وجود قابل انطباق نیست. استطرادى دانستن همه این مسائل از سوى اهل تحقیق نیز بسیار بعید، و نزد عقلا «استثناى اکثر» و مذموم است. بنابراین گرچه مى‌توان هدف غزالى را در ارائه چنین تعریفى قابل تحسین دانست، زیرا او و همفکرانش براى دفاع از فرهنگ اسلامى و مقابله با فلسفه ـ که آن را دانشى فرنگى مى‌شمردند و به سبب عمومیت موضوعش اشرف علوم خوانده مى‌شد ـ قصد داشتند علم کلام را مقام و منزلتى بلند بخشند و خلأ هستى‌شناسى مبتنى بر عقل را در فرهنگ اسلامى پرکنند، با این حال، تعریف وى از علم کلام با روش متکلمان و متون کلامى همخوانى ندارد.
با توجه به موضوعى که غزالى در این تعریف براى علم کلام معرفى مى‌کند و در نظر گرفتن قید «على قانون‌الاسلام» مى‌توان نتیجه گرفت وى در زمره کسانى بوده که به تفکیک حقیقت نبوى و حقیقت فلسفی4 معتقد بوده‌اند.
تعریفى که از غزالى نقل شد، ظاهراً به اوایل حیات علمى‌اش باز مى‌گردد؛ زیرا وى پس از غور در فلسفه و کلام به تصوف روى آورد، و در اواخر عمرش(حدود 500 ق) در رساله المنقذ من الضلال که حاصل آخرین دستاوردهاى تحقیقات اوست، کلام را صناعت دانسته، آن را ابزارى مى‌خواند. وى منشأ پیدایش علم کلام و غرض از آن را حفظ عقاید اهل سنت از شبهات اهل بدعت مى‌داند، و بر آن است که روش متکلمان جدلى است؛ زیرا مبتنى بر مقدمات غیر یقینى و مسلماتى است که از خصم گرفته‌اند (غزالى، المنقذ من الضلال، 27)؛
7. ابوالیسر محمد بن محمد بزدوى، فقیه حنفى و متکلم ماتریدی(421-493 ق) در کتاب اصول‌الدین در معرفى علم کلام گفته است: «علم کلام بیان همان مسائل اصول دین است که فراگیرى آنها واجب عینى است».5
چنان که روشن است، این تعریف و تعاریف مشابه شامل بسیارى از مسائلى که در متون کلامى وجود دارد ـ مانند امور عامه، جواهر و اعراض، طبیعیات، فلکیات، نظر و استدلال و اول الواجبات ـ نمى‌شود، و اگر این مباحث را مقدمه بیان اصول دین به شمار آورده باشد، باز از نیش انتقاد در امان نیست؛ زیرا از یک سوى تخصیص اکثر است، و از سوى دیگر اثبات نقش بسیارى از این مباحث در بیان اصول دین کارى بس دشوار یا غیرممکن است. افزون بر این اگر مقصود از اصول دین در این تعریف همان اندیشه‌ها و عقاید اصلى دین، یعنى توحید، نبوت و معاد باشد، عقاید فرعى اسلام و مذاهب مختلف از دایره علم کلام خارج خواهد شد. همچنین اگر از اصول دین همه عقاید واجب التحصیل را قصد کرده باشد باز بر متون کلامى قابل تطبیق نخواهد بود؛
8. شیخ نجم الدین ابوحفص عمر بن محمد6(537 ق) از متکلمان بزرگ ماتریدى و حنفى مذهب در کتاب العقائد النسفیة درباره علم کلام گفته است:
«فإن مبنى علم الشرایع و الأحکام و اساس قواعد عقائد الاسلام هو علم التوحید و الصفات الموسوم بالکلام المنحى عن غیاهب الشکوک و ظلمات الاوهام (ر.ک: تفتازانى، شرح العقائد النسفیة، 9)؛ زیربناى علم شریعت و احکام و اساس قواعد عقائد اسلام علم توحید و صفات است که کلام نامیده مى‌شود و برطرف کننده شک و وهم است».
تعریف شیخ طوسى، بزدوى وابوحفص مانند تعریف ابوحیان موضوع علم کلام را اصول دین معرفى مى‌کند و اطلاق این تعاریف درباره روش موجب مى‌شود تعاریف آنان شامل کلام عقلى و نقلى شود؛ چنانچه ابوحیان نیز بر این مسئله تصریح کرده بود. تفاوت تعریف ابوحفص آن است که هدف کلام را برطرف کردن شک دانسته است؛
9. قاضى اشرف‌الدین صاعد بریدی7 متکلم شیعى مذهب که در سده ششم هجرى قمرى مى‌زیسته در کتاب الحدود و الحقائق در تعریف علم کلام مى‌گوید: «صناعتى علمى است که به وسیله آن متکلم در تحقیق شناخت خلق و خالق و صفات ثبوتى و سلبى او تفکر و استدالال مى‌کند»؛8
10. لاهیجى تعریف زیر از علم کلام را به قاضى سراج‌الدین محمود اُرموی(682 ق) منطق‌دان و متکلم اشعرى مذهب نسبت داده است:
«موضوع الکلام ذات الله تعالى لانه یبحث عن صفاته الثبوتیة و السلبیة و افعاله المتعلقة بأمر الدنیا ککیفیة صدور العالم عنه بالاختیار و حدوث العالم و خلق الاعمال و کیفیة نظام العالم بالبحث عن النبوات و ما یتبعها أو بأمرالآخرة کبحث المعاد و سائر السمعیات فیکون الکلام هو العلم الباحث عن احوال الصانع من صفاته الثبوتیة و السلبیة و افعاله المتعلقة بأمر الدنیا والاخرة» (ر.ک: لاهیجى، شوارق الالهام، 9).
موضوع کلام ذات بارى تعالى است؛ زیرا در این علم از صفات ثبوتى و سلبى و افعال خداوند بحث مى‌شود؛ اعم از افعالى که مربوط به این دنیاست مانند کیفیت خلق عالم از سَرِ اختیار، حدوث عالم، خلق اعمال و کیفیت نظام جهان با بحث از نبوت‌ها و امورى که متفرع بر نبوت‌هاست و آنچه مربوط به آخرت است مانند بحث معاد و دیگر سمعیات. بنابراین کلام دانشى است که از صفات ثبوتى و سلبى خداوند و افعال او که مربوط به دنیا و آخرت است بحث مى کند؛
11. شمس‌الدین سمرقندی(704 ق)، منطق‌دان و متکلم اشعرى مشرب، در کتاب الصحائف فى علم الکلام، این علم را دانشى دانسته که از احوال واجب من حیث هى و از احوال ممکنات از آن جهت که به خداوند نیاز دارند بر طبق قانون اسلام، بحث مى کند (تفتازانى، شرح المقاصد، 1 /180؛ لاهیجى، شوارق الالهام فى تجرید الکلام،9).
12. قطب الدین شیرازی(711 ق) در درة التاج در تعریف علم کلام گفته است:
«هر آنچه از معارف دینى را که با دلایل عقلى بتوان اثبات کرد، اعم از اینکه با نقل نیز قابل اثبات باشد یا نه، آن را علم اصول دین گویند و تعالیم دینى که موضوع علم کلام است بر چهار قسم است: نخست، معرفت ذات آفریدگار؛ دوم، معرفت صفات جلال و کمال او؛ سوم، معرفت افعال و احوال او و دقایق مصنوعات و رقایق مبدعات؛ و چهارم، معرفت نبوت و رسالت و حکمت آن» (1/86-85).
وى با این تعریف، کلام نقلى صرف، یعنى اندیشه‌هاى دینى‌اى را که تنها از طریق نقل قابل تحصیل و اثبات است، از علم کلام بیرون دانسته است. بنابراین طبق تعریف وى مباحثى مانند علایم ظهور امام زمان(عج) و مسائل ناظر به عالم آخرت، مانند مواقف قیامت، و کیفیت ثواب و عقاب، از علم کلام خارج مى‌شود؛
13. علامه حلی(726 ق) علم کلام را متکفل تحصیل علم به واجب الوجود مى‌داند ( کشف المراد، 19)؛
14. فاضل مقداد(826 ق) متکلم و فقیه نامى و شارح کتب علامه حلى علم کلام را این‌گونه معرفى کرده است:
«علم الاصول و هو ما یبحث فیه عن وحدانیة الله تعالى و صفاته و عدله و نبوة الانبیاء و الاقرار بما جاء به النبى و امامة الائمة و المعاد» (فاضل مقداد، شرح النافع یوم الحشر، 3)؛
کلام دانشى است که در آن از توحید بارى تعالى و دیگر صفات و افعالش و نبوت انبیا و اقرار به هر آنچه پیامبر آورده است و امامت ائمه و معاد بحث مى‌شود».
صاعد بریدى، لاهیجى، قطب شیرازى، فاضل مقداد و برخى دیگر کوشیده‌اند همه مباحث و مسائل علم کلام را به بحث از ذات و افعال بارى تعالى بازگردانند، و تعاریف آنان به ویژه تعریف فاضل مقداد ـ با افزودن عبارت «بحث از ما جاء به النبی» ـ شامل بحث از همه عقاید مى‌شود، و به همین دلیل از دیگر تعاریفى که تنها بحث از اصول عقاید را وظیفه علم کلام مى‌داند متمایزند؛
15. عضدالدین ایجى متکلم اشعرى مذهب سده هشتم, علم کلام را این‌گونه تعریف کرده است:
«هو علم یقتدر معه على اثبات العقائد الدینیة بایراد الحجج و دفع الشبه والمراد بالعقائد ما یقصد به نفس الاعتقاد دون العمل و بالدینیة المنسوبة إلى دین محمد صلى الله تعالى علیه وسلم فإن الخصم و إن خطأناه لانخرجه من علماء الکلام» (ایجى، المواقف،7)؛ «کلام علمى است که به واسطه آن انسان با اقامه استدلال و دفع شبهات بر اثبات عقاید دینى توانمند مى‌گردد. مقصود از عقاید خود اعتقادات است نه اعمال, و مقصود از دینى, منسوب به حضرت محمد(ص) است. بنابراین گرچه ما مخالفان را تخطئه مى‌کنیم ولى با این حال آنان از زمره متکلمان خارج نمى‌شوند».
در این تعریف به موضوع و هدف علم کلام یعنى عقاید دینى و اثبات آنها و شیوه بحث کلامى یعنى اقامه استدلال و دفع شبهه اشاره شده است، و امتیاز آن در قید اخیر است؛ زیرا دلیل و حجت را به دلیل عقلى اختصاص نداده است.
روشن است که ایجى با تفسیر عقاید دینى به منسوب به دین محمد(ص)، عقاید دیگر فرق اسلامى را جزو علم کلام مى‌داند، ولى علم عقاید متدینان غیرمسلمان را خیر.
جرجانى شارح مواقف، قید «على الغیر و الزامه ایاها» را به واژه اثبات افزوده است (جرجانى، شرح المواقف، 1/34). تهانوی(زنده در سال1158) در کشاف اصطلاحات الفنون تعریف یاد شده را با افزودن قید «براى غیر» به واژه «اثبات» آورده است. ولى گفتنى است که آن را به ایجى نسبت داده‌اند نه جرجانی(تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، 23-22).
جرجانى بر آن است که مراد از علم معناى اعم آن یا مطلق تصدیق است. بنابراین تعریفْ شامل عقاید باطله و ادله آنها نیز مى‌شود، و به کار بردن دو واژه «اقتدار» به معناى قدرت تام و «معیت» که مفید مصاحبت دایمى است موجب مى‌شود تعریف بر علم به تمام عقاید و تمام ادله‌اى که اثبات این عقاید و رد شبهات متوقف بر آنهاست منطبق شود؛ زیرا تا چنین علمى حاصل نباشد اثبات عقاید ممکن نخواهد بود. نیز استفاده از واژه «اثبات عقاید» به جاى «تحصیل عقاید» اشاره به آن دارد که فایده علم کلام تنها اثبات براى غیر است، وگرنه عقاید براى آنکه موثق و مورد اعتماد باشد باید از شرع اخذ شود، هرچند از مستقلات عقلى باشد. همچنین نمى‌توان اثبات را به معناى تحصیل و اکتساب دانست؛ زیرا در این صورت لازم مى‌آید که علم به عقاید خارج از علم کلام باشد وثمره آن به شمار آید و این واضح البطلان است؛ و دینى را به معناى «منسوب به دین محمد(ص)» دانستن براى آن است که عقاید صحیح و سقیم را شامل شود؛ زیرا گرچه عقاید معتزله خطاست این باعث نمى‌شود که آنان از متکلمان به شمار نیایند و علمى که با آن بر اثبات عقاید باطلشان قدرت مى‌یابند کلام نامیده نشود(ایجى، شرح المواقف، 1/ 38-35).
این در حالى است که تفتازانى عقیده دارد معناى «اثبات عقاید» تحصیل و اکتساب عقاید است؛ به گونه‌اى که موجب رهایى از تقلید و حصول تحقیق باشد (تفتازانى، شرح المقاصد، 1/166). شاید تفتازانى بر خلاف جرجانى بین اکتساب عقاید و علم به عقاید تفاوتى قایل نبوده است؛ زیرا ـ چنان‌که خواهد آمد ـ در تعریفى که خودش از علم کلام ارائه داده است، علم کلام را به «علم به عقاید» تعریف کرده است.9
به کار بردن واژه اقتدار همراه واژه علم اشاره به آن دارد که مقصود ایجى از شناخت, ملکه آن بوده نه شناخت بالفعل (ر.ک: شرح المقاصد، 1 /166ـ165).
شأن کلام را ابطال یا اثبات دانستن، به ویژه افزودن قید «براى غیر» مى‌تواند تأکیدى بر هویت دفاعى این علم باشد.10
ولى برخى متکلمان معتقدند وظیفه علم کلام را نمى‌توان تنها دفاع از عقایدى دانست که از شرع گرفته مى‌شوند؛ زیرا از یک سوى، بعضى عقاید از نظر رتبه بر ثبوت شرع مقدم‌اند، و از سوى دیگر صرف اخذ از شرع، تقلید در عقاید است و مجوز شرعى ندارد (ر.ک: شوارق الالهام، 3). لاهیجى بر ثمره علم کلام یعنى اثبات عقاید براى غیر و هویت دفاعى آن تصریح مى‌کند و معتقد است که اعتبار عقایدى که از ادله کلامى به دست مى‌آیند از آن جهت نیست که از این ادله به دست آمده‌اند(همان).
16. میر سید شریف جرجانی(816 ق) در کتاب التعریفات سه تعریف براى علم کلام ارائه داده است (الجرجانى، التعریفات، 236):
الف) «علم یبحث فیه عن ذات الله تعالى و صفاته و أحوال الممکنات من المبدأ و المعاد على قانون الاسلام و القید الاخیر لإخراج العلم الالهى للفلاسفة»؛ یعنى علمى که از ذات و صفات خداوند متعال و احوال ممکنات مانند مبدأ و معاد بر طبق قانون اسلام بحث مى‌کند، و قید اخیر براى خارج کردن علم فلسفه است؛
ب) «علم باحث عن أمور یعلم منها المعاد و ما یتعلق به من الجنة و النار و الصراط و المیزان و الثواب و العقاب»؛ علم ناظر به امورى که معاد و متعلقات آن مانند بهشت، دوزخ، صراط، میزان، ثواب و عقاب را معلوم مى‌سازد؛
ج) «و قیل الکلام هو العلم بالقواعد الشرعیة الاعتقادیة المکتسبة عن الأدلة»؛ و گفته‌اند کلام علم به قواعد شرعى اعتقادى است که از طریق ادله به دست مى آید.
بیان اخیر در تعریف ابوحیان توحیدى و بریدى آمده، و تعریف نخست نیز همان بیان شیخ طوسى و سمرقندى است؛
17. سعدالدین تفتازانی(791 ق) متکلم اشعرى‌مذهب در کتاب شرح المقاصد علم کلام را این گونه تعریف مى‌کند:
«الکلام هو العلم بالعقائد الدینیة عن الأدلة الیقینیة» (ص163)؛
یا «أنه العلم بالقواعد الشرعیة الاعتقادیة المکتسب من ادلتها الیقینیة» (ص 165)؛ یعنى علم کلام عبارت است از علم به قواعد شرعى اعتقادى که از طریق ادله یقینى به دست مى آید.
مقصود تفتازانى ازاندیشه هاى دینى عقایدى است که به دین اسلام منسوب است، خواه این عقاید متوقف بر شریعت باشد و خواه نباشد؛ خواه واقعاً جزو دین باشد مانند کلام اشاعره، خواه نباشد مانند کلام مخالفان. تعریف تفتازانى، هم شناخت بالفعل به همه اندیشه‌هاى دینى از طریق ادله یقینى را دربر مى‌گیرد و هم ملکه شناخت به همه آنها را. وى نقطه قوت تعریف خود را جامع و مانع بودن آن مى‌داند؛ زیرا از یک سوى، شامل شناخت صحابه از اندیشه‌هاى دینى مى‌شود، و از سوى دیگر، علم خداوند و پیامبر اعظم(ص) به عقاید و همچنین اعتقاد تقلیدى را از تعریف خارج مى‌سازد (شرح‌المقاصد، 1/165).
در این تعریف نیز موضوع علم کلام قواعد شرعى اعتقادى و شیوه بحث در ادله یقینى معرفى شده است؛ ولى مقید ساختن ادله علم کلام به ادله یقینى نه‌تنها با سیره متکلمان در تاریخ این علم مطابقت ندارد ـ زیرا بسیارى از ادله آنان الزامى یا اقناعى است نه برهانى و یقینى ـ بلکه لازمه قید مزبور این است که متکلم نتواند از ظواهر کتاب و سنت، یعنى ادلة نقلى، بهره ببرد، براین اساس تنها باید از برهان(دلایل یقینى) استفاده کند، و این راهى است که براى ایفاى رسالت متکلمان در همه زمینه‌ها امکان‌پذیر نیست.
در مقایسه تعریف ایجى با تفتازانى مى‌توان گفت: بنابر تعریف المواقف، بخشى از مباحث مانند جواهر و اعراض که در متون کلامى مطرح مى‌گردد داخل در تعریف علم کلام خواهد بود؛ زیرا این‌گونه مباحث در قدرت و توانایى متکلم بر اثبات عقاید دینى مؤثرند، ولى بنابر تعریف مقاصد از دایره علم کلام بیرون مى‌مانند؛ زیرا از جمله قواعد و مسائل دینى به شمار نمى‌روند (ر.ک: لاهیجى، شوارق الالهام، 5)؛
18. عبدالرحمن بن خلدون( 808 ق) مورخ مشهور، علم کلام را این‌گونه تعریف کرده است:
«هو علم یتضمن الحجاج عن العقائد الایمانیة بالأدلة العقلیة و الرد على المبتدعة المنحرفین فى الاعتقادات عن مذاهب السلف و أهل السنة»؛11 کلام علمى است که شامل اثبات عقاید ایمانى به وسیله ادله عقلى و رد بدعت‌آوران گمراه از عقاید مذهب سلف و اهل سنت است.
چنان‌که روشن است، در این تعریف غایت، موضوع و روش علم کلام مطرح شده است، ولى قیدى که ابن خلدون در آخر تعریف افزوده، یعنى «رد انحراف از روش‌هاى اهل سنت در اعتقادات» موجب شده است این تعریف جامع نباشد و فقط به مذهب کلامى خاصى نظر داشته باشد. بنابر مبناى تفتازانى در تقسیم علم کلام به کلام متقدمان و کلام متأخران، مى‌توان گفت ابن خلدون در مقامِ تعریفِ کلام اشاعره متقدم بوده است؛
19. علاءالدین على بن محمد قوشچی(879 ق) و متکلم اشعرى و شارح کتاب تجرید الاعتقاد محقق طوسى، کلام را علم به احوال مبدأ و معاد مى‌داند، و آن را اعم از علم به امورى مى‌شمارد که عقل به تنهایى قادر به کشف آنهاست و علم به امورى که عقل براى کشف آنها به معلم(وحى) نیاز دارد، تا هر دو قسم کلام عقلى و کلام نقلى یا وحیانى را دربرگیرد (شرح تجرید الاعتقاد، 1/ 4).
بیان قوشجى همان بیان ابوحیان توحیدى است؛
20. شمس‌الدین محمد بن ابى جمهور احسایى، از متکلمان نامدار شیعه در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم در کتاب التحفة الکلامیة علم کلام را چنین تعریف کرده است:
«کلامى که تحصیل آن بر همه متکلمان واجب است، علمى است که بر تصحیح عقاید دینى و اقامه برهان بر آنها مشتمل است. همان‌گونه که در تألیفات بزرگان پیشین آمده است؛ بزرگانى که هدفشان رساندن مقاصد دینى به فهم و درک طالبان علم است»؛ (احسایى، « التحفة الکلامیة»، نشریه تخصصى کلام، سال دوم، شماره 9- 8)؛
21. عبد الرزاق لاهیجی(1072 ق) متکلم نامدار شیعى در کتاب شوارق الالهام پس از بررسى تعاریف ایجى و تفتازانى مى‌گوید: بهتر است در تعریف علم کلام بگوییم:
«صناعة نظریة یقتدر بها على اثبات العقاید الدینیة»؛ یعنى کلام صناعت نظرى است که به واسطه آن مى‌توان عقاید دینى را اثبات نمود(1/ 5).
وى در کتاب گرانسنگ گوهر مراد کلام را به کلام متقدمان و متأخران تقسیم مى‌کند، و کلام متقدمان را چنین تعریف مى‌کند: «صناعتى است که به انسان قدرت مى‌دهد با تشکیل استدلال ازمقدمات مسلمه و مشهوره در میان اهل شرایع، از عقاید دینى محافظت کند؛ خواه آن مقدمات به بدیهیات منتهى شود و خواه منتهى نشود» (ص42)؛
22. شهید مطهرى در تعریف علم کلام گفته است: «علم کلام علمى است که درباره عقاید اسلامى، یعنى آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث مى‌کند؛ به این نحو که آنها را توضیح مى‌دهد و درباره آنها استدلال مى‌کند و از آنها دفاع مى‌نماید» ( آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام، درس اول). وى در جاى دیگر مى‌گوید: «در تعریف علم کلام اسلامى کافى است که بگوییم: علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مى‌کند؛ به این نحو که چه چیزى از اصول دین است و چگونه و با چه دلیلى اثبات مى‌شود و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مى‌شود چیست؟» (مطهرى، مجموعه آثار، 3 / 62-58 ؛ آشنایى با علوم اسلامى، بخش کلام، درس 2).
مقایسه تعاریف علم کلام
در مقام مقایسه، روش‌هاى گوناگونى براى دسته‌بندى تعاریف علم کلام وجود دارد. برخى بر اساس تمایز تعاریف به حسب موضوع و هدف، آنها را به تعاریف موضوعى و غایى تقسیم مى‌کنند. پاره‌اى نیز آنها را به دو تصویر عمده از علم کلام به منزله علم ابزارى یا معرفتى ارجاع مى‌دهند. همچنین مى‌توان روش، یعنى عقلى یا نقلى بودن را ملاک تقسیم بندى تعاریف قرار داد. برخى نیز مانند تفتازانى و لاهیجى، چنان‌که گذشت، علم کلام را به کلام قدما و کلام متأخران تقسیم کرده‌اند؛ گرچه تعاریف آنان از کلام متقدمان و متأخران تنها در عنوان با هم مشترک است؛ اما با توجه به تحولات و تطورات عمده علم کلام در تاریخ فرهنگ اسلامى به نظر مى‌رسد این دو دانشمند در بیان مقام معرفى علم کلام بهترین روش را برگزیده‌اند. از این روى، پرداختن به این دو تعریف در ارزیابى تعاریف دیگر سودمند خواهد بود.
تفتازانى در شرح کلام شیخ نجم‌الدین، پس از آنکه احکام شرعى را به احکام عملی(فرعى) و احکام اعتقادی(اصلى) تقسیم مى‌کند وعلم ناظر به احکام عملى را علم شرایع واحکام، علم ناظر به مسائل اعتقادى را علم توحید و صفات مى‌نامد، به بیان منشأ تاریخى تدوین علم کلام مى‌پردازد و مى‌نویسد: «اصحاب پیامبر و تابعین آنها به خاطر هم‌صحبتى با پیامبر یا نزدیک بودن به زمان آن حضرت، و کمیِ اختلافات و امکان رجوع به پیامبر یا افراد موثق، از تدوین و مرتب کردن ابواب و فصول و تقریر مباحث فرعى و اصلى این دو علم بى‌نیاز بودند؛ ولى بعد از ایجاد فتنه بین مسلمانان و طغیان علیه ائمه دین و ظهور اختلاف آرا و گرایش به بدعت و آراى باطل و کثرت جریانات و رجوع به دانشمندان در امور مهم، مسلمانان به تفکر، استدلال، اجتهاد و استنباط، فراهم آوردن قواعد و اصول، مرتب کردن ابواب و فصول، تکثیر مسائل با ادله آنها، ایراد شبهه‌ها و پاسخ به آنها، تعیین و تبیین اصطلاحات و تبیین مذاهب و اختلافات پرداختند و آنچه را مفیدِ شناخت احکام عملى از ادله تفصیلى بود فقه نامیدند و شناخت اجمالى احوال ادله را در افاده احکام اصول فقه، و شناخت عقاید از ادله را کلام نام گذاشتند». وى سپس به وجه تسمیه این علم مى‌پردازد. بعضى از وجوهى که هویت علم کلام را در ابتداى پیدایش آن تبیین مى‌کنند، عبارت‌اند از:
1. این علم موجب قدرت یافتن بر کلام در تحقیق عقاید شرعى و الزام خصم مى‌شد؛
2. این علم با مباحثه و دَوَران کلام از دو طرف شکل مى‌گرفت و تحقق مى‌یافت، در حالى که علوم دیگر با تأمل و مطالعه کتاب‌ها متحقق مى‌شدند؛
3. نیاز به کلام با مخالفان و رد آنان دراین علم بیشتر بود؛
4. ابتناى این علم بر ادله قطعى که غالباً با ادله سمعى تأیید مى‌شوند موجب تأثیر بیشتر این علم در قیاس با علوم دیگر در قلب است. به همین سبب، این علم را «کلام» که مشتق از «کلم» به معناى جرح است نام گذاشتند.
تفتازانى این علم را کلام قدما مى‌نامد، (شرح العقائد النسفیة، 10؛ ر.ک: شرح المقاصد، 1/ 164) و مى‌نویسد: بیشترین اختلافات این علم به اندیشه‌هاى فرق اسلامى، به‌ویژه معتزله بازمى‌گشت.
تصویرى که این سخنان از علم کلام ارائه مى‌کند از یک سو نشان مى‌دهد تعریف تفتازانى از کلام قدما تنها ناظر به کلام اشاعره است، و از سوى دیگر، از اعتقاد تفتازانى به هویت صناعی(فنى)، آلى، دفاعى، و اثباتى کلام قدما حکایت دارد.
وى سپس به تحول علم کلام اشاره مى‌کند و مى‌گوید: پس از آن متکلمان در علم کلام فرو رفتند و در بسیارى از اصول و قواعد مقلد فلاسفه شدند. گروهى از متکلمان نیز کوشیدند تا قواعد و اصول فلسفى را که مخالف شریعت است ابطال کنند، و به همین سبب بسیارى از مطالب فلسفى را با کلام درآمیختند. این کار تا آنجا ادامه یافت که قسمت اعظم طبیعیات و الهیات و ریاضیات فلسفه وارد علم کلام شد؛ به گونه‌اى که اگر این علم سمعیات را در خود نداشت، از فلسفه قابل تمییز نبود. تفتازانى این علم را کلام متأخران مى‌نامد (شرح العقائد النسفیة، 12-11).
تفتازانى با توجه به کلام اشاعره(کلام متقدمان) کلام متأخران را به دلیل اشتمال بر نقد دیدگاه‌هاى فلاسفه یونان از جهت مسائل، روش و مبانى بسیار شبیه فلسفه مى‌داند. وى کلام متقدمان را علمى معرفى مى‌کند که بیشتر مباحث آن را مسائل مورد اختلاف اشاعره با دیگر فرق اسلامى به ویژه معتزله تشکیل داده است؛ زیرا، به عقیده وى، معتزله نخستین فرقه‌اى بودند که قواعدى مخالف با ظاهر کتاب و سنت و عقاید اصحاب، بنیان گذاردند. بر این مبنا مى‌توان گفت ابن خلدون نیز در مقام تعریفِ کلامِ متقدمان بوده است.
تفتازانى معتقد است پس از آنکه عقل‌گرایى و آراى فیلسوفان یونان بر اثر ترجمه متون فلسفى به زبان عربى در جهان اسلام ریشه دوانید و مسئله تعارض اندیشه‌هاى فلسفى با تعالیم دینى مطرح شد، متکلمان به نقد و بررسى آنها پرداختند و بدین ترتیب علم کلام را با بسیارى از مطالب فلسفى درآمیختند. بدین ترتیب بیشترِ طبیعیات و الهیات فلسفه و ریاضیات به گونه‌اى با کلام ممزوج شد که اگر مشتمل بر آیات و روایات نبود تفکیک آن از فلسفه امکان‌پذیر نمى‌نمود. او فلسفه این قسم را کلام متأخران مى‌نامد (تفتازانى، شرح العقاید النسفیة، 12).
از آنچه گذشت روشن مى‌شود که تفتازانى کلام متقدمان و متأخران را از جهت وظیفه دفاع از عقاید دینى و اشتمال بر نقد آراى مخالفان مشترک مى‌شمرد و تفاوت آنها را تنها در نوع اندیشه‌هاى مخالف مى‌داند. کلام متقدمان عقاید دیگر فرق اسلامى را ابطال مى‌کند، در حالى که کلام متأخران به نقد اندیشه‌هاى برون‌دینى مى‌پردازد. البته این تفاوت مستلزم تفاوت د ر مسائل و روش نیز هست.
اما تمایز بین کلام متقدمان و متأخران در نظر لاهیجى، تمایز بین دو نظام کاملاً متفاوت است. وى کلام متقدمان را در موضوع، دلایل، روش و فایده مغایر با فلسفه مى‌داند. در کلام متقدمان براى اثبات اندیشه‌هاى دینى از مقدمات مسلمه و مشهوره استفاده مى‌شود، خواه به بدیهیات منتهى شود، خواه نشود؛ در حالى که موضوع فلسفه موجودات خارجى است نه اعتقادات شرعى، و ادله فلسفى از یقینیات منتهى به بدیهیات تشکیل مى‌شود، و غایت فلسفه کمال قوه نظرى است نه حفظ اعتقادات دینی. اما کلام متأخران در موضوع و غایت با فلسفه مشترک، و در مبادى و مقدمات ادله و قیاسات مغایر با آن است (لاهیجى، گوهر مراد، 42-41). ولى آنچه لاهیجى کلام متقدمان مى‌خواند نزد بسیارى از متأخران، مانند ابن خلدون، ابن ابى جمهور احسائى، و استاد مطهرى نیز دیده مى‌شود. همان‌گونه که کلام متأخران نزد عده‌اى از متقدمان مانند ابوحیان توحیدى و شیخ طوسى نیز وجود دارد؛ زیرا لاهیجى هویت کلام متأخران را معرفتى مى‌داند ولى کلام متقدمان را ابزار دفاع از عقاید معرفى مى‌کند.
لاهیجى در موضوع، ادله، فواید و اهدافْ بین کلام متقدمان و فلسفه هیچ شباهتى نمى‌بیند؛ زیرا موضوع فلسفه مطلق وجود است و روش تحقیق مسائلش برهان و هدف از آن کسب معرفت و کمال قوه نظرى مى‌باشد، در حالى که موضوع علم کلام اندیشه‌هاى دینى است، هدف آن دفاع از اندیشه‌هاى دینى اسلامى در برابر ادیان دیگر یا دفاع از اندیشه‌هاى یکى از مذاهب اسلامى در برابر دیگر مذاهب است، و روش آن استفاده از مسلمات و مشهورات و قیاس جدلى (لاهیجى، گوهر مراد،42). روشن است که این صناعت نمى‌تواند وسیله تحصیل معرفت باشد.
ارائه هویت آلى و دفاعى علم کلام در برابر هویت معرفت‌زاى فلسفه در عبارت لاهیجى مشهود است. وى معتقد است پس از آن تحول و تطورى در علم کلام پدید آمد که به پدید آمدن کلام متأخران انجامید. اندک اندک متکلمان از راه و روش صحیح در تحصیل عقاید که همان تأمل و تفکر و رجوع به اصحاب خاص و تابعین ائمه بود دست برداشتند. آنان کلام ملفوظ را به رشته تحریر درآوردند و از وظیفه دفاع از عقاید دینى پاى فراتر نهاده، کوشیدند اصول و قواعد شرعى را با ادله‌اى که از مقدمات مشهوره و مسلمه تشکیل مى‌شد استنباط کنند. به عبارت دیگر، ایشان علم کلام را وسیله تحصیل معرفت کردند و به آن هویت معرفتى بخشیدند. وى به شدت این رویه را محکوم کرده، مى‌نویسد: « و این اندیشه‌اى است از صحت و استقامت به غایت دور؛ چه، اعتماد بر شهرت و تسلیم در مقدماتِ دلیل, رجوع به تقلید است. بلکه، اکتفا به تقلید محض به سلامت نزدیک‌تر و از فتنه [و] ضلالت دورتر. این طریقه در اسلام بدین سبب شیوع یافت که مردم ائمه دین را، که خداى تعالى به جهت هدایت عباد و محافظت بلاد اختیار نموده، ضایع و مهمل گذاشته، نصرت و پیروى خلفاى جور و ائمه ضلال نمودند، و این مسلطین جائر به سبب جهلى که داشتند در تمشیت امور خود محتاج شدند به تربیت این طبقه علما، که در حقیقت جهال و ارباب ضلال‌اند و به حمایت ایشان این طریقه مسلم اهل اسلام گشت؛ و این کلام متأخرین است و این صناعتى است که قسیم حکمت است و با حکمت در موضوع و غایت مشارک و در مبادى و مقدمات ادله و قیاسات مخالف[است]» (همان،43-42).
از عاملى که لاهیجى براى پیدایش کلام متأخران معرفى مى‌کند برمى‌آید که وى کلام معتزله را کلام متأخران مى‌داند؛ علمى که در موضوع با فلسفه مشترک است، ولى مقدمات ادله‌اش را مسلمات و مشهورات تشکیل مى‌دهد.
وى سپس کلام متأخران را این‌گونه تعریف مى‌کند: «علمى است به احوال موجودات بر نهج قوانین شرع».
معتقدان به هویت دفاعى علم کلام بر صناعت بودن آن تأکید ورزیده‌اند؛ ولى بعضى از آنان صناعت را به معناى توانایى، و در مقابل هویت علمى به کار برده‌اند که البته اینان به علم کلام در ابتداى پیدایش آن نظر داشته‌اند. هویت مهارتى علم کلام را در آغاز حیاتش مى‌توان از برخى وجوه تسمیه که تفتازانى براى علم کلام بر مى‌شمارد استنباط کرد؛12 در صورتى که بعضى دیگر مانند احسائى صناعت را با قید علمى به کار برده‌اند. در نظر گروه اول، علم کلام دانشى نظرى نخواهد بود، بلکه مانند فنون دیگر مهارتى عملى است که انسان براى دفاع از عقاید دینى کسب مى‌کند. اما در نظر گروه دوم، کلام افزون بر حیثیت مهارتى حیثیت معرفتى نیز دارد؛ یعنى گرچه کلام مهارت و ابزار دفاع از عقاید دینى است، ابزارى علمى و معرفتى به شمار مى‌آید. چنان‌که منطق علمى ابزارى است. براى اشاره به همین مطلب است که ابن ابى‌جمهور احسائى تعبیر صناعت را با قید علمى آورده است. گفتنى است تعریف غایى کلام و علمى دفاعى دانستن آن اقتضا مى‌کند که همه تعالیم شریعت اعم از باورهاى ناظر به هستى، ارزش‌ها و احکام فقهى را در حیطه دانش کلام بدانیم؛ چنان‌که مسئله امر به معروف و نهى از منکر در کلام معتزلى و شیعى وارد شده است. این مسئله برترى تعریف فارابى را بر تعاریف دیگرى که ناشى از اعتقاد به هویت دفاعى علم کلام‌اند را نشان مى‌دهد؛ زیرا فارابى دفاع از اعمال مأمورٌ به را نیز وظیفه علم کلام مى‌داند.
به نظر مى‌رسد یکى از علل اختلاف تعاریف یا باورها درباره علم کلام، حصر توجه به مقطع خاصى از تاریخ اندیشه‌هاى کلامى یا حصر نظر به متون خاصى از منابع کلام اسلامى است.
فارابى با ذکر قید «التى صرح بها واضع الملة» اولاً، مسائل کلام را تعالیم دینى خاص معرفى مى‌کند و ثانیاً، عقاید دینى صریح را در زبان شارع مقدس متعلق کلام مى‌داند نه باورهاى رایج مسلمانان را به طور کلی.
تفتازانى و ابن خلدون عقاید دینى را به صورت اندیشه‌هاى فرقه‌اى خاص معرفى کرده‌اند و این علم را از شکل کلام اسلامى به صورت کلام فرقه‌اى خاص از اسلام درآورده‌اند. البته ابن‌خلدون با تعبیر «رد عقاید منحرفین» عقاید دیگر فرق را نیز جزو مسائل علم کلام دانسته است.
در بیان شیخ صدوق و شیخ مفید تنها رد عقیده مخالفان و طرد باطل، کانون توجه واقع شده، ولى فارابى وظیفه دفاع از افعال شرعى را نیز بر آن افزوده است. احسایى به تصحیح اعتقاد دینى اشاره کرده و استاد مطهرى نیز این وظیفه را مد نظر داشته است. در حالى که بى‌شک هر سه وظیفه برعهده علم کلام است.
در تعاریفى که عقاید دینى را موضوع علم کلام معرفى کرده‌اند، یا اثبات آنها و رد عقاید مخالف را وظیفه علم کلام دانسته‌اند، و در نتیجه، تصویر دفاعى از دانش کلام ارائه مى‌دهند پرسش‌هایى قابل طرح است که آن تعاریف عموماً آنها را بى‌پاسخ گذاشته‌اند:
1. آیا عقاید دینى مشترک بین ادیان مختلف مراد است یا تعالیم دین اسلام یا مذهبى خاص؟ آیا علم دفاع از عقاید مسیحیت نیز علم کلام است؟ براى مثال آیا قید «اسلامی» براى کلام در تعریف شهید مطهرى توضیحى است یا احترازی؟
2. آیا عقاید دینى ناب مراد است یا عقاید متدینان؟ در این صورت ملاک اندیشه دینى وغیر دینى چیست؟ اندیشه دینى ناب و غیرناب کدام است؟ اعتقاد به صفات زاید بر ذات اندیشه دینى است یا صفات عین ذات و یا نفى صفات؟ اعتقاد به معاد جسمانى با بدن دنیوى اندیشه ناب است یا اعتقاد به معاد جسمانى با بدن مثالى آن‌گونه که ملاصدرا تصویر مى‌کند؟ اعتقاد به تنصیص بر امامتْ اندیشه دینى است یا اعتقاد به عدم تنصیص؟
3. از دفاع مى‌توان اثبات، تقویت، توجیه، تبیین و تفسیر را اراده کرد. مقصود متکلمان کدام است؟
4. مقصود از اثبات در تعاریف، توجیه واثبات معقولیت آنهاست یا اثبات تطابق نفس‌الامرى و یا اعم از این دو؛ یعنى نشان دادن اینکه اعتقاد داشتن به گزاره‌هاى دینى یا مذهبى از لحاظ معرفت‌شناختى خردپسند، واز دیدگاه اخلاقى درست است؟ و طبعاً مقصود از ابطال نیز به همین ترتیب کانون پرسش واقع مى‌شود؟ به عبارت دیگر مراد از اثبات اندیشه‌هاى دینى نشان دادن عقلانیت آنهاست به گونه‌اى که مورد تسلیم و تصدیق مخاطبان قرار گیرد یا نشان دادن مطابقت با واقع؟ آنان که هویت دفاعى به کلام مى‌دهند هر دو را مى‌توانند اراده کنند.
5. آیا دفاع و اثبات همه باورهاى دینى اعم از توصیفى و ارزشى بر عهده علم کلام است؟ اگر پاسخ منفى است، چرا در کتب کلامى از امر به معروف و نهى از منکر بحث مى‌شود؟ و اگر مانند فارابى به این پرسش پاسخ مثبت مى‌دهیم چرا تنها از امر به معروف بحث شده است؟ چرا دیگر متکلمان باورهاى ارزشى را ذکر نکرده‌اند؟ اگر برخى تعالیم و باورهاى ارزشى دینى در مقطع خاص تاریخى به چالش کشیده شده، آیا وظیفه دفاع از آنها بر عهده علم کلام است یا علمى دیگر؟ زیرا تعریف غایى کلام و آن را علم دفاعى دانستن اقتضا مى‌کند که همه تعالیم شریعت اعم از باورهاى ناظر به هستى و باورهاى ارزشى را در حیطه آن بدانیم.
نتیجه‌گیری
براى ارائه تعریفى جامع و مانع از علم کلام ابتدا این پرسش مطرح مى‌شود که اساساً انگیزه جداسازى علوم از یکدیگر چه بوده است؟ از یک سوى، مسائل قابل شناخت بى‌شمار است و در این میان بعضى از مسائل در ارتباط تنگاتنگ با بعضى دیگر قرار دارند؛ به گونه‌اى که فراگیرى بعضى از معلومات بر بعضى دیگر متوقف است، ولى برخى مسائل دور و بیگانه از هم‌اند و چندان ارتباطى با هم ندارند. از سوى دیگر، آموختن همه مسائل براى هر دانش‌پژوهى ممکن نیست، و به فرض ممکن بودن، همگان چنین انگیزه‌اى ندارند. به همین دلیل، دانشمندان از دیرباز درصدد برآمده‌اند که از سویى مسائل مرتبط و متناسب را دسته‌بندى کنند و دانش‌ها و علوم خاص را مشخص سازند، و از سوى دیگر، علوم مختلف را طبقه‌بندى کنند، و نیاز هر علمى را به علم دیگر روشن سازند. یکى از نمونه‌هاى این تقسیم بندى‌ها تقسیم علوم به عملى و نظرى و تقسیم علوم نظرى به الهیات، طبیعیات و ریاضیات، و تقسیم علوم عملى به علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است؛ و چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، معیارهاى مختلفى براى دسته‌بندى مسائل مرتبط و متناسب مى‌توان در نظر گرفت؛ مانند اسلوب و روش تحقیق، هدف و غایت یا موضوع واحد.
روشن است که اگر معیار موضوع واحد براى این دسته‌بندى انتخاب شود، مسائلى که گرد هم مى‌آیند تا علم واحدى را تشکیل دهند تناسب بیشتر و بهترى با هم خواهند داشت؛ زیرا موضوع یک علم عنوان جامعى است که بین موضوعات مسائل در نظر گرفته مى‌شود، و بر اساس آن، علم به معناى مجموعه مسائل مرتبط و متناسب پدید مى‌آید. عنوان جامع گاهى یک مفهوم کلى است که موضوعات آن مسائل افراد و مصادیقى از آن هستند و گاهى یک کل است که موضوعات مسائل اجزاى آن هستند.
بنابراین هنگامى که هنوز مجموعه‌اى از مسائل به نام خاصى شهرت نیافته‌اند و ما در مقام دسته‌بندى و نامگذارى علوم هستیم مى‌توانیم با در نظر گرفتن موضوع، غرض یا روش خاصى مسائل متناسبى را گرد هم جمع‌آورى کنیم، و نام خاصى بر آن بگذاریم. در این صورت ورود و خروج مسائل از آن علم در گرو ملاک دسته‌بندى‌اى خواهد بود که برگزیده‌ایم، و همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، اگر از ملاک موضوع واحد استفاده کنیم مسائل گردآورى شده تناسب بیشترى با هم خواهند داشت.
اما در صورتى که فعلاً در صدد باشیم سلسله مسائل مختلفى را که دانشمندان با انگیزه یا انگیزه‌هاى خاصى طى قرون متمادى مطرح کرده‌اند یک علم خاص تلقى، و سپس آن را تعریف کنیم، نمى‌توان انتظار داشت که ضرورتاً بتوان عنوان جامعى را یافت که همه موضوعات آن مسائل را زیر چتر خود درآورد. این همان مسئله‌اى است که در تعریف علم کلام با آن رو‌به‌رو هستیم. اگر فرض کنیم تمام مسائلى را که دانشمندان با انگیزه دفاع از دین یا عقاید دینى ویا تحصیل آنها، و یا برطرف کردن شک از آنها در شرایط علمى و فرهنگى مختلف و در مقابله با مخالفان گوناگون و شبهات آنان مطرح کرده‌اند یا از این به بعد مطرح مى‌کنند و کلام نامیده شده و مى‌شوند علم واحدى تلقى کنیم، و سپس آن را تعریف کنیم، بهترین روش براى تعریفْ آن است که از تمام ملاک‌هاى ممکن در تقسیم‌بندى علوم بهره‌بگیریم؛ زیرا اگر در تعریف علم کلام به دلیل اعتقاد به عدم وجود موضوع واحد تنها به تعریف غایى بپردازیم و علم کلام را علم دفاع از دین یا اثبات، تبیین ویا تحصیل عقاید دینى بدانیم، در این صورت آیا مى‌توان ادعا کرد مسائل مربوط به اثبات واجب، توحید و دیگر صفات و افعال واجب، و ضرورت نبوت و معاد، که فلاسفه اسلامى در کتب فلسفى مطرح کرده‌اند، به انگیزه دفاع از دین یا اثبات، تبیین و یا تحصیل عقاید دینى نبوده است؟ و اگر براى آنکه مسائل فلسفى را از تعریف خارج کنیم تنها از ملاک روش تحقیق یا اثبات مسائل کمک بگیریم و کلام را دانشى بدانیم که به انگیزه دفاع از دین یا اعتقادات دینى با روش جدلى بحث مى‌کند در این صورت مسائل کلامى اثبات صانع و صفاتش و ضرورت نبوت و معاد از تعریف علم کلام خارج نخواهد شد؟ اگر براى کلام موضوع واحدى قایل باشیم و آن را دانشى بدانیم که از ذات، صفات و افعال خداوند بحث مى‌کند، آیا در این صورت خداشناسى فلسفى را نیز دربر نخواهد گرفت و بسیارى از مسائلى که پس از اختلاط کلام با فلسفه جزو علم کلام شمرده مى‌شود از علم کلام خارج نخواهد شد؟ آیا نمى‌توان آنچه را امروزه علم کلام نامیده مى‌شود مجموعه‌اى از چند علم دانست که هر کدام موضوع واحدى دارند، همانند اعتقاد بعضى از دانشمندان معاصر درباره آنچه امروزه فلسفه نامیده مى‌شود؟ (ر.ک: مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1).
منابع
1. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، دارالکتب العلمیة، بیروت،لبنان،[بى‌تا].
2. احسایى، ابن ابى‌جمهور، «التحفة الکلامیة»، نشریه تخصصى کلام، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، سال دوم، شماره 8-9، 1372ش.
3. اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، قم، مطبعة العلمیة، 1338ش.
4. ایجى، عضدالدین عبدالرحمن بن احمد، شرح المواقف، قم، انتشارات الشریف‌الرضى، ج 1، [بى‌تا].
5. بروجردى، حسین، نهایة الاصول، به قلم حسینعلى منتظرى نجف‌آبادى، قم، نشر تفکر، 1373ش.
6. بریدى، صاعد بن محمد، الحدود والحقائق، تحقیق الدکتور حسین على محفوظ، قم، مطبعة الاسلام،1970م.
7. بزدوى، اصول الدین، به نقل از: شرح المصطلحات الکلامیة، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، 1415ق.
8. تفتازانى، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح المقاصد، قم، منشورات شریف‌الرضى، 1409 ق / 1989 م.
9. ـــــــــــــــــــــــــ، شرح العقاید النسفیة، تحقیق احمد حجازى السقا، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1408ق/1988م.
10. توحیدى، ابوحیان، ثمرات العلوم، مصر، مطبعة الشرقیة، 1323ق.
11. تهانوى، محمد بن على، کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت، مکتبة ناشرون، [بى تا].
12. جرجانى، السید الشریف، التعریفات، بیروت، عالم الکتب، 1407ق/1987م.
13. ـــــــــــــــــــــــــ، شرح المواقف، قم، انتشارات الشریف‌الرضى،[بى‌تا].
14. حلى، حسن بن یوسف، کشف المراد، تصحیح حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1407ق.
15. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، اعتقادات، ترجمه سید محمد على حسنى، تهران، انتشارات رضوى، 1371ش.
16. شیرازى، قطب الدین، درة التاج، ج 1، تصحیح سید محمد مشکوة، تهران، انتشارات حکمت، 1369ش.
17. طوسى، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحة، ج2، تحقیق محمد تقى دانش پژوه، مشهد، الذکرى الالفیة للشیخ المفید، 1351ش.
18. غزالى، ابوحامد محمد، المنقذ من الضلال، بیروت، دار ومکتبة الهلال، الطبعة الاولى، 1993م.
19. فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، تقدیم الدکتور على بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال 1996م.
20. فاضل مقداد، جمال‌الدین، شرح النافع یوم الحشر، تحقیق دکتر مهدى محقق، تهران، انتشارات موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، 1365ش.
21. قوشچى، علاءالدین على بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، قم، منشورات رضى، [بى تا].
22. لاهیجى، عبدالرزاق بن على بن حسین، شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام، اصفهان، انتشارات مهدوى، [بى تا].
23. ـــــــــــــــــــــــــ، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372ش.
24. لاریجانى، صادق، اقتراح درباره کلام در روزگار ما، مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره 1، زمستان 1375ش.
25. مشکور،محمدجواد، سیرکلام در فرق اسلام،تهران، انتشارات شرق، 1368ش.
26. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، قم، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى،1377ش.
27. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.
28. ـــــــــــــــــــــــــ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1359 ش.
29. ـــــــــــــــــــــــــ، آشنایى با علوم اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1358ش.
30. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌هاى کلامى شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش.
پى‌نوشت‌ها
1. این نظریه را شیخ محمد حسین اصفهانى در نهایة الدرایه فى شرح الکفایة مطرح کرده است.
2. «أقول: اتفقت کلمة القوم على أن التمییز العلوم فى أنفسها إنما هو بحسب تمایز الموضوعات». تفتازانى، شرح المقاصد، ج1، ص167. «...لانهم اتفقوا على أن تمایزالعلوم فى انفسها إنما هو بحسب تمایز الموضوعات فناسب تصدیر العلم ببیان الموضوع افادة لما به یتمیز بحسب الذات بعد ما أفاد التعریف التمییز بحسب المفهوم». لاهیجى، شوارق الالهام، ص6، سطر18 به بعد؛ و ر.ک: همان، ص8، سطر7.
3. مقصود از امامت خاصه بحث از تعیین امام و خلیفه بلافصل پیامبر(ص) است.
4. مراد از حقیقت در این نظریه، نفس‌الامرى است که متعلق اخبار انبیا و تعالیم فیلسوفان است. اخبار انبیا و تعالیم آنها همانند تعالیم فیلسوفان از حقایقى حکایت مى‌کند. برمبناى نظریه وحدت حقیقت نبوى و حقیقت فلسفى، محکى هر دو قسم تعالیم، تفاوت بنیادین با یکدیگر ندارند. و اگر تفاوتى بین آنها وجود دارد تفاوت حقیقت و رقیقت است.
5. « هو بیان المسائل التى هى اصول الدین التى تعلمها فرض عین» (بزدوى، اصول الدین، ص3، به نقل از شرح المصطلحات الکلامیة، مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد1415ق).
6. نام کامل وى ابوحفص نجم الدین عمر بن محمد بن احمد بن اسماعیل بن محمد بن محمد بن على بن لقمان نسفى سمرقندى معروف به مفتى الثقلین(461-537ق)، که در نسف، مکانى بین جیحون و سمرقند، متولد شده و در سمرقند وفات یافته است. حدود 100 اثر به او نسبت داده اند (مشکور، سیرکلام در فرق اسلام، ص105)
7. نام کامل او قاضى اشرف الدین صاعد بن محمد بن صاعد بریدى آبى است. وى معاصر شیخ منتجب الدین ابوالحسن على بن عبیدالله بن بابویه رازى قمی(504-585ق) صوفى شیعى مذهب است.
8. «صناعة علمیة بها ینظر صاحبها فى تحقیق العلم بالصنع و الصانع و ما یجوز علیها و ما لایجوز» بریدى، الحدود والحقائق؛ تحقیق الدکتور حسین على محفوظ.
9. به نظر مى‌رسد تفتازانى برخلاف جرجانى بین اکتساب عقاید و علم به عقاید تفاوتى قایل نبوده است؛ زیرا چنان‌که خواهد آمد در تعریفى که خود ش از علم کلام ارائه مى‌کند آن را علم به عقاید مى‌داند.
10. گذشته از آن، تصریح جرجانى بر لزوم اخذ عقاید از شرع آشکارا اعلام هویت دفاعى علم کلام است.
11. ابن‌خلدون، مقدمه، دارالکتب العلمیة، لبنان، بیروت، الباب السادس، الفصل العاشر، ص 363؛ همان،چاپ منشورات مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، لبنان، بیروت، [بى‌تا]، ص 405؛ همان، مصر، چاپ المکتبة التحجاریة الکبرى، ص 448.
12. بعضى از آن وجوه تسمیه عبارت‌اند از:
ـ این علم موجب قدرت یافتن بر کلام درتحقیق عقاید شرعى و الزام خصم مى‌شد؛
ـ این علم با مباحثه و اداره کلام از دو طرف شکل مى‌گرفت و تحقق مى‌یافت، در حالى که علوم دیگر با تأمل و مطالعه کتاب‌ها متحقق مى‌شدند؛
ـ پراختلاف‌ترین و نزاع انگیزترین علوم بود، به دلیل، همین نیاز به کلام با مخالفان و رد آنان در این علم بیشتر بود (ر.ک: تفتازانى، شرح العقائد النسفیة، ص10).
منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3
نویسنده : احمد حیدرپور
نظر شما