بررسى رابطه علوم با یکدیگر از جنبه‌هاى گوناگون اهمیت دارد. در این راستا، بحث از نسبت کلام و فلسفه اسلامى اهمیت ویژه‌اى دارد.
پس از ورود فلسفه به جهان اسلام، مخالفت‌هاى زیادى با آن شد؛ تا جایى که بعضى از اساس، منکر فلسفه اسلامى شده، آن را به کلام تنزل داده‌اند. در این نوشتار، با پذیرش فلسفه اسلامى و اثبات استقلال کلام اسلامى و فلسفه اسلامى، به همراه بیان وجوه تمایز آن دو، به مسائل مشترک فلسفه و کلام نیز اشاره و با اثبات اتحاد و تعامل آن دو در برخى مسائل، تأثیرهاى متقابل این دو علم بررسى شده است. این مسئله نه تنها سبب تنزل فلسفه به کلام نمى‌شود، بلکه برهانى کردن کلام و تکامل آن را در بر دارد. در بیشتر منازعات کلام با فلسفه، کلام به سوى فلسفه آمده و شکل برهانى و عقلى به خود گرفته است؛ تا جایى که برخى محققان معتقدند کلام در فلسفه هضم شده است.

مقدمه
رابطه علوم با یکدیگر از مسائلى است که در تاریخ علوم نقش بسزایى داشته است. در کتاب‌هاى منطقى، معیارهاى ارتباط علوم با یکدیگر را در قالب دو اصل معرفت‌شناسى بیان کرده‌اند: 1. اختلاف و تمایز علوم؛ 2. اشتراک و تعاون علوم.
در این باره بحث از نسبت کلام اسلامى با فلسفه اسلامى اهمیت ویژه‌اى دارد؛ زیرا بررسى نظرى و تاریخى رابطه کلام و فلسفه مى‌تواند بخشى از سیر تاریخى این دو را از بدو پیدایش تاکنون روشن، و شبهات بسیارى را برطرف سازد.
از نظر تاریخى، تقدم با کلام اسلامى است؛ زیرا کلام اسلامى به منزله یک علم مدون در نیمه اول قرن دوم هجرى قمرى ظهور کرده است؛ اگر چه ممکن است پیدایش مسائل کلامى مقارن با ظهور اسلام دانسته شود. بنابراین اگر مقصود از علم کلام، مطلق بحث و گفت‌وگو درباره عقاید دینى براى تبیین و اثبات آنها و پاسخگویى به اشکال‌هایى در این باره باشد، باید گفت پیدایش کلام مقارن با ظهور اسلام است؛ زیرا با مراجعه به قرآن، احادیث و تاریخ اسلام روشن مى‌شود که بحث‌هاى کلامى از نخستین روزهاى ظهور اسلام به شکلى گسترده مطرح بوده است. بخش عظیمى از مباحثات کلامى پیامبراکرم (ص)با بت‌پرستان و اهل کتاب درباره توحید، نبوت و معاد، در قرآن‌کریم بیان شده است؛ چنان که بخش عظیم دیگرى از آن در کتب حدیث و تاریخ ثبت و نقل گردیده است.
اما اگر مقصود از کلام اسلامى، ظهور مذاهب کلامى است که داراى اصول و قواعد تعریف‌شده هستند، پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجرى باز مى‌گردد (ربانى گلپایگانى، عقایداستدلالى، 1/ 16- 17). با ظهور اسلام ونزول قرآن، افزون بر عقیده توحیدى که با شرک و چندگانه‌پرستى به شدت به مقابله برخاسته بود، جهان‌بینى جدیدى به مؤمنان و مسلمانان عرضه شد. مسائلى مانند احدیت ذات الهى و صمدانیت او و اینکه نه ‌زاده و نه ‌زاییده شده و قدیم و ابدى است؛ همچنین مسائلى چون قضا و قدر و اراده قاهر الهى همراه اراده و اختیار بشرى، قیامت، حشر، معاد، بهشت، جهنم وده‌ها موضوع دیگر در جهان‌بینى بشرى، ناگهان در اندیشه مسلمانان جاى گرفت و همین سبب شد که پرسش‌هایى را پدید بیاورد و پیامبر(ص) به آنها پاسخ بدهد، که آغاز تفسیر قرآن، همین پاسخ‌ها بود. با رحلت پیامبر سیر این مسائل نه تنها کاستى نگرفت، که فزونى نیز یافت، و مسائل خلافت و جانشینى پیامبر مطرح شد و اختلاف در این مسئله سبب گروه‌بندى شیعه و سنى گردید.
تا این زمان مردم با مراجعه به پیامبر(ص) پاسخ شبهات اعتقادى خویش را مى‌یافتند ولى پس از وفات ایشان، فقط شمارى از اصحاب خاص ائمه(ع) از آنان بهره مى‌بردند و اکثر مردم از این نعمت محروم بودند؛ زیرا اولاً، خلیفه دوم نقل روایت را ممنوع ساخته بود؛ ثانیاً، تبلیغات حکومت بنى‌امیه و بنى‌مروان بر ضد امام‌علی(ع) واهل‌بیت(ع) و کشتار آنان سبب جدایى مردم از اهل‌بیت(ع) شده بود. از سویى نیز گسترش و توسعه جغرافیایى اسلام رخ داد که از خراسان تا شمال افریقا را دربر مى‌گرفت و عامه مسلمین مرجعى براى پاسخ به مشکلات اعتقادى خود نداشتند و این پدیده سبب بروز جریانى شد که بعدها به نام علم کلام خوانده شد (خامنه‌اى، سیر حکمت در ایران وجهان، 218- 215).
با توجه به این مى‌توان گفت علم کلام، از کهن‌ترین دانش‌هاى اسلامى است که پیشینه‌اى به قدمت تاریخ اسلام دارد و از علوم اثرگذار در عرصه فرهنگ و معارف اسلامى است. ولى فلسفه پس از کلام و از طریق ترجمه آثار متفکران یونانى از قرن دوم به بعد در میان مسلمانان راه یافت و از همان ابتدا با مخالفت بسیارى از متکلمان روبه‌رو شد، اما برخى دیگر آن را به منزله تلاش عقلانیِ صِرفْ کانون کاوش قرار دادند و با طرح پرسش‌ها و شبهه‌ها، زمینه تلاش متفکران و فیلسوفان مسلمان را فراهم ساختند و موجب رشد و رونق تفکرات عقلانى و اندیشه‌هاى عقلى و فلسفى گردیدند و با تهذیب و تکمیل آن، فلسفه اسلامى را بنا نهادند.
براى روشن شدن بحث باید ابتدا مقصودمان از فلسفه و کلام را روشن و سپس قلمروهاى مشترک فلسفه و کلام و نیز تمایزهاى آن دو از حیث موضوع، روش، اهداف و... و همچنین تأثیرات متقابل این دو را بررسى کنیم. گفتنى است که مراد ما از فلسفه و کلام در اینجا، فلسفه و کلام اسلامى است.
فلسفه به دو معناى عام و خاص به کار مى‌رود. فلسفه به معناى عام که مترادف با «علم» به کار مى‌رود، شامل همه علوم از جمله علوم طبیعى مى‌شود، و در این صورت فلسفه، علم واحدى در مقابل دیگر علوم نیست. ولى فلسفه به معناى خاص، علمى مستقل است که داراى موضوع و محمولات مشخصى است و نقش بنیادینى در قبال دیگر علوم دارد و فقط بر حکـمت مابعدالطبیعى اطلاق مى‌شود که مترادف «متافیزیک» بوده، «حکمت الهی» نیز نامیده مى‌شود و موضوع آن، موجود بما هو موجود است یعنى احکام کلى هستى را بیان مى‌کند که در این صورت در مقابل علـوم تجربى قرار مى‌گیرد، در حـالى که فلسفـه به معنـاى عام، علوم تجربى را نیز دربر دارد. در این نوشتار مقصود ما از فلسفه‌، معناى اول است.

تعریف کلام
با توجه به گستره تاریخى ادوار علم کلام متکلمان و دانشمندان اسلامى تعریف‌هاى متفاوتى از «علم کلام» ارائه داده‌اند.
با توجه به رسالت متکلمان و اهداف دانش کلام، و با نظر به موضوع و روش آن، تعریف برگزیده از علم کلام چنین است: کلام علمى است که درباره عقاید اسلامى بحث مى‌کند؛یعنى آنها را تبیین کرده، با استفاده از روش‌هاى مختلف به اثباتشان مى‌پردازد و با پاسخگویى به شبهات، از آنها دفاع مى‌کند(ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى،1/7). در این تعریف، فقط به موضوع کلام توجه نشده، بلکه غایت و روش‌شناسى آن نیز مدنظر قرار گرفته است. با توجه به این تعریف، فواید و اهداف علم کلام عبارت‌اند از: تبیین معارف و مفاهیم دینى، دین‌پژوهى و شناخت دین به شیوه تحقیقاتى نه تقلیدى، اثبات مدعیات اعتقادى و عقلانى کردن آنها، و پاسدارى از عقاید دینى و زدودن شبهات از آنها. گفتنى است تحقق این اهداف مستلزم آن است که بخش مهمى از مسائل کلام فقط از طریق برهان اثبات شود.

تأثیرات متقابل کلام و فلسفه اسلامی
تأثیرات کلام و فلسفه را مى‌توان از جهات مختلفى کاوید، که ما در این مقام از دو حیث به این امر مى‌پردازیم: الف) تعامل و سازگارى فلسفه و کلام؛ ب) نزاع و اختلاف این دو.

الف) تعامل و سازگارى فلسفه و کلام
براى روشن شدن تعامل فلسفه و کلام، بررسى دوران‌هاى تاریخى این دو دانش، ضرورى است. در این باره سه دوره را مى‌توان از هم تفکیک کرد:
1. دوران پیش از تدوین کلام: در این دوره هرچند مسائل کلامى و حتى برخى مسائل مهم فلسفى در میان مسلمانان مطرح بوده، علم خاصى با عنوان فلسفه یا کلام در کار نبوده است، و به همین دلیل بحث تعامل و رابطه مطرح نیست.
2. دوران آغاز تدوین کلام: این مرحله را که از نیمه اول قرن دوم هجرى شروع مى‌شود مى‌توان آغاز تعامل این دو دانش دانست؛ زیرا هرچند هنوز فلسفه به منزله یک علم در بین مسلمانان مطرح نیست، بخش عمده‌اى از مسائل آن در دل مسائل کلامى شکل گرفته است و این خود نوعى تعامل به شمار مى‌آید، که در مباحث آینده بیشتر بدان خواهیم پرداخت.
3. عصر ترجمه (قرن دوم تا چهارم): دورانى که فلسفه یونان ترجمه شد و مسلمانان از طریق ترجمه آثار متفکران یونانى با فلسفه یونان باستان آشنا گشتند. در این دوران نزاع جدى بین فلسفه و کلام درگرفت، و در نهایت تحول‌هایى اساسى در کلام رخ داد، که بررسى این دوران، نسبت کلام و فلسفه و نحوه تعامل این دو را روشن مى‌سازد.
با ترجمه کتب فلسفى از سریانى و یونانى به عربى، علم کلام سخت تحت تأثیر، و بلکه نفوذ فلسفه یونانى قرار گرفت. ولى نمى‌توان کلام اسلامى را زاییده فلسفه یونانى و اسکندرانى دانست؛ زیرا کلام اسلامى به منزله یک جریان فکرى و فلسفیِ برگرفته از قرآن و سنت، به دوره پیش از ترجمه باز مى‌گردد، ولى پس از عصر ترجمه، این دو جریان در هم آمیخت و مذاهب مختلف را با تغییراتى روبه‌رو ساخت. البته خود این جریان خاستگاه رویش فلسفه اسلامى شد و زمینه‌ساز تعالى و تکامل علم کلام گشت، تا جایى که سرانجام با تلاش محقق طوسى،کلام فلسفى شکل گرفت و از روش جدلى به صبغه برهانى روى آورد.
معتزله بیش از هر چیز از فلسفه یونانى تأثیر پذیرفتند و در آراى نظّام (231 ق) و ابو هذیل علاف (232 ق) صبغه فلسفه یونانى مشهودتر است، و همین اثرپذیرى از فلسفه موجب شد تا برخى محدثان و متعصبان، معتزله را کافر بخوانند. معتزله در این جریان به افراط گرایید وهمین امر موجب انشعاب برخى از معتزله شد و در نهایت اشاعره شکل گرفتند.
برخلاف معتزله، کلام شیعى از فلسفه و منطق یونانى تأثیر چندانى نپذیرفت، و در مقایسه با دو مکتب اعتزال و اشعریه، شیعه راه میانه را برگزید.
کلام شیعى ـ با حفظ جنبه عقلى و فلسفى ـ هرگز از قرآن و حدیث دور نشد و به همین سبب، در فلسفه تأثیر متقابل گذاشت و فلسفه اسلامى را به متون اسلامى (قرآن و حدیث) نزدیک ساخت؛ تا جایى که حکمت متعالیه، عقل و وحى را دو عنصر جد ا نشدنى معرفى کرد که نه فقط با یکدیگر مخالفت ندارند، بلکه خاستگاه و مسیرى مشترک دارند (خامنه‌اى، سیر حکمت در ایران وجهان،231).
کلام در جهان تسنن از عهد غزالى (505 ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینى (478 ق) به تدریج بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود؛ چنان که شهرستانى (548 ق) در نهایة‌ الاقدام فى علم الکلام، فخر رازى (606 ق) در المحصل و سیف‌الدین آمدى (631 ق) در ابکار الافکار کلام را به گونه‌اى با فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبى و ابن‌حجر، آنها را به گرایش‌هاى فلسفى منسوب کردند. سرانجام نیز کلام در زمان قاضى‌عضدالدین‌ایجى (756 ق) ـ و در کتاب المواقف فى علم الکلام ـ کاملاً فلسفى شد (جبرئیلى،«کلام شیعی»، قبسات، شماره 38، ص 106-105). کلام شیعه برخلاف کلام اهل‌سنت ـ که صبغه جدلیِ آن بیشتر بود ـ رنگ استدلال و برهان داشت و با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى (627 ق) کلام شیعى نیز بسیار فلسفى شد (مطهرى، مجموعه آثار، 5/150 و 155).
با توجه به اینکه معیار زمانى فلسفى شدن کلام شیعى ـ و حتى کلام اهل‌سنت ـ خواجه نصیر الدین طوسى است چه بسا بتوان سیر تاریخى کلام اسلامى را به سه مرحله تبیین کرد:

کلام پیش از خواجه نصیر
کلام در این دوره بیشتر سبک جدلى داشت و در برابر فلسفه مطرح بود. متکلمان اسلامى از بدو ورود فلسفه به عالم اسلام تا قرن‌ها با فلاسفه نبرد کردند و بر قواعد فلسفى خدشه‌هایى وارد ساختند و حتى در اصول مسلم و مبادى اولى فلسفه شک و تردید روا داشتند. آنان حتى با منطق نیز مخالف بودند و آن را به کار نمى‌بردند؛ زیرا منطق در ردیف علوم فلسفى به شمار مى‌رفت که به کلى مبناى عقاید شرعى بود (ابن خلدون، مقدمه، ترجمه گنابادى، 2/ 948ـ947).
کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم) کلام در این دوره و مقدارى بعد از آن، برهانى شد و صبغه فلسفى یافت(مطهرى، مجموعه آثار، 3 / 95). در این مرحله کلام افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانى نیز استوار گشت. به عنوان نمونه خواجه نصیرالدین، مباحثى مانند توحید و معاد را که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روش‌هاى برهانى اثبات کرد، و بدین ترتیب کلام شیعى، از کلام اهل‌سنت که استدلال عقلى در آن بسیار کمرنگ است، جدا مى‌گردد؛ زیرا از این پس در کلام شیعى صرفاً به استشهادات روایى و قرآنى بسنده نشده و از براهین عقلى نیز بهره گرفته مى‌شود.
کلام پس از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد) در این دوره، که با میرداماد و ملاصدرا (1050 ق) به اوج رسید، کلام به کلى برهانى شده، جزو مسائل فلسفه قرار مى‌گیرد. در این دوره، کلام استقلال خود را از دست داد و به تعبیر استاد مطهرى، فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و سرانجام در فلسفه هضم شد (مطهرى، مجموعه آثار، 13/234 و 237؛جبرئیلى، قبسات، ش38، ص 107-105).
بنابراین مى‌توان از خواجه نصیرالدین طوسى به منزله ‌کسى یاد کرد که کلام و فلسفه را از جهاتى متحد ساخت. حوزه‌هاى این اتحاد و اشتراک را مى‌توان در بسیارى مسائل در کتاب تجرید الاعتقاد مشاهده نمود. محقق طوسى کلام را فلسفى کرد به گونه‌اى که بدون آگاهى از اصول و قواعد فلسفى، فهم بسیارى از مباحث کلامى ممکن نیست. خواجه با استفاده از روش عقلى و قواعد فلسفى به تبیین مسائل کلامى پرداخت، و روش او را پس از وى دیگر متکلمان ادامه دادند و سرانجام نیز اتحاد فلسفه و کلام در بیشتر حوزه‌ها تحقق یافت.
استاد مطهرى در این باره مى‌گوید:
کتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیر را مى‌توان حلقه اتصال کلام و فلسفه دانست. خواجه نصیر، علم کلام را داخل در فلسفه کرد و در واقع مؤسس «کلام فلسفی» شمرده مى‌شود؛ یعنى علم کلام را از صبغه جدلى خارج و صبغه فلسفى و عقلى به آن بخشید، و بعد از او غالب متکلمین از قبیل علامه حلى، فضل‌الدین کاشانى، میثم ابن على بحرانى و... چنین کردند. همچنین صدرالمتألهین شیرازى و ملاهادى سبزوارى نیز مسائل کلامى را در ضمن فلسفه و با منهج فلسفى مطرح کردند (مجموعه آثار، 3/95).
دوران خواجه نصیر را باید دوران کمال علم کلام دانست. این حکیم بزرگ با شیوه حکیمانه وسیاست و تدبیر خود، علم کلام را از حشو و زواید پیراست و بر آن خلعت حکمت و فلسفه پوشانید ودر واقع علم کلام سنتى را به تدریج از میان برد وفلسفه‌اى به صورت علم کلام را به میدان آورد. از این روى، مى‌توان او را واسطه انتقال علم عقلى از کلام به فلسفه شناخت و پایه‌گذار «کلام فلسفی» دانست (خامنه‌اى، سیر حکمت در ایران و جهان،270ـ269) .
فلسفه و کلام اسلامى هدف و غایتى مشترک دارند، و هر دو براى رسیدن به آن از روش مشترکى بهره مى‌جویند؛ زیرا کلام نیز علم به عقاید دینى به مدد ادله قطعى و یقینى است (تفتازانى، شرح المقاصد، 1/162) و اثبات و تبیین عقاید دینى و همچنین دفاع از آموزه‌هاى دین که غایت اصلى کلام است از اهداف فلسفه در بخش الهیات بالمعنى‌الاخص نیز به شمار مى‌آید. وقتى کلام را علمى مى‌دانیم که درباره عقاید اسلامى بحث مى‌کند، یعنى تبیین عقاید و دفاع از آنها بر عهده آن است، و براى این منظور از روش‌هاى مختلف برهانى، جدلى و... بهره مى‌گیرد. در این صورت هم به لحاظ هدف و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ بخش چشمگیرى از مسائل کلى از قبیل، خداشناسى، توحید، نبوت و معاد با فلسفه متحد و هماهنگ است؛ زیرا همان گونه که فلسفه هستى‌شناسى قطعى است و از طریق برهان عقلى به تبیین هستى از مبدأ تا معاد مى‌پردازد، کلام نیز در این امور کلى و اعتقادى از راه برهان و استدلال عقلى به اثبات و تبیین آموزه‌هاى دینى پرداخته است؛ هرچند وحى و نقل معتبر نیز این براهین عقلى را تأیید و امضا کرده است و این خود دلیلى مضاعف است.
از این حیث، نقش کلام اسلامى به منزلة‌ دانشى که از عقل و نقل، هر دو، براى اثبات و تبیین اصول اعتقادى و آموزه‌هاى دین بهره مى‌گیرد، نمایان، و حوزه اتحاد فلسفه و کلام اسلامى کاملاً مشخص مى‌شود. در نتیجه علم کلام نیز مانند فلسفه دانشى معرفت‌زا به شمار مى‌آید؛ معرفتى که از طریق عقل یا نقل حاصل مى‌شود و از هر دو حیث یقینى است؛ هرچند معرفت حاصل از وحى و نقلِ معتبر به مراتب یقینى‌تر از دیگر معرفت‌هاست. به تعبیر شیخ مفید: «... نقش وحى الهى در مجال معرفت حقایق کامل‌تر و بیشتر از عقل برهانى است» (اوائل‌المقالات، 44).
بنابراین کلام و فلسفه اسلامى به طور هماهنگ مى‌توانند هدف و غایتى دینى داشته باشند؛ زیرا دین، منبع هستى‌شناختى دارد که منشأ آن اراده و علم ازلى خداى سبحان است و کلام و فلسفه عهده‌دار تحقیق در آن‌اند و عقل و دین منبع معرفت‌شناختى دین‌اند نه منبع هستى‌شناختى (جوادى آملى، مجله قبسات، شماره 35، ص7). با این توضیح، عقیده‌اى که مى‌گوید: «اگر فلسفه در خدمت دفاع از معتقدات دینى و مذهبى باشد فلسفه نبوده، همان کلام است»، سخنى نادُرست است؛ زیرا هرچند فلسفه و کلام اسلامى مشترکات بسیارى دارند و در برخى مسائلْ اختلافى بین آن دو نیست و در بخش‌هاى عمده‌اى از مباحث نظرى و عقلانى محض، یکى‌اند، دو جریانِ تاریخیِ متمایز و غالباً رقیب بوده‌اند که منازعات بسیارى داشته‌اند. در نهایت نیز سازگارى و هماهنگى خاصى بین دو جریان پدید آمد که برخى پنداشته‌اند این دو، علم واحدى هستند. ابن خلدون با بیان سه مرحله متمایز در تاریخ کلام از زمان اشعرى تا روزگار خود به این مطلب اشاره کرده است:
الف) ورود مقدمات عقلى در کلام که ادله و افکار و نظریات بر آنها متوقف مى‌شود: در این دوره متکلمان هنوز توجهى جدى به فن منطق ندارند و حتى آموختن آن را به دلیل پیوندش با فلسفه، حرام مى‌شمارند؛
ب) دوره توجه جدى متکلمان به منطق و فلسفه: در این دوره متکلمان از منطق به مثابه ابزارى براى آزمودن برهان‌ها استفاده مى‌کنند و حتى به کمک برخى از مبادى فلسفى به رد مبادى آراى متکلمان پیشین برمى‌خیزند؛ هرچند پاره‌اى از آراى فلاسفه را نیز به این دلیل که با اصول دین منافات دارد، رد مى‌کنند. در نظر ابن خلدونْ غزالى و فخر رازى مهم‌ترین شخصیت‌هاى این دوره‌اند؛
ج) دوران آمیزش کامل فلسفه و کلام: این دوره از نظر ابن خلدون پس از فخر رازى آغاز شد و تا زمان او ادامه یافت(ابن خلدون، مقدمه، ترجمه گنابادى، 956ـ955).

کلام فلسفی
کلام فلسفى مغایر با کلام سنتى نیست، بلکه رهیافتى خاص به علم کلام است که در آن متکلم با پذیرفتن پیش‌فرض‌ها و مبانى دین خاص، از شیوه خاص یعنى استدلال عقلى و فلسفى به تبیین و تحلیل آموزه‌هاى دینى مى‌پردازد. در کلام فلسفى، متکلم به آموزه‌هاى دینى، از جمله متن دین (قرآن و سنت)، با تحلیل و تبیین عقلانى و فیلسوفانه مى‌نگرد؛ روشى که چه بسا موجب انتقاد از برخى آموزه‌هاى دینى نیز بشود.
قید فلسفى در کلام فلسفى، قیدى توصیفى و تقیدى است که کلام فلسفى را در روش بحث و نوع نگاه به دین از کلام سنتى متمایز مى‌سازد، و این دانش در عین حال خود را کلام مى‌داند که لازمه آن التزام به مبانى دینى است.
خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلى از پیشگامان این رویکردند که نخست به تبیین و تقریر اصول و مبانى علم فلسفه مى‌پرداختند، آن‌گاه در خاتمه با اتکا به این مبانى، مباحث کلامى را تحت عنوان «الهیات بالمعنى‌الاخص» تدوین و تنسیق مى‌کردند، اما چنین شیوه‌اى در کلام سنتى رایج نبود. بنابراین کلام فلسفى از نظر موضوع و غایت با علم کلام (کلام سنتى) موافق و تنها در روش استدلال و تبیین، از آن متمایز است و به فلسفه نزدیک مى‌شود(سلطانى و نراقى، کلام فلسفى، 30ـ29).
با توجه به این مطالب، کلام فلسفى حلقه اتصال و اتحاد و فصل مشترک علم کلام و فلسفه است. به بیان دقیق‌تر، معرفتى است که با استفاده از روش فلسفى، مى‌کوشد تا یک دستگاه اعتقادات دینى خاص را تبیین و تحکیم، و از آن دفاع کند. بنابراین از حیث روش به قلمرو فلسفه و از حیث غایت به قلمرو کلام تعلق دارد.

تمایز کلام اسلامى از فلسفه اسلامی
دانشمندان سلف عمده‌ترین معیار تمایز و اختلاف علوم را موضوع علم مى‌دانستند؛ ولى معرفت‌شناسان و فیلسوفان جدید مهم‌ترین ملاک تمایز علوم را روش و شیوه آنها دانسته‌ و براى روش‌شناسى یا منطق عملى (در مقابل منطق نظرى یا صورى) ارزش ویژه‌اى قائل شده‌اند؛ ولى تمایز روشى علومْ خود مبتنى بر تمایز موضوعى است؛ زیرا اسلوب و روش فکرى هر علمى، نوع رابطه انسان با موضوع مورد بحث را بیان مى‌کند، و در نتیجه معیار تمایز موضوعى علوم همچنان به منزله نافذترین معیار پذیرفته شده است (ربانى گلپایگانى، مدخل و درآمد علم کلام، 78 ـ77).
با توجه به این مطالب پس از اینکه هریک از فلسفه اسلامى و کلام اسلامى را علمى مستقل به شمار آوردیم مناسب است تمایزها و اختلاف‌هاى این دو علم را به رغم مشترکات فراوانشان بررسى کنیم. برخى در تفاوت فلسفه و کلام اسلامى گفته‌اند:

1. فلسفه لابشرط است اما کلام به شرط مطابقت با اسلام
از این روى، کلام مقید و دینى است و فلسفه مطلق بوده، گاه دینى و گاه غیر دینى است. غزالى موضوع کلام را «الموجود بما هو موجود» مى‌داند (المستصفى من علم الاصول، 1/5) و «الموجود» را مقید به «على قانون الاسلام» کرده‌اند تا موضوع آن از فلسفه اولى تمییز داده شود. البته این مسئله را برخى درباره فلسفه اسلامى نیز مطرح کرده‌اند که نمى‌توان فلسفه را به دین خاصى مقید کرد و اگر فلسفه را مقید به دین خاص (اسلام) کردیم در این صورت دیگر فلسفه نخواهد بود بلکه همان کلام است؛ زیرا فیلسوف به دین و اعتقاد خاصى متعهد نیست. او آزادانه به مسائل فلسفى مى‌پردازد، به نتیجه نمى‌اندیشد؛ در حالى که متکلم آزاد نیست و تعهد دینى دارد و نتیجه از پیش نزد او مسلم و مشخص است. به لحاظ غایت نیز غایت فلسفه، علم به حقایق اشیا ـ چنان که هست ـ در حد طاقت بشر است بدون آنکه خود را ملتزم به دفاع از وحى و شرع بداند. در پاسخ به این نظریه باید گفت «بى‌طرف بودنِ» فیلسوف یا «متعهد بودنِ» متکلم از اوصاف آنهاست نه از مسائلى که تحت عنوان کلام یا فلسفه تدوین مى‌شود و استدلال‌هایى که به نفع یا به ضرر یک نظر طرح مى‌شود. ما در یک علم با مسائل و استدلال‌هاى اقامه شده بر آنها مواجهیم، اما اینکه چرا شخص وارد این علم شده است و چه نیتى دارد، به ماهیت علم دخلى ندارد (لاریجانى، مجله نقد و نظر، سال سوم شماره 1، ص 17).
اما لاهیجى موضوع کلام متقدمان را «اوضاع شریعت» و موضوع کلام متأخران را «موجود بما هو موجود» دانسته و نتیجه گرفته است که کلام متقدمان از نظر موضوع با فلسفه متمایز و کلام متأخران با آن متحد است. وى مى‌گوید: «رأى صحیح این است که میان کلام و فلسفه الهى از نظر موضوع تفاوتى گذاشته نشود بلکه موضوع هر دو علم ـ موجود بما هو موجود ـ به شمار آید» (لاهیجى، شوارق الالهام، 11).
در اینکه موضوع کلام اسلامى چیست، اقوال مختلفى وجود دارد که بررسى آنها خارج از مجال این پژوهش است؛ ولى اجمالاً باید گفت دو دیدگاه واقع‌بینانه‌تر و استوارتر است: نخست اینکه موضوع علم کلام، ذات و صفات الهى است اعم از صفات ذاتى و صفات فعلی؛ و دیگرى، اینکه موضوع علم کلام، عقاید ایمانى یا اسلامى است. اصول این عقاید عبارت‌اند از وجود خداوند و یگانگى او (توحید)، صفات جمال و جلال (علم، قدرت، حیات، حکمت، عدل، و...) نبوت و معاد (ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، 8).
بنابراین اولاً، موضوع کلام موجود بما هو موجود نیست، و در نتیجه کلام و فلسفه به لحاظ موضوع از یکدیگر متمایزند؛ ثانیاً، اگر موضوع کلام را موجود بما هو موجود بدانیم نیز موضوع فلسفه اعم از موضوع کلام است؛ زیرا در کلام قید «على سبیل قانون اسلام» شرط است ولى در فلسفه خیر. افزون بر این، فیلسوف در الهیات از وجود مطلق، لذاته بحث مى‌کند، ولى متکلم از وجود، از حیث دلالتش بر موجد؛ و متکلمان از طریق احوال موجودات وجود خداوند و صفاتش را اثبات مى‌کنند، ولى فیلسوف غالباً خود موجودات را جداى از فاعل و موجد برمى‌رسد.
برخى که قید مطابقت با اسلام را براى موضوع کلام شرط کرده‌اند، خواسته‌اند کلام را دینى جلوه دهنده تا نوعى تقدس براى آن قایل شوند در حالى که این تفاوت هیچ مبنایى ندارد و با تحقیق در تاریخ کلام و بررسى آراى متکلمان روشن مى‌شود که برخى از آنان در دام جبر، تفویض، تجسیم، تشبیه و... افتاده و معتقدند قولشان مطابق با دین است، در حالى که فلسفه ابطال‌گر تجسیم، تشبیه، جبر و تفویض است و در واقع در بعضى موارد کلام مخالف دین سخن گفته ولى فلسفه موافق آن استدلال کرده است؛

2. هدف کلام اقناع و تبکیت است، ولى هدف فلسفه کشف حقیقت
این مسئله به نحو موجبه جزئیه صدق مى‌کند؛ زیرا یکى از اهداف کلام اقناع و تبکیت است. براى وضوح بیشتر به طور گذرا به اهداف علم کلام اشاره مى‌کنیم:
الف) دین‌شناسى تحقیقى: لاهیجى مى‌گوید: «اولین فایده علم کلام این است که از مرز تقلید گذشته، به اوج تحقیق و یقین مى‌رسد» (شوارق الالهام، 12).
ب) ارشاد و هدایت: «ارشاد المسترشدین بایضاح المحجة و الزام المعاندین باقامة الحجة» (ایجى، المواقف، 8). در اینجا نیز صرفاً اقناع و تبکیت مراد نیست بلکه اشاره به حق با اقامه حجت و دلیل مطرح است.
ج) پاسدارى از عقاید دینى: « الثالث بالنسبة الى اصول الاسلام و هو حفظ عقائد الدین عن ان یزلزلها شبه المبطلین» ( شوارق الالهام، 12).
د) اثبات موضوعات علوم دینى: همه علوم دینى اعم از تفسیر، فقه، حدیث و... در اثبات موضوع خود نیازمند کلام‌اند (ر.ک: ربانى، درآمدى بر علم کلام، 50ـ44).
با توجه به این اهداف در بیشتر موارد مسئله اقناع و تبکیت مطرح نیست بلکه هدف کشف حقیقت است و کلام اسلامى نیز مانند فلسفه اسلامى با روش عقلى و برهانى به کشف حقیقت، اثبات و دفاع از آن مى‌پردازد؛

3. فلسفه علمى معرفت‌زاست ولى کلام از علوم آلى و ابزارى است
یک پرسش اساسى این است که آیا کلام معرفت‌زاست یا فقط ابزار دفاع از اندیشه دینى به شمار مى‌آید؟ یا به تعبیر دیگر، آیا کلام صرفاً علمى ابزارى و آلى است یا دانشى معرفت‌زاست؟
فارابى بر هویت ابزارى علم کلام تأکید مى‌ورزد. کلام از نظر وى صناعتى نظرى است که فرد را قادر مى‌سازد تا به اثبات آموزه‌هاى نظرى و عملى اسلام آن گونه که نزد شارع مقدس است بپردازد و آراى مخالف را ابطال کند. (احصاء العلوم، 124). اما در مقابل، عده‌اى کلام را همانند فلسفه، معرفت‌زا مى‌دانند. این تفکر با شیخ طوسى (460ـ385) آغاز مى‌شود و غزالى (505ـ450) آن را اخذ مى‌کند و توسعه مى‌دهد، و متکلمان قرن‌هاى هفتم تا نهم جملگى بر دیدگاه شیخ طوسى مانده‌اند. در مقابل، بعضى مانند لاهیجى، ایجى و شهید مطهرى بر هویت ابزارى کلام تأکید ورزیده‌اند و آن را از علوم آلى مى‌دانند که ابزار دفاع از دین است: «صناعتى که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلى که مؤلف باشد از مقدمات مسلمه مشهوره در میان اهل شرایع؛ خواه منتهى شود به بدیهیات و خواه نه، و این صناعت را مشارکتى با حکمت نبود، نه در موضوع و نه در دلایل و نه در فایده؛ چه موضوع حکمت، اعیان بود نه اوضاع؛ و دلایل مرکب از یقینیات منتهى به بدیهیات باشد، خواه مسلم و مشهور باشد و خواه نه؛ و فایده آن حصول معرفت و کمال قوه نظرى باشد نه محافظت وضعی؛ و ظاهر است که این صناعت از طرق تحصیل معرفت نمى‌تواند بود » (لاهیجى، گوهر مراد، 42 ).
کسانى که بر هویت معرفت‌زاى کلام تأکید کرده‌اند، یا آن را هستى‌شناسى قرآنى دانسته‌اند (غزالى) یا خداشناسى قرآنى (شیخ طوسى) و یا معادشناسى قرآنى (شمس‌الدین اصفهانى)، و در مقابل، کسانى که بر هویت ابزارى دانش کلام تأکید کرده‌اند، تحصیل معرفت به هستى را از فلسفه مى‌طلبند ‌و از دانش کلام اثبات آموزه‌هاى دینى و دفاع از آنها را به طور کلى ـ اعم از هستى، انسان، تکالیف و... ـ انتظار دارند. البته چنین تصویرى از کلام با عقلى بودن آن منافات ندارد (قراملکى، استاد مطهرى و کلام جدید، 50-48).
در صورت معرفت‌زا بودن کلام، تنها فرق آن با فلسفه این است که فیلسوف بدون تقید به دین خاص و ضوابط وحى، و بر اساس اقتضاى عقل به تحصیل معرفت مى‌پردازد، ولى متکلم خود را ملزم به آموزه‌هاى وحیانى دانسته، بر طبق ضوابط وحى، به تحصیل معرفت مى‌پردازد، و این معرفت مى‌تواند در حوزه هستى‌شناسى، خداشناسى، انسان‌شناسى، معاد شناسى و... باشد؛

4. تفاوت کلام و فلسفه از حیث منهج استدلال
امروزه در بحث طبقه‌بندى روش‌هاى علوم، دیدگاه‌هاى گوناگونى مطرح است. در یک طبقه‌بندى سنتى، روش تحقیق در علوم به سه دسته عقلى، تجربى ونقلى تقسیم مى‌شود.
در فلسفه فقط شیوه عقلى و برهانى به کار مى‌رود و فقط از قیاس استفاده مى‌شود، و البته مقدمات قیاس نیز باید یقینى باشد. در این صورت، قیاس به یقین مى‌انجامد؛ ولى روش استدلال‌هاى کلامى با توجه به اهداف علم کلامْ متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روشى خاص منحصر نیست. در جایى که غایت کلام، تحصیل معرفت یقینى است، مثل کلیات بحث‌هاى اصول اعتقادى از قبیل خداشناسى، هستى‌شناسى، معاد و نبوت، حتماً باید از براهین عقلى که مفید یقین و اعتقاد صددرصدند استفاده شود، و در نتیجه از نظر صورت نمى‌توان از تمثیل و استقراى غیر معلل بهره جست. ولى در جایى که هدف تحصیل معرفت یقینى نبوده، بلکه، الزام معاندان و ارشاد مسترشدان و دفاع از اصول عقاید باشد، مى‌توان با توجه به مقتضیات و شرایطْ از دیگر روش‌ها به لحاظ ماده و صورت استفاده کرد؛ از قبیل جدل، خطابه، تمثیل و استقراء ناقص.
شاید بتوان درباره تفاوت فلسفه و کلام اسلامى از حیث روش استدلال این مطلب را نیز افزود که هرچند هر دو علمْ روش عقلى را به کار مى‌برند، استخدام عقل در فلسفه با نحوه استخدام آن نزد متکلمان فرق دارد: در فلسفه عقل را از هر قیدى آزاد مى‌دانند و هرچه را عقل حکم کند مى‌پذیرند و غیر آن را ترک مى‌کنند، و در نتیجه از شرع آنچه را که موافق عقل باشد اخذ مى‌کنند، ولى دایره عقل نزد متکلمان ضیق‌تر از این است و هنگام تعارض عقل با شرع، تقدم را از آن شرع مى‌دانند، و در واقع متکلمان، از عقل براى توجیه باورهاى اعتقادى و دینى بهره مى‌جویند، و چنین عقلى نمى‌تواند با باورهاى دینى معارض باشد وگرنه نقض غرض پیش مى‌آید. به عبارت دیگر مى‌توان گفت، فیلسوف اول استدلال مى‌کند سپس از این راه معتقد مى‌شود، ولى متکلم اول معتقد است سپس به نفع اعتقاد خویش استدلال مى‌کند، و بر این اساس، شرع بر عقل تقدم دارد. ابن خلدون در این باره مى‌گوید: «زمانى که شارع ما را به مدرکى هدایت کرد، سزاوار است آن را به سایر مدارک مقدم بداریم و در تصحیح آن به مدارک عقل نظر نکنیم و اگر معارض با عقل بود باید به شرع اعتماد کرد و چیزى را که نمى‌فهمیم توقف کنیم و طرف شارع را گرفته و عقل را رها کنیم» (مقدمه، 407).
اولاً، در تقریرى که ما از کلام فلسفى ارائه کردیم این مسئله پذیرفته نیست و عقل در بخشى از کلام همانند فلسفه در اثبات و تبیین گزاره‌هاى دینى کاملاً مستقل است؛ ثانیاً، برهان با شرع تعارضى نداشته، و این امر در کلام شیعى وضوح بیشترى دارد. البته هیچ‌گاه نباید به فلسفه تقدس بخشید تا قابل نقد نباشد، و حیات فلسفه، اساساً به بازبینى و نقد و بررسى آن بستگى دارد. لیکن بین شرع و برهانى که مقدمات آن یقینى است و از نظر صورت قیاس نقصى ندارد تعارضى در کار نیست؛

5. تمایز فلسفه و کلام به لحاظ مسائل
هرچند بخش چشمگیرى ازمسائل فلسفه و کلام مشترک است، هر یک از این دو علم مسائلى اختصاصى دارند، و فلسفه و کلام به لحاظ آن مسائل متباین‌اند. براى نمونه در بخش الهیات بالمعنى‌الاعم (امور عامه) از مباحث کلى فلسفه و از «وجود بما هو وجود» بحث مى‌شود. در این بخش اکثر مسائل مختص فلسفه بوده، تحت تأثیر دین یا مذهب خاصى نیست، و بحث تناقض شرع با عقل اساساً‌ در این بخش مطرح نیست. ولى در بخش الاهیات بالمعنى‌الاخص چون فلسفه وارد حوزه دین شده است و وجود خدا، صفات او، معاد و... را با برهان عقلى جست‌وجو مى‌کند اشتراک مطرح مى‌شود، و از این لحاظ، نسبت کلام و فلسفه، نسبت عموم وخصوص من وجه است؛ زیرا بخشى از مسائل فلسفه، مانند الهیات بالمعنى‌الاعم وطبیعیات، ربطى به کلام ندارد و همچنین بخشى از مسائل کلام، مثل نبوت خاصه، عصمت، رجعت، به فلسفه مربوط نمى‌شود.
گفتنى است در این مباحث مشترک، فلاسفه اسلامى هرگز از اصول و روش‌هاى فلسفى منحرف نشده و هیچ‌گاه فلسفه را به کلام تنزل نداده‌اند. استاد مطهرى در این باره مى‌گوید:
تصور بعضى این است که فلسفه اسلامى تدریجاً به جانب کلام گراییده است و در فلسفه صدرا این دو با هم یکى شده‌اند. باید بگوییم که این تصور غلط است. ‌فلسفه ‌اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد. حتى یک مسئله از مسائل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمى‌توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد؛ بلکه کلام تدریجاً تسلیم فلسفه شد. مقایسه کتب کلامى قرن سوم و چهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى با کتب کلامى قرن‌هاى هفتم تا پانزدهم مانند کتاب‌هاى تجرید الاعتقاد، المواقف، المقاصد و شوارق الالهام این مطلب را روشن مى‌کند (مطهرى، مجموعه آثار، 13/ 234ـ233).

6. تقسیم‌پذیرى کلام به لحاظ مذاهب
کلام از آنجا که طبع مذهب‌پذیرى دارد، به کلام شیعى وغیر شیعى تقسیم مى‌شود؛ ولى فلسفه، به اقتضاى طبع خود چنین تقسیمى را برنمى‌تابد(خامنه‌اى، سیر حکمت در ایران وجهان، 234).

قلمروهاى مشترک فلسفه و کلام اسلامی
بررسى ماهیت و چیستى فلسفه اسلامى، در بیان قلمروهاى مشترک فلسفه اسلامى با کلام اسلامى نقش مهمى دارد. اگر فلسفه اسلامى را به معناى سازگارى آموزه‌هاى فلسفه موجود با معارف دینى بدانیم، در این صورت فلسفه اسلامى قابلیت دفاع از آموزه‌هاى وحیانى و نبوى را دارد و مى‌تواند مبادى دینى و معارف عقیدتى اسلام را اثبات و مستدل سازد. هرچند فلسفه در مرحله اثبات صدق و کذب گزاره‌ها از وحى و آموزه‌هاى وحیانى کمک نمى‌گیرد، قابلیت اثبات بخش مهمى از اصول اعتقادى را از طریق برهان عقلى دارد. براى نمونه، مسائل خداشناسى، توحید و ضرورت بعثت انبیا، و اثبات کلیات معاد که در کلام نیز از طریق براهین عقلى و نقلى اثبات شده است، مى‌تواند به نحو عمیق‌تر و دقیق‌ترى در فلسفه اسلامى از طریق قیاس‌هاى برهانى تبیین و اثبات شود. به ویژه اینکه بسیارى از مسائل کلام اسلامى رابطه تنگاتنگى با عقل دارد و بسیارى از اصول و معارف کلامى اسلام با برهان عقلى قابل اثبات و تبیین است. بر این اساس فلسفه به لحاظ ماهیت عقلى وبرهانى‌اش، در این موارد نقش اثباتى دارد و در واقع، بخشى از وظایف علم کلام را برعهده‌ مى‌گیرد، و این نقطه تلاقى واشتراک فلسفه و کلام به شمار مى آید.
در این رهگذار، متکلمان از طریق انتقاد و تشکیک، بن‌بست‌هایى را براى فلاسفه ایجاد مى‌کردند و آنها را به مبارزه مى‌طلبیدند. این انتقادها و شبهات، فلاسفه را به واکنش و جست‌وجوى راه حل براى اشکال‌هاى متکلمان وامى‌داشت. عکس‌العملِ فلسفه اسلامى در برابر کلام، مسائل جدیدى را پیش مى‌آورد که در فلسفه‌هاى یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت. براى نمونه به برخى از این مسائل اشاره مى‌کنیم:
الف) تشکیک در وحدت‌ مفهومى وجود و تشکیک در وجود ذهنى که به اثبات اصالت وجود در فلسفه‌ اسلامى انجامید. نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نقش زیادى در حل بسیارى از مسائل فلسفى و کلامى دارد و از ابتکارات فیلسوفان اسلامى است؛
ب) متکلمان منکر وجود ذهنى شدند و نظریه «اضافه» را برگزیدند، و اول بار ابوالحسن اشعرى گفت: علم جز اضافه و نسبتى میان عالم و معلوم نیست، و این نسبت را «تعلق» نامید (طوسى، نقد المحصل، 157). پاسخ فیلسوفان و تلاش عقلى آنان در این زمینه، طرح مسائل مهمى را در معرفت شناسى به همراه داشت؛
ج) متکلمان از ابتدا به مسئله حدوث عالم و اینکه معلولیت مساوى با حدوث زمانى است عنایت ویژه‌اى داشتند و واکنش فلاسفه در قبال آنان موجب پیدایش مسائل جدیدى از جمله مناط احتیاج معلول به علت شد، و فلاسفه امکان را مناط نیازمندى معلول به علت دانستند و نه حدوث را. این مسئله از مسائل باارزش فلسفه اسلامى و مولود ستیزه‌جویى کلام با فلسفه است؛
د) متکلمان اعاده معدوم را جایز مى‌دانستند و از این راه معاد را اثبات مى‌کردند، ولى مخالفت فلاسفه با این مسئله، نتایج پرشمارى به همراه داشت؛ از جمله اینکه مرگْ فنا و معدوم شدن نیست بلکه مرتبه‌اى از وجود است؛
هـ) همچنین در باب زمان، فلسفه اسلامى زمان را یک بعد از ابعاد طبیعت، و در کنارِ سه بعد دیگر مى‌داند. پیدایش این نظر تا حد زیادى نتیجه تشکیک فخرِرازى در باب خروج شیء از قوه به فعل است. این تشکیک سال‌ها افکار فیلسوفان را به خود مشغول کرد تا آنکه میرداماد «حرکت توسطیه» را اعتبارى و «حرکت قطعیه» را حقیقى دانست و اظهار داشت: زمان یک امتداد واقعى است نه موهومى (مثال مورچه و ریسمان در اسفار، 3/101). صدرالمتألهین که از سویى این فکر را از میرداماد وام گرفته بود و از سوى دیگر به اثبات حرکت جوهرى توفیق یافته بود، نتیجه گرفت که زمان خودْ بعدى از ابعاد طبیعت است.
تشکیکات فخر رازى و غزالى خدمات شایانى به فلسفه اسلامى کرده است. غزالى و فخر رازى از آن نظر که در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم کردند و ترس از نام فیلسوفان، از جمله سقراط، افلاطون و ارسطو را، بى‌جهت دانستند به حریت فکرى در جهان اسلام کمک کردند؛ با این تفاوت که ارزش غزالى از همین حد تجاوز نمى‌کند اما فخر رازى توانست فلاسفه را در بن‌بست‌هایى قرار دهد و تشکیک‌هاى خود را در فلسفه منعکس سازد و فیلسوفان را به چاره‌جویى وادارد (مطهرى، مجموعه آثار، 13/ 236ـ235).
مهم‌ترین تأثیر فلسفه در کلام آن ‌بود که متکلمان رفته‌رفته از روش جدلى فاصله گرفتند و کلام اسلامى کاملاً رنگ و بوى برهانى و فلسفى به خود گرفت، و فلسفه را از مبادى علم کلام به شمار آوردند. این جریان از زمان فخر رازى (606 ق) آغاز شد و در زمان محقق طوسى (672 ق) به تعالى رسید. به عنوان نمونه، در کتاب‌هاى کلامی المطالب العالیة من العلم الالهى تألیف فخر رازى و تجرید الاعتقاد تألیف محقق طوسى و المواقف تألیف قاضى عضدالدین ایجى (756 ق) و شرح المقاصد تفتازانى (793 ق) مطالب فلسفى با کلام در آمیخته است و ابتدا از امور عامه، از قبیل وجود و عدم، ماهیت و لواحق آن، علت و معلول، جواهر و اعراض و زمان بحث مى‌کنند، و سپس از طریق براهین عقلى به اثبات صانع، صفات و آثار صانع، معاد و... مى‌پردازند. این جریان تا به امروز ادامه دارد و متکلمان با بهره‌گیرى از قواعد فلسفى و منطقى به تبیین وتوجیه اصول و مبانى اعتقادى مى‌پردازند.

منابع
1. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، ج2، ترجمه محمد پروین گنابادى، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1337ش.
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، عیون الحکمة، ج2، تصحیح عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم،1980 م.
3. ایجى، عضدالدین، شرح المواقف، ج 1، قم، انتشارات شریف رضى، 1412 ق.
4. تفتازانى، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، قاهره، مکتبة‌الکلیات الازهرى، چاپ اول، 1408ق.
5. ــــــــــــــــــــــ، شرح المقاصد، ج 1، بیروت، عالم الکتب، [بى تا].
6. جاحظ، ابو عثمان عمرو بن بحر، الحیوان، ج 2، مصر، مکتبة مصطفى البابى الحلبى، چاپ اول، 1356 ق.
7. جبرئیلى، محمد صفر، «کلام شیعی؛ دوره‌هاى تاریخى، رویکردهاى فکری»، مجله قبسات، شماره 38، 1385ش.
8. جوادى آملى، عبدالله، رحیق مختوم، بخش یکم از جلد اول، مرکز نشر اسرا، چاپ اول،1375ش.
9. خامنه‌اى، سیدمحمد، سیر حکمت در ایران وجهان، تهران، انتشارت بنیاد حکمت اسلامى صدرا، چاپ اول،1380ش.
10. خسرو پناه، عبدالحسین، انتظارات بشر از دین، [بى جا]، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1382ش.
11. خواجوى، محمد، مقدمه مفاتیح الغیب، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363ش.
12. خوارزمى، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیو، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش.
13. ربانى گلپایگانى، على، درآمدى بر علم کلام، قم، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، 1378ش.
14. ــــــــــــــــــــــ، ما هو علم الکلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376ش.
15. سلطانى و نراقی(ترجمه)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه فرهنگ صراط، چاپ اول، 1374ش.
16. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة، ج 1، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1981 م.
17. ــــــــــــــــــــــ، شواهد الربوبیة، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360ش.
18. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1366ش.
19. طباطبایى، محمدحسین، بدایة الحکمة، قم، انتشارات جامعه مدرسین، [بى‌تا].
20. طوسى، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحة الذکرى الالفیة،ج 1، مشهد، تحقیق احمد دانش پژوه، [بى‌نا]، 1351ش.
21. طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، 1405ق.
22. غزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، ج 1، بیروت، دارالشرق، [بى تا].
23. فارابى، ابو نصر، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران مهر، 1348ش.
24. فیاضى، غلامرضا، نقد «سیر اجمالى در تاریخ فسلفه اسلامى، نشریه معارف عقلى، پیش‌شمارة1، 1384ش.
25. قراملکى، احد فرامرز، استاد مطهرى و کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، 1383ش.
26. کندى، ابویعقوب، رسائل الکندى الفلسفیة، تصحیح محمد الهادى ابوریده، قاهره، مطبعة الاعتماد، چاپ اول، 1950 م.
27. لاریجانى، صادق،«اقتراح دربارة‌ کلام در روزگار ما»، مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره اول، زمستان 1375ش.
28. لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، قم، مؤسسه امام صا دق(ع)، چاپ اول، 1425ق.
29. ــــــــــــــــــــــ، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1372ش.
30. مصباح یزدى، محمدتقى، شرح اسفار، ج 1، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، چاپ اول،1380ش.
31. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا،1367ش.
32. ــــــــــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ ششم، 1378ش.
33. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، سلسله مؤلفات شیخ مفید، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
34. نسفى، نجم الدین عمر بن محمد، عقاید نسفیة، ج 1، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1 4 8 ق.

منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3
نویسنده : ابوالفضل خراسانی