موضوع : پژوهش | مقاله

پى ریزى اخلاق بر مبناى دین

در پرتو ارتباط عمیق و ستودنى دین و اخلاق، تنها سؤال طبیعى [و بجا] این است که آیا اخلاق نوعى وابستگى ذاتى به دین دارد؟ نشانه‏هاى [این وابستگى] زیاد است: هنجارهاى اخلاقى بخش عمده‏اى از آموزه‏هاى دینى را تشکیل مى‏دهند؛ [آموزه‏هایى] که به نوبه خود تقریبا با هنجارهاى نظریه‏هاى غیر دینى اخلاق مطابق هستند. اما آیا این، به معناى وابستگى اخلاق به دین است؟ اگر آرى، چگونه؟

1. خدا و خیر اخلاقى
یک شکل ساده وابستگى اخلاق به دین وجود دارد که به محض بیان، باید آن را کنار نهاد؛ [و آن این که] ممکن است چنین احتجاج کرد که چون خداوند، خالق جهان و هر چیزى است که در آن است (کل چیزها) (1)، پس در این میان خالق خیر [هم] هست و اگرخدا نبود، چیزى به اسم خیر وجود نداشت. بنابراین، اخلاق که اساسا با خیر سروکار دارد، در اصل هستى خود مستقیما وابسته به خداوند است. دست کم به خاطر [توضیح] این استدلال، (و احتمالا با تسامح کامل) فرض مى‏شود که وابستگى به خدا مستلزم وابستگى به دین است؛ در نتیجه اخلاق مبتنى بر دین است. (دین چیزى همچون یک نظریه یا [تنها] نظریه درباره خداست.) اما این صورت بى‏حاصل وابستگى به دین، چندان عادى و معمولى است که توجه زیادى را به خود جلب نمى‏کند. زیرا با این حساب، هر چیزى وابستگى به دین دارد؛ از فیزیک و ریاضیات گرفته تا زیست‏شناسى و روان‏شناسى. (اظهارات ویلیام فرانکنا را درباره چنین نظریه‏اى، که به دیتریش ون هیلد بران، منسوب است، بنگرید). (2)
تفسیر جالب‏تر وابستگى اخلاق به دین، با استفاده از «نظریه امر الهى‏» در فلسفه اخلاق است که برحسب آن، خیر اخلاقى و اراده خداوند، یا آنچه خدا به آن امر مى‏کند، با یکدیگر متحدند. این نظریه در پرمدعاترین تقریرش (3) تقریرى که جاناتان هاریسون آن را نظریه «زبانى‏» (4) نامیده است‏با خود معانى این الفاظ سروکار دارد. موضوع این نیست که اراده خداوند و خیر، صرفا از حسن تصادف با یکدیگر همراه شده‏اند، که [البته] این معمولا امرى پذیرفته شده است (چون خدا خیر است)؛ بلکه موضوع آن است که آنها یکى و عین همند. یعنى خیر اخلاقى، برحسب تعریف، صرفا به معناى چیزى است که خدا مى‏خواهد.
یک مشکل چنین تقریرى از نظریه امر الهى، که در آن واژه «خیر» دقیقا (و نه به صورت مجازى) همان معنى‏اى را مى‏دهد که عبارت «هرچه خدا بخواهد»، آن است که عبارت اخیر، آشکارا تبدیل به همان‏گویى (5) بى‏ثمرى مى‏شود. خیر عظیم خداوند، چیزى قابل ذکرتر از، مثلا، گرد بودن دایره نخواهد بود. این نتیجه اگرچه براى عده‏اى از عالمان الهیات خوشایند است، براى مؤمنانى که عبارت «خدا خیر است‏» را بسى معنادارتر و آگاهى‏دهنده‏تر از عبارت «دایره گرد است‏» مى‏دانند، قابل قبول نیست. (مقاله طبیعت‏گروى، (NATURALISM) را از همین کتاب بنگرید.)
به هر تقدیر، این حقیقت آشکار که بسیارى از مردم باورهاى اخلاقى دارند، بى‏آن که باورهاى متناظرى درباره خواسته خداوند داشته باشند، تقریر زبانى نظریه امر الهى را دچار اشکال مى‏سازد. به عبارت دیگر، چنین مى‏نماید که کم نیستند ملحدان و لاادرى‏گرایانى که به‏رغم بى‏اعتقادى به خداوند از باورهاى اخلاقى هیچ کم ندارند. ممکن است طرفداران نظریه زبانى امر الهى از قبول این اشکال سرباز زنند و وجود واقعى چنین کسانى را انکار کنند. ممکن است کسى به خود جرات دهد و بگوید: آنها که ملحدان معتقد به اخلاق مى‏نمایند، به واقع یا ملحد نیستند و یا به خیر اخلاقى باور ندارند؛ همچنان که مى‏توان گفت آنها که به نظم عالم یا به وجدان خود باور دارند یا باورى دارند که نمى‏توانند آن را توجیه عقلى کنند [در واقع] به خداوند اعتقاد دارند، هرچند خود از ذکر آن گریزان باشند. اما چنانکه فرانکنا درباره احتجاجاتى از این دست مى‏گوید، آنها هر اندازه توفیق که فراچنگ آورند «آن [دستاوردى] پوچ و مربوط به الفاظ است‏». (6) زیرا به هر معنى که بدرستى بتوان درباره چنین مردمانى گفت که «باور به خدا» دارند، روشن است که یک معنى روزمره و معمولى هم است که مى‏توان برحسب آن گفت اینها به خداوند باور ندارند؛ چنانچه مفاد اظهارات از سر صدق خودشان [نیز همین] است. و [اتفاقا] در اینجا همین معناى دوم روزمره مورد نظر است.
تفسیر دیگرى از اعتقاد به خداوند تنها مى‏تواند این نظریه را به شکل بى‏ثمرى، صرفا برحسب تعریف، صادق گرداند که تهى از هر گونه مضمون و محتواى چشمگیرى است. (راه دیگر این که، بر این اساس که بیانهاى مترادف در توصیفات عقیدتى نمى‏توانند بدون تغییر معنى، جایگزین هم شوند، مى‏توان براحتى این را که تعریف شدن خیر برحسب [امر] خداوند، در واقع مانع داشتن باورهایى درباره خیر بدون داشتن باورهایى درباره خداوند است، انکار کرد)
راه دیگر براى پرداختن به مشکلى که از رهگذر وجود غیر مؤمنان اخلاقى براى نظریه امر الهى پدید آمده، پیشنهاد رابرت آدامز است که با آگاهى از نتیجه (7)، حوزه تقریر «تعدیل شده‏» نظریه [مذکور] را به بحث و گفتمان اخلاقى دو دین یهودیت و مسیحیت محدود کرده است. (8) او مى‏گوید آنچه مؤمن و غیر مؤمن از کلمات اخلاقى قصد مى‏کنند، احتمالا (9) از جهاتى یکسان و در بخشهایى متفاوت است. (10) به عبارت دیگر، آدامز [در اثر] رویارویى با وجود غیر قابل انکار ملحدان و لاادرى گرایان معتقد به اخلاق، مى‏پذیرد که نظریه امر الهى نمى‏تواند تحلیلى درست از آنچه ما همگى از مفاهیم اخلاقى مى‏فهمیم، ارائه دهد. بنابراین از همان آغاز، او وظیفه سبک‏تر طرح و بسط این نظریه را، به مثابه تحلیل آنچه خود و مؤمنان همفکرش از مفاهیم اخلاقى مى‏فهمند، بر دوش مى‏گیرد؛ به این امید که در پایان نشان دهد که فهم مؤمنان و ملحدان [در این خصوص] با وجود چند تفاوت مهم، دست کم تا حد زیادى یکسان است.
یک راه آسان‏تر براى نظریه‏پردازان امر الهى، رها کردن تقریر زبانى آن به سود تقریرى کم‏مدعاتر (11) است که مى‏گوید اگرچه «خیر» و «خواست‏خداوند» یک معنى نمى‏دهند، اما هر دو به یک چیز اشاره دارند. (12) یعنى خدا هر چیزى را که خوب است مى‏خواهد، و هرچه خدا مى‏خواهد خوب است. این [تقریر] هم‏ارزى مطلوب را فراهم مى‏آورد، بى‏آن که اشکالهاى ادعاهاى معناشناختى (13) را در پى داشته باشد.
اما نظریه امر الهى، حتى به این صورت کم مدعا، باز هم اعتراضهاى فراوانى را در پیش روى دارد.
اولا (14)، بیشتر آنچه معمولا به عنوان امر الهى مورد پذیرش است، از اعمال عبادى (15) گرفته تا آیین‏هاى خاص در ایام [شنبه یهودیان، یکشنیه مسیحیان]، (16) به نظر نمى‏رسد که در عمومى‏ترین برداشت، [جزء] اخلاقیات به حساب آید. (البته برداشت عمومى لزوما درست نیست.) به هر اندازه که بتوان تصویرى از اخلاق ارائه داد که بدرستى تنها با برخى از اوامر خداوند مانند آنهایى که درباره قتل و سرقت است مربوط باشد، و ربطى به دیگر اوامر الهى مانند آنهایى که انجام شعائر خاصى را مى‏طلبد نداشته باشد، [به همان اندازه] نظریه امر الهى با ناکامى روبه‏رو خواهد بود.
نظریه امر الهى غیر از این اشکال، که آیا در عالم واقع هم‏ارزى لازم [بین امر الهى و خیر] وجود دارد [یا نه؟]، اشکالهاى عمیق‏ترى نیز در پیش روى دارد که از قدیم (17) آنها را حاصل برهان ذوحدینى (18) مى‏دانند که افلاطون در [کتاب] اوتیفرون بیان کرده است. (19)
آیا خدایان، پارسایى (20) را از آن رو که مقدس است دوست دارند، یا [برعکس] تقدس پارسایى در گرو دوست داشتن خدایان است؟ یا، برحسب اصطلاحات گفتمان حاضر، آیا خدا به خیر امر مى‏کند (یا آن را مى‏خواهد) به خاطر این که خیر است، یا [برعکس] چون خداوند به آن امر کرده (یا آن را خواسته) خیر است؟ این مساله را به صورت تقدم یکى [از طرفین نیز] مى‏توان طرح کرد: اگر خدا خیر را مى‏خواهد چون خیر است، پس خیر به نحوى بر اراده خداوند مقدم است (اگرچه این تقدم، لزوما زمانى نیست). بر اساس این نظر، چیزى پیش از همه خیر است و به دلیل [همین] خیر بودن، خداوند آن را مى‏خواهد. اراده او، به شکلى، براساس خیر بودن آن [چیز] تعیین مى‏شود یا سمت و سو مى‏یابد. این نظریه‏اى درباره «روان‏شناسى الهى‏» است، راجع به آنچه خداوند را به حرکت در مى‏آورد و یا بر مى‏انگیزاند تا امورى را که مى‏خواهد طلب کند. و پاسخى ست‏به این سؤال که «چرا خداوند آن چیزى را که مى‏خواهد، مى‏خواهد؟» از طرف دیگر، اگر آنچه خیر است‏به دلیل خواست‏خداوند خیر است، پس خواست‏خدا بر خیر بودن آن چیز مقدم است (به همان معنایى از تقدم که در اینجا مورد نظر است)؛ گویى آن چیز در آغاز، خیر نیست و صرفا به عنوان پیامد خواست‏خداوند، خیر مى‏شود.
این نظریه‏اى فرا اخلاقى درباره طبع یا سرشت‏خیر، و پاسخى به این سؤال است که «چه چیزى یک شئ را خیر مى‏سازد؟» (هاریسون شرح و تفصیل مبسوطى در این چارچوب فراهم آورده است.) (21) مهم‏ترین اعتراض به نظریه اول، که در صدد توضیح خواست‏خداوند بر اساس خیر [اخلاقى] است، آن است که اقتدار (22) یا قدرت مطلق خداوند را نقض کرده و او را تابع یک هنجار مستقل اخلاقى ساخته است. براى کسانى که معتقدند هیچ قیدى توانایى خداوند را درخواستن چیزى و یا امر به آن محدود نمى‏کند، گذاشتن هر نوع قیدى از این دست‏بر آزادى و قدرت مطلق او قابل اعتراض است. در پاسخ، اساسا دو راه براى نشان دادن این که قدرت مطلق خداوند نقض نشده است، وجود دارد: یا بر این اساس که او هنوز مى‏تواند غیر از خیر را بخواهد، یا بر این اساس که اگرچه نمى‏تواند غیر از خیر را بخواهد، این ناتوانى قدرت مطلق او را نفى نمى‏کند. پاسخ نخست مى‏گوید خداوند امر به خیر مى‏کند نه از سر ناتوانى در انجام غیر آن، بلکه چون به انتخاب خود آن را مى‏خواهد. بر پایه این نظر، او توان انتخاب غیر خیر را دارد، اما با خیرخواهى‏اى که دارد، به اختیار خود، خیر را برمى‏گزیند. (مقاله «قدرت مطلق و ناتوانى خداوند از انجام گناه‏» را از نلسون پایک بنگرید.) (23)
پاسخ دوم براى جفت و جور کردن قدرت مطلق خداوند با تعلق گرفتن انحصارى خواست او به خیر، از آن ریچارد جى. سوین برن است. وى بر اساس تفکیک حقایق اخلاقى ضرورى از امکانى، گام پیش گذاشته است. (24) حقایق ضرورى اخلاقى آن دسته از حقایق اخلاقى‏اند که به صورت گریزناپذیرى صادقند. آنها در هر مجموعه‏اى از اوضاع و احوال ممکن (که به صورت منسجمى قابل تصور باشند)، بى‏توجه به این که الآن در عالم واقع چه اوضاع و احوالى حاکم است، صادقند. آنها در برگیرنده اصول رفتارند؛ [اصولى] همچون این که آدمى باید به وعده خود وفا کند ([که البته] به تناسب، مشروط شده است). حقایق امکانى اخلاقى آنهایند که به دلیل وجود اوضاع و احوال خاصى صادقند. مثلا اگر من به همسایه‏ام وعده داده باشم که در تعطیلات آخر هفته سر و صدایى نکنم، و اتفاقا استفاده از ابزار و آلات برقى خاص موجب سر و صدا باشد، در آن صورت در چنین اوضاع و احوال خاصى، این که من نباید در تعطیلات آخر هفته از ابزار و آلات برقى استفاده کنم، یک حقیقت امکانى اخلاقى است. اگرچه این حقیقت‏امکانى اخلاقى [خود] دقیقا یکى از مصادیق حقیقت ضرورى اخلاقى است که هر کس‏باید به وعده خود وفا کند، [اما] چون تنها به خاطر اوضاع و احوالى که مى‏توانست‏به گونه‏دیگرى باشد مصداقى از آن اصل کلى است، امکانى است. این تفکیک، سوین برن را مجاز مى‏سازد تا برهان آورد که دست‏کم حقیقت ضرورى اخلاقى نمى‏تواند قدرت مطلق‏خداوند را از رهگذرتقیید اراده الهى مقید سازد، همان‏گونه که حقیقت منطقى نمى‏تواند [قدرت مطلق او را]محدود نماید. درست آنچنان که ناتوانى خداوند در مربع کردن دایره چیزى از قدرت مطلق اونمى‏کاهد، ناتوانى او از امر (به صورت کلى) به این که آدمى نباید به وعده خود وفا کند، هم‏چنین است. (نظریه سوین برن درباره حقیقت امکانى اخلاقى در ادامه خواهد آمد.)
شق دیگر برهان ذوحدین اوتیفرون، این نظریه بود که دلیل خیر بودن خیر، واست‏خداوند است؛ طلب خیر (و نه چیز دیگر) از جانب خداوند است که آن را خیر مى‏سازد. ایراد اساسى این نظریه این است که خیر را امرى کاملا دلبخواهى و خودسرانه (25) مى‏سازد. زیرا اگر خیر در نهایت‏به چیزى جز خواست و میل خداوند نینجامد، [در این صورت] از آنجا که هر چیزى مى‏تواند متعلق خواست او باشد، بنابراین هر چیزى مى‏تواند على‏الاصول خیر باشد. براساس این نظریه، حتى چیزهایى مانند بى‏رحمى و قساوت (26)، بر حسب ذات خود، [و] به شرط آن که خداوند بخواهد، مى‏تواند خیر باشند. آدامز، ویلیام اکامى را به عنوان نمونه کسانى که این پیامد را مى‏پذیرند، ذکر مى‏کند [که] به صراحت اظهار مى‏دارد «سرقت‏» و «زنا» و «بیزارى از خداوند» (27) چیزهایى‏اند که اگر خداوند به آنها امر مى‏کرد، خیر مى‏شدند. (28) آدامز گمان مى‏برد که این نظریه احتمالا «دهشت‏انگیز و حتى نفرت‏آور، ارزیابى خواهد شد. (29) (بنگرید به مقاله دوم از همین کتاب: اخلاق قرون وسطى و رنسانس).
آدامز ضمن رد این نتیجه غیر قابل قبول، به خاطر ناتوانى آن در انطباق با کاربرد رایج مفاهیم اخلاقى (دست‏کم در میان مؤمنان همفکر)، مى‏کوشد تا نظریه امر الهى را، با اصلاح آن به صورتى که این نتیجه ناپذیرفتنى را در پى نداشته باشد، پا برجا دارد. بدین منظور، او پیشنهاد مى‏کند که ربط مفروض بین اراده خداوند و خیر [اخلاقى]، از طریق محدود کردن آن به نحوى در [چارچوب] این فرض که او ما را دوست دارد، اصلاح شود.
آدامز ضمن پذیرش امکان منطقى این که خداوند مى‏تواند به بى‏رحمى و قساوت، بر حسب ذات آن، امر کند، از این نتیجه‏گیرى اجتناب مى‏کند که پس بى‏رحمى و قساوت مى‏تواند بر حسب ذات خود، خیر یا مباح باشد. چرا که اگر خداوند به بى‏رحمى و قساوت بر حسب ذات آن امر کند، [پس] این درست نیست که او ما را دوست دارد. اما بدون این فرض که خداوند ما را دوست مى‏دارد، چنانچه آدامز توضیح مى‏دهد، مفاهیم اخلاقى آدمى (یا دست کم مفاهیم اخلاقى خود او) به سادگى از اعتبار مى‏افتند. (30) و بدین ترتیب این نتیجه، که در چنان اوضاع و احوال نامعقولى (مانند آن که خداوند بى‏رحمى را برحسب ذات آن طلب کند) بى‏رحمى برحسب ذات خود [دیگر] خطا نیست، مجال بروز و ظهور نمى‏یابد.
به نظر سوین برن، شاخه دیگر برهان ذوحدین جایى است که مى‏توان حقایق امکانى اخلاقى را به آن آویخت. این که بى‏رحمى و قساوت برحسب ذات خود خطاست، احتمالا یک حقیقت ضرورى اخلاقى است و از این رو خداوند نمى‏تواند قساوت را برحسب ذات آن خیر گرداند، حتى اگر بخواهد. اما این یک حقیقت امکانى اخلاقى است که پرتاب کودکان از ساختمانهاى بلند، [کارى] خطاست (مگر در اوضاع و احوال بسیار نامحتملى که از خطاى آن کاسته مى‏شود). زیرا مى‏توان جهان عجیب و غریبى را تصور کرد که در آن، پرتاب کودکان از ساختمانهاى بلند پیامدهایى کاملا متفاوت از آنچه به طور بالفعل در این عالم دارد، داشته باشد ممکن است فیزیک و روان‏شناسى چنان متفاوت شوند که پرتاب شدن از ساختمانهاى بلند، لذت‏بخش، به صلاح و حتى براى سلامتى ضرورى باشد. خداوند با قدرت کاملى که بر [ایجاد] هر یک از این جهانهاى محتمل دارد، مى‏تواند به اختیار خود این یا آن جهان را برگزیند که پرتاب کودکان در آن، خیر یا بد، و یا نه این و نه آن، [بلکه] هر طور که او مى‏خواهد باشد. بنابراین، چنین مى‏نماید که دلبخواهى و اختیارى بودن خیر، که ریشه در معین شدن آن تنها بر اساس اراده خداوند دارد، اشکالى پیش نیاورد، [البته] تا وقتى که فقط خیر امکانى که مفاد حقایق امکانى اخلاق است، موضوع بحث‏باشد.
سرنوشت نظریه امر الهى چیست؟ اگرچه به نظر مى‏رسد اعتقاد به آن، به عنوان نظریه عام معنادارى [زبان اخلاق]، دشوار است، تقریرى از آن، که به صورت مناسبى تعدیل و اصلاح شده باشد، مى‏تواند براى مؤمنانى که آماده کنار آمدن با برهان ذوحدین اوتیفرون هستند، قابل قبول و موجه باشد. هرکس بر پایه شهود و تصور خود از خداوند و اخلاق به سادگى مى‏تواند قبول کند که [یا] انتخابهاى خدا در چارچوب اخلاق است و یا، از سوى دیگر، آنچه از لحاظ اخلاقى به نظر ما نفرت‏آور است، در واقع، مشروط به [تعلق گرفتن] فرمان خدا به آن، مى‏تواند نیکویى و فضیلت تلقى شود. راه‏حلهایى براى فهم و پذیرش آسان‏تر چنین دیدگاههایى، طرح شده‏اند. ممکن است کسى برهان آورد که الزامات و محدودیت‏هاى اخلاقى تصمیمهاى خدا، از خود او سرچشمه مى‏گیرد (پایک) ؛ یا این که این‏گونه الزامات در واقع حقایق ضرورى‏اند که نباید محدوده حقیقى (31) قدرت خداوند پنداشته شوند (سوین برن)؛ همچنین این امکان هست که کسى بگوید باور به این که خدا ما را دوست دارد، نفس این تصور را که خداوند [مى‏تواند] به آنچه از لحاظ اخلاقى نفرت‏آور است، مانند بى‏رحمى و قساوت برحسب ذات خود، امر کند نامعقول مى‏سازد (آدامز)؛ یا این که خیر بودن چیزى تنها از این جهت‏به اراده خداوند وابسته است که او قادر است‏به آنچه حقیقت امکانى دارد تعین بخشد (سوین برن). (البته مانند هر رشته دیگرى از بحث و گفتمان فلسفى، خطوط و چارچوبهاى دیگرى از احتجاج و استدلال هست که در اینجا مطرح نگردید؛ و نسبت‏به هر ایراد و جوابى که در آن مباحث مطرح شود، ایرادها و جوابهاى دیگرى هم وجود دارد که در اینجا به ضرورت ناگفته مى‏ماند. براى بررسى تفصیلى آنها و مسائل مربوط به آنها، به کتابهاى پیشنهادى [در آخر مقاله] رجوع کنید.)

2. خدا و معرفت اخلاقى
بحث از چگونگى وابستگى اخلاق به دین تاکنون بر محور ارتباطهایى قرار گرفته که ممکن است [چنین] پنداشته شود که بین خدا و خیر، وجود دارد. اما (افسوس! ) که خیر بودن کارى، چیزى است و این که ما بدانیم آن کار خیر است، چیز کاملا دیگرى. و محتمل است که فقط دومى مبتنى بر خدا (یا دین) باشد. یعنى ممکن است‏با این که خیر بودن یا نبودن عملى هیچ ربطى به خداوند نداشته باشد، آگاهى ما از این که آن عمل خیر است‏یا نه مبتنى بر [فرمان] او باشد. هر اندازه که معرفت اخلاقى مبتنى بر خدا باشد، مى‏توان گفت که اخلاق [به همان اندازه] به لحاظ معرفت‏شناسى متکى بر دین است.
در اینجا [هم] گونه‏اى از وابستگى هست که بى‏فایده بوده و از همان آغاز باید آن را کنار نهاد. و آن این که بگوییم سرچشمه معرفت اخلاقى خداست، [درست] به همان معنا که سرچشمه همه معارف اوست. صرف نظر از خلقت عالم و هرچه در آن است، اوست که به ما توانایى شناخت آنچه را مى‏شناسیم، اعم از اخلاقى و غیر اخلاقى، داده است. اما پرسش جالب‏تر در شرایط فعلى آن است که آیا راه خاصى هست که [براساس آن] خصوص معرفت اخلاقى، و نه مثلا علم نجوم، وابستگى ذاتى به خداوند داشته باشد؟ ممکن است‏با این استدلال که شهود اخلاقى الهام ربانى است، چه افراد ملهم به این حقیقت آگاهى داشته باشند و چه نه، راه حل ساده‏اى یافت. اما این، به عنوان جواب مساله مورد بحث، قانع‏کننده‏تر از [پاسخ] قبلى نیست.
سرراست‏ترین شیوه تلقى وابستگى معرفت اخلاقى به خداوند، احتمالا از رهگذر این باور است که بدون داشتن معرفتى از [خدا]، یا درباره خدا، (32) داشتن معرفت اخلاقى ناممکن است. اگرچه چنین رایى مستلزم [پذیرش] نظریه فرمان الهى نیست، اما آشکارا با آن همراه است. به هر تقدیر، باز چنین مى‏نماید که شیوع و کثرت [وجود] غیر مؤمنان معتقد به اخلاق مساله‏ساز باشد. چرا که تعداد زیادى از مردم مثلا مى‏دانند که قتل خطاست، بى‏آن که اصلا چیزى درباره خدا بدانند (یا حتى اعتقاد صرف [به او] داشته باشند). (33)
آنان که بر وابستگى معرفت اخلاقى به معرفت از خدا، یا درباره خدا پافشارى مى‏کنند، با ناتوانى از انکار اظهارات صادقانه الحادى یا لاادرى‏گرایانه این مؤمنان برحسب ظاهر معتقد به اخلاق (که در بحث از تقریر زبانى نظریه امر الهى شرح ناتوانى آنها گذشت)، [اینک] دست‏کم دو راه عمده براى دفاع دارند:
یک راه، سست کردن ارتباط میان معرفت اخلاقى و معرفت لازم از، یا درباره خداوند است، به طورى که افراد مورد بحث را هم در بر گیرد. این کار بر این پایه استوار است که لزومى ندارد خود افراد مورد بحث، معرفت از، یا درباره خدا داشته باشند، بلکه کافى است‏به صورتى مناسب و یا شاید حتى کاملا غیر مستقیم، از آنهایى که دانش مورد نیاز را دارند، اثر پذیرند. در چنین وضعى مى‏توان احتجاج کرد که غیر مؤمنان معتقد به اخلاق و بسیارى از مؤمنان و بلکه اغلب آنها معرفت اخلاقى را از مؤمنان صاحب صلاحیت، [آن هم] شاید از طریق زنجیره‏اى از نسلهاى متعدد، وام گرفته‏اند. (چنین برداشتى، البته درباره مؤمنان، در آغاز [کتاب] پیرکى آوت آمده است: «موسى شریعت را در [طور] سینا دریافت کرد و آن را به یوشع (34) داد و او آن را به شیوخ داد و آنها آن را به انبیا (35) سپردند و آنها آن را به اهالى «مجمع بزرگ‏» (36) [ شهر بزرگ] دادند»). یا آنکه مى‏توان گفت غیر مومنان معتقد به اخلاق معرفت اخلاقى خود را از جامعه اخلاقى‏اى که مومنان شکل داده‏اند، آموخته‏اند. ایراد چنین طرز فکرى ( و نیز بعضى از نظریه‏هاى مطرح در بالا) آن است که در نهایت، تحلیلى على از معرفت اخلاقى غیر مؤمنان ارائه مى‏دهد که فقط چگونگى ربط و نسبت‏یافتن غیر مؤمنان با معرفت اخلاقى را شرح مى‏دهد. کل آنچه این [تحلیل] ثابت مى‏کند وابستگى على اخلاق به دین است، که البته به معناى بیان وابستگى ذاتى اخلاق به دین نیست. آنها که از وابستگى اخلاق به دین صحبت مى‏کنند، معمولا ربط جوهرى‏ترى (37) [از ربط على] در نظر دارند.
یک راه دیگر دفاع از این نظر که معرفت اخلاقى وابسته به معرفت از، یا درباره خداوند است، سعى و کوشش در جهت انکار این است که غیر مؤمنان معتقد به اخلاق، به طور بالفعل معرفت اخلاقى داشته باشند. صرف‏نظر از صداقت و شور و نشاطى که غیر مؤمنان در تاکید و احتجاج بر باورهاى صحیح اخلاقى خود، مانند خطا بودن قتل، دارند، مى‏توان پذیرفت که آنها از داشتن معرفت اخلاقى حقیقى (38) بى‏بهره‏اند؛ [و] باورهاى اخلاقى صحیحى که دارند نمى‏تواند چیزى بیش از باورهایى باشد که از حسن تصادف صادقند. مساله در اینجا به توجیه مربوط است. باورهاى اخلاقى آنها به دلیل فقدان توجیه رضایت‏بخشى که ناشى از فقدان معرفت از، یا درباره خداوند است، معرفت اخلاقى به حساب نمى‏آیند. براى موجه ساختن این راى، نیازى نیست که شان باور اخلاقى غیر مؤمن تا حد حدس صائب فرو کاسته شود. باورهاى اخلاقى غیر مؤمنان را مى‏توان با باورهاى غیر فیزیکدانها درباره اجزاء درون اتم [مانند الکترون، پروتون و...] قیاس کرد، [یا با] باورهاى روان‏پزشکان درباره چگونگى آن دسته از تجربه‏هایى که خود نداشته‏اند یا با باور کودکى که طوطى‏وار [از باورهاى] والدین خود تقلید مى‏کند. در هر یک از این موارد ممکن است‏باورهاى مذکور به حق درست، و به حق داراى دلیل (کم و بیش) خوبى باشند. اما صاحب باور در وضعى نیست که [بتواند] توجیه کافى و وافى براى باور خود ارائه کند، (39) تا داشتن آنها علم تمام‏عیار به حساب آید.
این نظر که باورهاى اخلاقى غیر مؤمنان به حدى بى‏بهره از توجیه است که شایسته آن نیست که معرفت اخلاقى به حساب آید، با دو اعتراض عمده رو در روى است: یکى این که این نظریه دقیقا عرف عام (40) و یا دست کم [قواعد] مکالمه (41) همگانى را زیر پا مى‏گذارد. زیرا معمولا ما درباره تقریبا هر جوان بالغى مى‏گوییم که او مى‏داند قتل خطاست، صرف‏نظر از این که او درباره خدا چه مى‏اندیشد. به یقین برتراند راسل، على‏رغم الحاد کاملا مشهورش، مى‏دانست که قتل خطاست. کنار گذاشتن اینها [با این عذر که] صرفا مجاز و استعاره‏اند (42)، برهانى فوق‏العاده قاطع مى‏طلبد. نظریه فوق با این ادعا که توجیه باورهاى اخلاقى بدون به میان آوردن خداوند، امکان‏پذیر نیست، هرگونه نظریه صرفا عقلى غیر ایمانى درباره اخلاق را هم رد مى‏کند؛ براى مثال، کانت را که(مانند بسیارى دیگر) احتجاج مى‏کرد که معرفت اخلاقى مى‏تواند از رهگذر عقل محض حاصل آید. کسانى که نمى‏پذیرند هیچ باور اخلاقى غیر ماخوذ از معرفت از، یا درباره خدا بتواند توجیه کافى داشته باشد، به ناچار باید سلسله عریض و طویل برهانهایى را که کانت طرح کرده، و [یا] تمام آنهایى را که حتى اساسى عقلى براى اخلاق قائل شده‏اند، رد کنند. (در واقع براساس نظر کانت، دلایل آدمى براى انجام عمل اخلاقى باید دلایل درست و عقلانى باشد؛ [یعنى] اعمال اخلاقى نمى‏تواند از رهگذر انگیزه‏هاى فروترى مانند میل به اطاعت از خداوند حاصل شود، بلکه باید صرفا بر اساس انطباق ذاتى آن با اصول اخلاقى خود خواسته و مطلق به دست آید.)

3. خدا و انگیزش اخلاقى
ممکن است کسى با وجود اعتراف به این که معرفت از، یا درباره خدا به عنوان دلیلى براى معرفت اخلاقى لازم نیست، باز هم بگوید [این معرفت] به عنوان دلیل رفتار (43) اخلاقى لازم است. این، تفکیک بین توجیه و انگیزش را به میان مى‏کشد. امکان دارد کسى احتجاج کند (چنانکه در طول تاریخ اخلاق، بسیارى کرده‏اند) که دلایل تایید اصول اخلاقى هرچه باشد، تنها دلیل رفتار اخلاقى آن است که خداوند، در این جهان یا سراى دیگر، به کار خیر پاداش و به کار بد جزا مى‏دهد. سؤال بنیادى (44) در اینجا آن است که «چرا باید اخلاقى بود؟» و پاسخى که مورد نظر است آن که دلیلى براى اخلاقى بودن در دست نیست مگر امید به ثواب الهى و ترس از عقاب الهى.
دست کم دو راه مختلف براى فهم این ادعا که تصویب و تایید (یا عدم تصویب و تایید) خداوند تنها دلیل اخلاقى بودن است، وجود دارد. یک راه بر این فرض استوار است که توجیه اصول اخلاقى، نمى‏تواند دلیلى براى تبعیت از آنها را فراهم آورد چنانکه مثلا ممکن است کسى خطا بودن دزدى را بپذیرد اما هیچ احساس بازدارندگى از انجام آن در خود نیابد. ولى عموما مردم وقتى اصلى اخلاقى را توجیه مى‏کنند، در واقع به دنبال فراهم آوردن دلایلى براى پیروى از آن اصل هستند. در واقع، تصور این که توجیه یک اصل اخلاقى مثل این که نباید دزدى کرد اگر دلایلى براى تبعیت از آن دزدى نکردن فراهم نیاورد، به چه مى‏ماند، دشوار است. و در این صورت، دلایل اخلاق رفتار اخلاقى مى‏تواند بر حسب ذات خود لغو و بیهوده به نظر آید؛ مانند دلایلى که براى انجام عمل مطلوب و خواستن (عملى که چنین شناخته شده) [آورده مى‏شود].
راه دیگر تفسیر این ادعا که تنها دلیل رفتار اخلاقى، انتظار ثواب و عقاب الهى است، به شمار آوردن آن به عنوان ادعایى درباره روانشناسى انسان است. براساس این تفسیر، مدعا این مى‏شود که، به عنوان یک واقعیت محض ولى اسف‏بار، انسانها انگیزشى براى ترک عمل خطا و انجام عمل صواب ندارند، مگر آن که از خشم و غضب خداوند هراسناک باشند و در طلب ثواب او برآیند. اما در این صورت، ادعا آشکارا باطل مى‏نماید. زیرا به‏رغم بسیارى از مردم که این [سخن] درباره آنها صادق است‏یعنى آنها که تنها با ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب الهى به رفتار اخلاقى برانگیخته مى‏شوند احتمالا به همان اندازه هم هستند، اگر بیشتر نباشند، کسانى که بى‏هیچ چشمداشتى به این که ثواب و عقاب الهى چیست، رفتار اخلاقى انجام مى‏دهند. ممکن است کسى به اعتراض بگوید که رفتار اخلاقى اگر از ملاحظات مربوط به ثواب و عقاب مایه نگیرد وجه عقلانى ندارد. اما این، صرفا ما را به مساله توجیه باز مى‏گرداند (که در بالا از آن بحث‏شد).

4. خطابه و برهان (45)
در بررسى برهانهاى موجود درباره چگونگى وابستگى اخلاق به دین، سودمند خواهد بود اگر در خاطر داشته باشیم که این برهانها دقیقا به چه منظور، و خطاب به چه کسانى تنظیم شده‏اند. تقریبا همه بحث در اینجا (و از قدیم) به سازگارى اعتقاد به خداوند با نظریه‏هاى ایمانى درباره اخلاق، بویژه نظریه‏هاى امر الهى، مربوط مى‏شود. توجه اصلى، [همواره] به تطبیق دادن باورها و شهودهاى مربوط به اخلاق با باورها و شهودهاى مربوط به خداوند و قدرت و خیرخواهى او بوده است. این برهانها به طور طبیعى بیشترین اهمیت را براى کسانى دارند که داراى باورها و شهودهایى هستند که سازگارى و ترابط منطقى مشترک (46) آنها مورد بحث است. (همچون این باور که خداى قادر مطلق و خیرخواهى وجود دارد که خواست او با خیر متحد است. )
[اما] از جمله برهانهایى که تا حدى اهمیت عمومى‏ترى دارند، آنهایى‏اند که به منظور اثبات نظریه‏اى ایمانى درباره اخلاق، مبتنى بر این فرض که خداوند با اوصافى که معمولا به او نسبت مى‏دهند وجود دارد، نظم و نسق گرفته‏اند. (براى نمونه بنگرید به کتاب «بازنگرى در دین و اخلاق‏»، از باروخ برودى.) (47) این برهانها خطاب به تقریبا همه مؤمنان است؛ چه از قبل، نظریه‏اى ایمانى درباره اخلاق داشته باشند و چه نه.
اما هیچ یک از این برهانها نمى‏توانند براى یک غیر مؤمن ثابت کنند که اخلاق وابسته به دین است. بیشترین کارى که مى‏توانند بکنند آن است که به او نشان دهند اگر خداوند، با صفاتى که معمولا دارد، وجود داشته باشد در آن صورت اخلاق مى‏تواند وابسته به دین باشد (چنانکه در برهانهاى مربوط به انسجام باورها چنین است) و یا [به طور بالفعل] وابسته به دین خواهد بود (چنانکه در برهانهاى ماخوذ از اعتقاد به خداوند این گونه است).

پى‏نوشت‏ها:
این نوشتار، ترجمه مقاله [How could ethics depend on religion?] از کتاب A companion to Ethics,ed. peter Singer, Blackwell است، که توسط آقاى سیدمحمود موسوى با متن انگلیسى مقاله، مقابله شده است.
1. absolutely everything.
2.
3. strongest form.
4. "Linguistic" theory.
5. tautology.
6. Divine commands and morality, p.311.
7. biting the bullet.
8. Divine commands and morality,p.319.
9. well be.
10 Divine commands and morality p.342.
11. more modest extensional.
12. amount.
13. semantic.
14. For one thing.
15. ritual practices.
16. Sabbath observance.
17. traditionally.
18. dilemma.
19. براى بحث و بررسى بیشتر ر.ک: محسن جوادى، «سرشت اخلاقى دین‏»، مجله نقدونظر، سال دوم،شماره دوم، بهار 1375، ص‏230.
20 holiness.
21. Harrison,j: Our Knowledge of Right and wrong, London,1971.
22. Sovereignty.
23. ر.ک: Divine commands and morality
24. ر.ک: Divine commands and morality
25. Arbitrary.
26. cruelty.
27. hatred of God.
28. super 4 libros sententiarum,II,19,
29. Divine commands and morality,p.321.
30. break down.
31. genuine.
32. knowledge of or about God.
33. در معرفت‏شناسى معمولا بین باور و علم فرق مى‏گذارند و معتقدند که علم شانى والاتر دارد. چرا که علاوه بر باور، توجیه و سند آن باور را هم در خود دارد.م
34. Joshua.
35. ظاهرا منظور پیش‏گویان هستند.
36. Great Assembly.
37. substantial.
38. genuine معرفت‏حقیقى محتاج توجیه و دلیل است که غیر مؤمنان از آن بى‏بهره‏اند.
39. شان حدس صائب به همین دلیل که هیچ توجیهى براى آن وجود ندارد، از این موارد که بالاخره توجیهى دارند فروتر است.
40. common sense.
41. pardance.
42. Facon de parler.
43. behavior.
44. uderlying question.
45. preaching and proving.
46. joint consistency
47. Brady,B. "Morality and Religion reconsidered", Reprinted in Divine Commands and Morality,ed.p.helm,Oxford.