نوشتار حاضر بر آن است تا گوشه‌هایى از کاربرد روش عقلى را در حوزه کلام اسلامى بیان کند، و اینکه پیش از به کارگیرى تفکر عقلى در این حوزه باید به پیش‌فرض‌هاى آن ملتزم بود؛ یعنى اولاً، متکلم عقل را به منزله ابزارى مستقل براى کسب معرفت بپذیرد؛ و ثانیاً، به حجیت آن معتقد باشد. از این روى، تمام فرق شیعه وسنى، جز شمار معدودى همچون اهل‌حدیث و اخبارى‌ها، روش تفکر عقلى را به رسمیت شناخته‌اند، ولى دیدگاه‌هاى یکسانى در باب قلمرو عقل نداشته‌اند. به همین جهت، در این نوشتار ملاک‌هاى افراط وتفریط در به کار‌گیرى عقل تبیین شده است.
از میان فرق اسلامى، شیعیان با بهره‌گیرى از معارف ناب اهل‌بیت(ع) از عقل به منزله حجت باطنى، بنیان حیات معقول، راه خداشناسى و ابزار شناختِ خوبى‌ها و بدى‌ها بهره برده‌اند.
متکلمان در به کارگیرى تفکر عقلى در حوزه کلام به دو گروه طرفدار تفکر عقلى فلسفى و طرفدار تفکر عقلى غیرفلسفى تقسیم شده‌اند، که تفکر عقلى فلسفى نیز خود به دو قسم تفکر عقلى فلسفى خاص و تفکر عقلى فلسفى عام تقسیم گشته است. مؤلف معیار این تقسیم‌بندى را تشریح کرده است.

مقدمه
مقصود از روش عقلى این است که براى تبیین و اثبات آموزه‌هاى اعتقادى و دفاع از آنها از تفکر عقلى استفاده شود. پیش‌فرض این روش آن است که متکلم عقل را به منزله ابزارى مستقل براى کسب معرفت بشناسد؛ یعنى از نظر معرفت‌شناسى توانایى عقلى را در کسب معرفت بپذیرد، و از جنبه شرعى نیز به حجیت عقل معتقد باشد. بر این اساس حس‌گرایان و ظاهرگرایان، روش عقلى را در الهیات و کلام قبول ندارند. در جهان اسلام، اهل حدیث از اهل سنت و اخبارى‌هاى شیعه به روش تفکر عقلى در علم کلام و دین‌پژوهى اعتقاد نداشته‌اند. آنان تأویل ظواهر دینى را نیز مجاز نمى‌دانند. گروهى از اهل حدیث در این باره راه افراط را برگزیده، در جمود بر ظواهر آیات و روایات تا آنجا پیش رفتند که به تجسیم و تشبیه گراییدند، و گروهى دیگر، راه توقف و تفویض را برگزیدند و فهم این گونه ظواهر را به شارع واگذاشتند (شهرستانى، الملل و النحل، 1/92؛ ابن خلدون، مقدمه، 464). ولى اکثر مذاهب و فرقه‌هاى کلامى ـ اعم از شیعى و سنى ـ روش تفکر عقلى را به رسمیت شناخته‌اند؛ اگرچه در میان آنان نسبت به قلمرو و حد و مرز آن دیدگاه‌هاى متفاوتى یافت مى‌شود. معتزله غالباً در به کارگیرى روش عقلى در کلام و دین‌شناسى راه افراط پیش‌گرفتند. اشاعره در بحث‌هاى مربوط به ذات و صفات الهى روش تفکر عقلى را معتبر دانسته‌اند، ولى در مباحث ناظر به عدل و افعال خداوند اصل حسن و قبح عقلى (حجیت عقل) را انکار کردند. شیعه امامیه نیز به دلیل بهره‌مندى از هدایت‌هاى امامان معصوم(ع) روش اعتدال را برگزیده‌اند.
استاد مطهرى در این باره گفته است:
در صدر اسلام در میان عامه (مذاهب غیرشیعى) دو جریان متضاد از نظر تدبر و تعمق در مسائل ماوراءالطبیعى قرآن و سنت پدید آمد. عده‌اى به نام اهل‌حدیث که معلوماتشان در حدود نقل و روایت احادیث بود و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل را ناروا شمردند. ولى معتزله اجتهاد و استنباطشان این بود که باید در عمق این مسائل وارد شد و تجزیه و تحلیل کرد... .
آنچه مایه تأسف است این است که در قرون متأخر، طرز تفکر اهل‌حدیث عامه در میان شیعه هم رسوخ یافت. در شیعه نیز گروهى پیدا شدند که هرگونه تعمق و تفکر در معارف الهى را بدعت و ضلالت شمردند؛ در صورتى که بدون شک این نوعى انحراف از سیره پاک پیشوایان این مذهب است (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 7 و20؛ نیز ر.ک: لاهیجى، گوهرمراد، 47).

تفکر عقلى در مکتب اهل‌بیت(ع)
روش فکرى و عملى اهل‌بیت پیامبر(ص) روش معیار است و روش‌هاى فکرى و عملى دیگران را باید با آن سنجید؛ زیرا پیامبر گرامی(ص) آنان را قرین قرآن و ثقل اصغر معرفى کرده است که هرگز از قرآن جدا نمى‌شوند (حدیث‌ثقلین)، و نیز آنان را کشتى نجات امت از طوفان گمراهى دانسته است (حدیث سفینه). بر این اساس است که امیرالمؤمنین(ع) مردم را از فاصله گرفتن از عترت پیامبر(ص) و مخالفت با آنان بر حذر داشته و به همسویى با آنان و پیروى از ایشان فراخوانده است:
به اهل‌بیت پیامبر خویش بنگرید، جهت و سمت حرکت آنان را برگزینید و از روش‌ آنان پیروى کنید. آنان شما را از مسیر هدایت بیرون نخواهند برد و به گمراهى باز نخواهند گردانید. بر آنان پیشى نگیرید و از آنان دور نشوید که گمراه و هلاک خواهید شد (نهج‌البلاغه، خطبه 97، نیز ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 239 و87).
عقل و تفکر در مکتب اهل‌بیت(ع) جایگاه بایسته‌اى دارد. امام کاظم (ع) عقل را حجت باطنى خداوند بر بشر دانسته است (کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ج1؛ کتاب العقل و الجهل، حدیث 12) و امام رضا(ع) عقل را بنیان حیات معقول انسان دانسته و یادآور شده است که عقل، انسان را به شناخت خداوند دلالت مى‌کند و اصول خوبى‌ها و بدى‌ها را به انسان مى‌شناساند (همان، حدیث35). از دیدگاه اهل‌بیت(ع) هدایت‌هاى پیامبران الهى بر شالوده عقل و تفکر عقلى استوار گردیده است، و یکى از رسالت‌هاى پیامبران این بوده که گنجینه‌هاى عقول بشرى را آشکار و شکوفا سازند: لیثیروا لهم دفائن العقول (نهج‌البلاغه، خطبه 1). اهل‌بیت پیامبر(ص) در دفاع از عقاید بر حق اسلامى و در مواجهه با شبهات و اشکالات مخالفان و پرسش‌هاى کلامى، با روى گشاده و آغوش باز به استقبال این گونه بحث‌ها رفته، با بهره‌گیرى از تعقل و تفکر و گفتمان منطقى به پاسخگویى شبهات و اشکالات مى‌پرداختند. وقتى از مالک بن انس (پیشواى مذهب مالکى) درباره تفسیر آیة: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى، مى‌پرسند، وى چنین پرسش‌هایى را بدعت مى‌شمارد (شهرستانى، الملل و النحل، 1/ 93)، ولى وقتى همین پرسش را از امام صادق(ع) مى‌پرسند، امام(ع) بدون اینکه از طرح چنین پرسشى برآشفته شود یا آن را بدعت بشمارد پاسخ مى‌دهد و یادآور مى‌شود که مقصود از عرش خداوند مکان خاصى نیست که خداوند بر آن استقرار یافته باشد، بلکه عرش خداوند همه آسمان‌ها و زمین را فراگرفته است، و در نتیجه مقصود از استواى خداوند بر عرش احاطه علم، قدرت و تدبیر خداوند بر جهان آفرینش است (طبرسى، الاحتجاج، 332).
استاد مطهرى پس از اشاره به روش اهل‌حدیث در پاسخگویى به پرسش‌هاى اعتقادى و اینکه آنان از منطق «السؤال بدعة» پیروى مى‌کردند، گفته است:
وقتى به سیره رسول اکرم(ص) و خاندانش مراجعه مى‌کنیم هرگز به چنین جواب‌هاى تحکمانه و آمرانه، و به اصطلاح سربالا، برنمى‌خوریم. در هیچ موردى سؤال را محکوم نکرده و بدعت نشمرده و جمله «السؤال بدعة» را که نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده‌اند. درباره همان آیة: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى و اینکه معناى عرش چیست و استواى بر عرش چه معنایى دارد مکرر از ائمة‌اطهار(ع) پرسش‌هایى شده است و در همه موارد به شرح و توضیح و تفسیر آن پرداخته‌اند... (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 19-20).
گفتنى است در مکتب اهل‌بیت(ع) دربارة‌عقل و تفکر عقلى ـ مانند دیگر مسائل و موارد‌ـ هیچ‌گونه افراط و تفریطى یافت نمى‌شود؛ مکتب اهل‌بیت(ع) در همه مسائل از منطق اعتدال پیروى مى‌کند و هرگونه افراط و تفریط را مردود مى‌شمارد.
بر این اساس، نه عقل به منزله یگانه طریق معرفت دینى شناخته شده است و نه به طور کلى فاقد اعتبار به شمار آمده است. عقل در معرفت‌هایى چون اثبات وجود خداوند و برخى از صفات جمال و جلال او و اثبات ضرورت شریعت و نبوت، مبناى معرفت دینى و دیندارى به شمار آمده است؛ چنان که در باب مستقلات و ملازمات عقلى نیز حجت شرعى بوده، نقش معرفتى ویژه‌اى دارد، و در باب مسائل تربیتى و اخلاقى نیز یارى‌دهنده وحى است. ولى در فهم ملاک‌هاى احکام شرعى، به ویژه در باب عبادات، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است؛ چنان که در تشخیص مصادیق و موارد حسن و قبح افعال نیز نقش معرفتى محدودى دارد.
نکته دیگر اینکه در مکتب اهل‌بیت(ع) حساب عقل سلیم و تفکر عقلیِ درست از حساب وَهم و گمان جدا شده و اگر عقل سلیم حجت الهى بر بشر به شمار آمده است وَهم و گمان رهزن طریق معرفت و هدایت شناخته شده است. از همین روى، استحسان و قیاس که در برخى مذاهب اسلامى به منزله روش‌هاى استنباط احکام شرعى به رسمیت شناخته شده، مورد انکار شدید امامان معصوم(ع) قرار گرفته و تأکید شده است که دین خدا از طریق قیاس به دست نمى‌آید (انّ دین الله لایصاب بالمقاییس، حرعاملى، (وسائل الشیعة، 18/27)). امام‌علی(ع) بهره‌گیرى از چنین شیوه قیاسى را روشى شیطانى معرفى کرده است (لاتقیسوا الدین، فانّ من الدین ما لایقاس، و سیأتى اقوام یقیسون، فهم اعداءالدین، و اوّ ل من قاس إبلیس...، حرعاملى، (همان، 18/27)).

تفکر عقلى فلسفى و غیرفلسفی
روش تفکر عقلى را به دو گونه فلسفى و غیرفلسفى تقسیم کرده‌اند. گروهى از متکلمان عقل‌گرا را، اعم از معتزلى، ‌شیعى و اشعرى، طرفدار تفکر عقلى فلسفى دانسته‌ و گروهى دیگر را طرفدار تفکر عقلى غیرفلسفى شناخته‌اند. حکیم لاهیجى درباره ‌معتزله گفته است: «معتزله به کتب فلاسفه که به عربى ترجمه شده بود دسترسى پیدا کردند و مطالب آن را به ویژه در علوم الهیه موافق رأى خود یافتند و از آن دسته از براهین فلسفى که در میان اهل اسلام شهرت نداشت و مسلم به شمار نمى‌رفت اعراض کردند و در مطالعه کتب حکمت در فن کلام توانمند گردیدند» (ر.ک: لاهیجى، گوهر مراد، 48).
استاد مطهرى درباره ابوالهذیل علّاف و نظّام معتزلى گفته است: «ابوالهذیل و نظّام هر دو از شخصیت‌هاى بارز معتزله به شمار مى‌آیند. کلام به وسیله این دو نفر رنگ فلسفى گرفت» (کلیات علوم اسلامى،183).
شهرستانى درباره نظّام معتزلى گفته است: «وى بسیارى از کتاب‌هاى فلسفى را مطالعه کرد و سخن فلاسفه را با سخن معتزله درآمیخت» ( الملل و النحل،‌1/53-54). وى درباره ابوالحسین معتزلى نیز گفته است: «وى فلسفى مذهب بود ولى دیدگاه‌هاى فلسفى خود را در قالب اندیشه‌هاى کلام معتزلى وارد کرد» (همان، 85).
در میان متکلمان شیعه از خاندان نوبخت1 به منزله متکلمانى یاد مى‌شود که روش و نگرش فلسفى داشتند. یکى از متکلمان نوبختى، ابواسحاق‌ ابراهیم‌ بن نو‌بخت،2 مؤلف کتاب الیاقوت فى علم الکلام است. وى کتاب خود را با بحث‌هاى فلسفى آغاز کرده و پس از طرح مباحثى درباره جوهر و عرض، حادث و قدیم، و واجب و ممکن به مباحث کلامى پرداخته است. این روش را پس از وى برخى دیگر از متکلمان شیعه و غیرشیعه به کار گرفتند؛ چنان که ابن میثم بحرانى (679ق) در کتاب قواعد المرام فى علم الکلام به همین شیوه عمل کرده است. روش مزبور را خواجه نصیرالدین طوسى به بهترین وجه به کار برد، و روش او سرمشق متکلمان پس از وى، قرار گرفت.
خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب تجرید الاعتقاد مسائل فلسفى را به صورت کامل مطرح کرد و آنها را مقدمات و مبادى بحث‌هاى کلامى قرار داد. در حقیقت کتاب تجرید الاعتقاد که متنى کلامى به شمار مى‌رود در بردارنده یک دوره کامل فلسفه و کلام به صورت موجز است. این کتاب اگرچه موجز است، همه مسائل و مباحث فلسفى و کلامى رایج در فلسفه و کلام اسلامى را دربردارد. بدین ترتیب خواجه‌نصیرالدین سبک نوینى را در کلام پایه‌گذاشت که با بحث‌هاى فلسفى به صورت کامل آغاز شده، و پس از اتمام بحث‌هاى فلسفى، مسائل اعتقادى و کلامى قرار گرفته است. افزون بر این، در زمینه مسائل اعتقادى در کنار آراى متکلمان، دیدگاه فلاسفه اسلامى نیز مطرح گردیده است.
روش فلسفى ـ کلامى خواجه نصیرالدین مقبول دیگر متکلمان اسلامى افتاد و پس از وى متکلمان اسلامى ـ اعم از شیعه و اهل‌سنت ـ متون کلامى خود را به روش وى تدوین کردند. آثار کلامى علامه حلّى و قاضى عضدالدین ایجی3 و سعدالدین تفتازانى نمونه‌هاى روشن و برجسته‌اى از این گونه متون کلامى به شمار مى‌روند. استاد مطهرى درباره خواجه‌ نصیرالدین گفته است: «خواجه نصیرالدین طوسى که خود حکیم و فیلسوفى متبحر است با تألیف کتاب تجرید الاعتقاد محکم‌ترین متن کلامى را آفرید. پس از تجرید هر متکلمى ـ اعم از شیعه و سنى ـ که آمده است به این متن توجه داشته است. خواجه نصیرالدین تا حد زیادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمت برهانى نزدیک کرده است» (مطهرى، کلیات علوم اسلامى، 194).
گفتنى است روش یاد شده پیش از این در کلام اشاعره نیز تا حدى شناخته شده بود؛ چنان که فخرالدین رازى در کتاب المحصَّل، پیش از آنکه به مسائل اعتقادى و کلامى بپردازد، مسائل امور عامه فلسفه را مطرح کرده است. البته باید پذیرفت که این روش به همت خواجه نصیرالدین شکل دقیق و کاملى یافت. افزون بر این، برخلاف فخرالدین رازى که به فلسفه اعتقاد راسخى نداشت، خواجه نصیرالدین،‌ از صاحب‌نظران و طرفداران فلسفه به شمار مى‌رود. استاد مطهرى درباره تحول در کلام اشعرى گفته است: «مکتب اشعرى تدریجاً تحولاتى یافت و مخصوصاً در دست غزالى رنگ کلامى خود را کمى باخت و رنگ عرفانى گرفت و به وسیله امام فخررازى به فلسفه نزدیک شد. بعد که خواجه نصیرالدین طوسى ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت. پس از تجرید همه متکلمین ـ اعم از اشعرى و معتزلى ـ از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت» (همان، 187).

تفکر عقلى غیرفلسفی
در میان متکلمان اسلامى ـ اعم از شیعى و غیرشیعى ـ شخصیت‌هاى برجسته‌اى یافت مى‌شوند که در عین اعتقاد و التزام به روش تفکر عقلى، به بحث درباره آراى فلاسفه در باب مسائل فلسفى نپرداخته‌اند. این افراد یا وارد بحث‌هاى فلسفى نشده‌اند و یا اگر به مسائل فلسفى پرداخته‌اند بدون اینکه به نقل و بررسى آراى فلاسفه بپردازند درباره آنها اظهار نظر کرده‌اند. شیخ مفید، سیدمرتضى، ‌شیخ طوسی(از متکلمان برجسته شیعه)، امام‌الحرمین جوینى، قاضى ابوبکر باقلانى، و ‌عبدالقاهر بغدادی(از متکلمان برجسته اهل‌سنت) از این دسته‌اند. با رجوع به آثار کلامى این گروه از متکلمان اسلامى، به دست مى‌آید که آنان ‌اولاً، چندان به بحث‌هاى فلسفى نپرداخته‌اند؛ و ثانیاً، در مباحثى از قبیل حدوث و قدم نیز متعرض آراى فلاسفه نشده‌اند، ولى همه آنان طرفدار تفکر و بحث‌ عقلى بوده و روش اهل حدیث و ظاهرگرایان را در کلام مردود دانسته‌اند.
بنابراین اگر مقیاس در فلسفى خواندن روش کلامى این باشد که متکلم پیش از ورود به بحث‌هاى کلامى به بررسى مسائل فلسفى پرداخته باشد و در این باره متعرض آراى فلاسفه نیز شده باشد، روش متکلمان پیشین، غیرفلسفى خواهد بود.
اما در اینجا نکته دیگرى نیز وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد، و آن اینکه، بهره‌گیرى از تفکر عقلى انتقادى، ژرف‌اندیشى و تحلیل و تدقیق در بحث، از ویژگى‌هاى تفکر فلسفى به شمار مى‌رود. به عبارت دیگر، تمایل به وضوح، داشتن رویکرد نقدى، و التزام به برهان به جاى ترجیح شخصى یا تصدیق جمعى، از ویژگى‌هاى روش فلسفى است.
فلسفه به لحاظ تاریخى چندین عامل اساسى را در بررسى تمام موضوعات مهم، از جمله دین مورد تأکید قرار داده است. اولین عامل، تمایل به وضوح است که غالباً فیلسوفان را وا مى‌دارد طالب دقت معانى الفاظ و مفاهیم باشند. عامل دومى که عموماً مورد تأکید فیلسوفان است، ضرورت رویکرد نقدى است که باعث مى‌شود مفروضات پنهان آشکار شده و مورد بررسى و کاوش قرار گیرند و نیز شقوق بدیل و انتقادات وارد بر هر موضوع ملاحظه شوند. سوم اینکه فیلسوفان همیشه تأکید داشته‌اند که عقاید باید بر برهان مبتنى باشد نه برترجیح شخصى یا تصدیق جمعی؛ حتى کسانى هم که اقامه برهان به اعتقادات را لازم نمى‌دانند باید براى این دیدگاه خود برهان اقامه کنند. بنابراین در شرایط ایدئال، شخص دیدگاهش را بر مبناى تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادى را مى‌پذیرد که بر استدلال دقیق‌ترى استوار باشد (پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، 24-25).
بر اساس معیار یاد شده، در فلسفى بودن روش متکلمانى چون شیخ مفید تردیدى وجود ندارد. در برابرِ روش تفکر فلسفى به معناى یاد شده، متکلمانى قراردارند که روش آنان را خطابه و جدل تشکیل داده و در بحث‌هاى خود ـ حتى در مواردى که جز روش برهان پذیرفته نیست ـ رویکرد برهانى نداشته‌اند. روش این گونه افراد موجب شده است که علم کلام را «حکمت جدلی» بنامند.
بنابر آنچه گذشت مى‌توان روش تفکر عقلى را به فلسفى و غیرفلسفى، و روش تفکر فلسفى را به عام و خاص تقسیم کرد. تفکر فلسفى با معیار نخست را تفکر فلسفیِ خاص، و با معیار دوم را تفکر فلسفى عام مى‌نامیم. بدون شک، در عرف رایج، مقصود از روش تفکر فلسفى، تفکر فلسفى خاص است. این روش است که برخى آن را مردود دانسته و به مخالفت با آن برخاسته‌اند.
مقتضاى داورى منصفانه و واقع‌نگرانه این است که مخالفت با تفکر فلسفى، حتى به معناى خاص آن، مبناى عقلى و شرعى ندارد. از روش فلسفى خاص در علم کلام ـ که برخى متکلمان معتزلى، شیعى و اشعرى به کار گرفته‌اند و به واسطه خواجه نصیرالدین طوسى شکل تکامل ‌یافته‌اى پیدا کرد ـ گزیر و گریزى نیست. متکلم باید پیش از آنکه به بحث‌هاى اعتقادى بپردازد، مسائل منطقى، معرفت‌شناسى و فلسفى را تجزیه و تحلیل کند و موضع فکرى خود را درباره آنها روشن سازد تا در بحث‌هاى کلامى بتواند بر اساس موضع یاد شده تصمیم بگیرد، و رسالت کلامى خود را ایفا کند. متکلم ممکن است آراى فلاسفه را رد کند و خود رأى ویژه‌اى داشته باشد؛ ولى مسکوت گذاشتن مباحث فلسفى مشکلى را حل نخواهد کرد، و متکلم را در ایفاى رسالت کلامى‌اش ناکام خواهد گذاشت.
دلیل دیگر بر ضرورت بهره‌گیرى از تفکر عقلى و فلسفى در کلام و دین‌پژوهى، وجود مفاهیم و معارف عمیق و بلند در متون وحیانی(کتاب و سنت) است. با ذهن ساده و تفکر سطحى نمى‌توان این گونه مفاهیم و معارف الهى را دریافت؛ بلکه فهم آن به یک سلسله آگاهى‌ها و ورزیدگى‌هاى ذهنى و فکرى و ژرف‌اندیشى‌هاى فلسفى نیاز دارد. همان گونه که فهم و استنباط احکام اسلامى از آیات و روایات، به آگاهى‌ها و ورزیدگى‌هاى خاص اصولى و فقهى نیاز دارد، و پژوهش‌هاى اصولى شرط لازم براى فهم و استنباط احکام فقهى از منابع وحیانى به شمار مى‌رود، فهم و استخراج دقایق و لطایف معرفتى در حوزه عقاید و معارف وحیانى نیز به ورزیدگى‌هاى خاص فلسفى و کلامى نیازمند است. بار دیگر یادآور مى‌شویم که سخن از واژگان و اصطلاحات کلامى و فلسفى یا آرا و نظریه‌هاى خاص فلسفى و کلامى نیست، بلکه سخن از آگاهى‌ها و ورزیدگى‌هاى فلسفى و کلامى است که ذهن را براى درک نکات دقیق آیات و روایات ناظر به معارف و عقاید آماده مى‌سازد.
در وحى اسلامى، یعنى در قرآن و سنت، خبرهاى آسمانى فراوانى در الهیات براى شنیدن وجود دارد. هدف وحى اسلامى از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که سلسله درس‌هایى براى تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گیرى القا شود و اندیشه‌ها تحریک و وادار به شناورى در دریاى بیکران معارف الهى گردند، یا اینکه هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل‌ناشدنى و هضم ناپذیر به منظور وادار کردن اندیشه‌ها به تسلیم و سکوت و پذیرش کورکورانه عرضه شوند؟... در قرآن و نهج‌البلاغه و خطب و احتجاجات و ادعیه مسائلى مطرح شده از قبیل اطلاق و لاحدّى و احاطه ذاتى و قیومى خداوند؛ و اینکه او هستى مطلق و نامحدود است؛ چیستى (ماهیت) ندارد و قید را به هیچ وجه در او راه نیست؛ هم بر زمان تقدم دارد و هم بر مکان و هم بر عدد؛ وحدت او وحدت عددى نیست؛ زمان و مکان و عدد در مرتبه متأخر از او یعنى در مرتبه فعل اوست؛ وجودش مساوى وحدت است و دلیل وجود واجب عین دلیل وحدت اوست؛ با همه چیز است و در هیچ چیز نیست؛ با همه چیز است ولى نه به نحو تقارن، و بیرون از هر چیز است ولى نه به نحو انفصال و جدایی؛ همه چیز از آن اوست و بازگشت همه چیز به سوى اوست؛ او بسیط است و هیچ‌گونه جزئى براى او فرض نمى‌شود؛ صفاتش عین ذاتش است؛ هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن؛ اولیتش عین آخریت و ظهورش عین بطون است؛ هیچ شأنى او را از شأن دیگر باز نمى‌دارد؛ کلام او عین فعل و ابداع اوست ... .
اینها براى چه منظورى مطرح شده است؟ اینها دستورالعمل نیست تا گفته شود وظیفه ما عمل است و بس؛ اینها یک سلسله مسائل نظرى است. اگر این مسائل براى عقل بشر قابل فهم و درک نیست در طرح اینها چه سودى نهفته است؟
استاد مطهرى سپس افزوده است: «طرح مباحث عمیق الهى از طرف ائمه اطهار(ع) و در رأس آنها علی(ع) سبب شده که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى و استدلالى درآید» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، 5/ 15 ـ 11).

منابع
1. سیدرضى، ابوالحسن، نهج‌البلاغه، ترجمه سید کاظم محمدى ـ محمد دشتى، قم، نشر امام علی(ع)، 1369ش.
2. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمة ابن خلدون، بیروت، دارالقلم، 1978 م.
3. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى، ابراهیم سلطانى، تهران، طرح‌نو، 1376ش.
4. حرعاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، تهران، المکتبة الإسلامیة، 1398ق.
5. شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة،[بى‌تا][1].
6. صدر، سیدحسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، تهران، منشورات الاعلمى، [بى‌تا][1].
7. طبرسى، احمدبن ابى‌طالب، الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضى، 1403ق.
8. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1388ق.
9. لاهیجى، عبدالرزاق، گوهرمراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372ش.
10. مطهر ى، مر تضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، 1350 ش.
11. ــــــــــــــــــــــ، کلیات علوم اسلامى، تهران، انتشارات صدرا، 1383ش.

پى‌نوشت‌ها
1. خاندان نوبخت فرزندان و نوادگان نوبخت بزرگ‌اند که در عصر منصور عباسى مى‌زیست و از منجمان بزرگ به شمار مى‌رفت. خاندان نوبخت در علم نجوم، فلسفه و کلام از شخصیت‌هاى بنام بودند؛ چنان که در تعبد به شریعت و تزکیه نفس نیز در زمره برجستگان به شمار مى‌آمدند. ر.ک: صدر، حسن بن هادى، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص374-342.
2. وى در قرن چهارم هجرى مى‌زیسته است.
3. وى و تفتازانى در شمار برجسته‌ترین متکلمان اشعرى‌اند.
تاریخ انتشار در سایت: ۶ اسفند ۱۳۸۸منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3
نویسنده : على ربانى گلپایگانى