اخلاق و نیز پیوند آن با دین موضوعى است که در پایانه سده بیستم دوباره پرونده آن گشوده شده و توجه صاحب‏نظران را از نو برانگیخته است. نقدونظر از آنجا که به قدر گنجایى مجال، مى‏کوشد به زنده‏ترین و تازه‏ترین پدیده‏ها و مشکلات معرفتى جهان امروز روى کند پرسش‏هایى را در این زمینه طرح کرد و خوان سخن را گسترد و چند تن از عالمان حوزه را به پاسخگویى فراخواند. اجابت‏گران این دعوت، با دریغ بسیار، اندک بودند تا آنجا که تنها پاسخ یکى از آنها به دست ما رسید. آنچه در پى مى‏آید پاسخ جناب آقاى على عابدى شاهرودى از استادان حوزه و نیز جناب آقاى محمد لگنهاوزن استاد دانشگاه است.

1
نقدونظر: مراد شما از «دین‏» و «اخلاق‏» چیست؟ به معنایى که از «دین‏» و «اخلاق‏» در نظر دارید، چه تاثیر (یا تاثیرات) مثبت‏یا منفى‏اى براى دین در اخلاق، و براى اخلاق در دین، قائلید؟
لگنهاوزن: مشهور است که به سختى مى‏توان براى واژه Religion تعریفى به دست داد. درباره ریشه این لغت‏به زبان لاتین، (Religio) در میان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد. از زمانهاى گذشته، دانشمندان دیدگاههاى متفاوتى نسبت‏به اشتقاق این واژه ارائه کرده‏اند و هنوز نیز درباره آن وحدت نظر وجود ندارد. ولى به هر حال، ظاهرا معناى اساسى این واژه در زبان لاتین، پرداختن به امور عبادى و داشتن توجه در انجام مراسم عبادى، در مقابل غفلت، است.) See: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, San Francisco: Harper & Row,1978, pp.204-205.
در ضمن، بسیارى از نویسندگان لاتین و نویسندگان متاخر، این واژه را به معنى «بستن‏» خود، از طریق دین، به خدا یا خدایان مى‏دانند. گرچه این ریشه‏شناسى، امروزه مورد تردیداندیشمندان است، ولى در زمان طرحش تاثیر بسیارى در فهم مفهوم Religion در غرب داشت. حال اگر به واژه عربى «دین‏» توجه کنیم در ریشه‏شناسى آن نیز اندکى اختلاف نظر مى‏بینیم. این واژه در صدر اسلام به معناى تسلیم در مقابل شریعت و رهبر بود و در مقابل جهل، به معناى بى‏نزاکتى و توحش، به کار مى‏رفت. گاهى این واژه در مقابل دنیا، به معناى زندگى امن و راحت، مورد استفاده مى‏گرفت. بنابراین، در شرایط دشوار پیش روى اهداف عالى پیامبر(ص)، دین وابسته به جهاد دلیرانه شد) See: M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam,Leiden: (Brill, 1972,pp.34-36.).
از سوى دیگر، واژه عربى اخلاق جمع خلق و به معناى ویژگیهاى فرد است. این واژه با خلق ارتباط دارد؛ زیرا ویژگیهاى شخص ناشى از شیوه شکل‏گیرى اوست. امروزه واژه مى‏دانند. لغت Ethics داراى ابهام است؛ زیرا هم براى بخشى از فلسفه که به بررسى ارزشها، احکام و فضیلتها مى‏پردازد از آن استفاده مى‏کنند، و هم براى خود ارزشها، احکام و فضیلتها. خوشبختانه در زبان فارسى معاصر این تمایز معنایى با تفاوت‏گذارى بین اخلاق و فلسفه اخلاق روشن شده است. در این سؤالها توجه ما بیشتر به اخلاق معطوف است، اگرچه ناگزیر به بحث درباره فلسفه اخلاق نیز خواهیم شد. از نظر دانشمندان مسلمان قرون میانه، رشته‏اى که «علم الاخلاق‏» نامیده مى‏شد بیشتر، برگرفته از «تقسیم‏بندیها و مباحث مربوط به فضیلت و رذیلت، از آراء ارسطو در کتاب «نیکوماخوس‏»، بود. اما در اینجا بحث ما گسترده‏تر است؛ زیرا علاوه بر فضیلت و رذیلت، ناظر به احکام، دستورات، ارزشها و اهداف اخلاقى نیز هست. کاربرد کلمه اخلاق در زبان فارسى امروزى نیز شامل همین مباحث است، گرچه در برخى متون مفهوم محدودترى از آن مراد مى‏شود.
با بررسى مختصر ریشه‏شناسى واژه‏هاى اخلاق و دین، چند نکته درباره ارتباط این دو روشن مى‏شود: تسلیم در مقابل شریعت و پیامبر، و شجاعت و جسارت شرکت در جهاد پس از این تسلیم مستلزم داشتن فضیلت اخلاقى است. دین به اخلاق نیاز دارد و ارزشهاى اخلاقى در دوره جاهلیت‏به گونه‏اى بود که مردم با همان اخلاق رایج در دوره جاهلیت مى‏توانستند این نکته را قبول کنند که پذیرفتن دین داراى ارزش اخلاقى است؛ گرچه مقتضیات اخلاقى اسلام، فراتر از اخلاق و یا دیدگاههاى اخلاقى عصر جاهلیت است.
توجه به این نکات مقدمه خوبى است‏براى ورود به بحث پیچیدگى ارتباط دین و اخلاق. از یک‏سو، همه ادیان ظاهرا داراى تعالیم اخلاقى هستند؛ پیروان خود را از این که چه چیز درست است و چه چیز غلط، آگاه مى‏کنند و الگوهاى اخلاقى را به آنها نشان مى‏دهند و به آنها مى‏گویند که چه چیزى باید ارزش قلمداد شود و چه چیزى واهى است. از سوى دیگر، تعالیم اخلاقى دین خلاهاى اخلاقى جامعه را پر نمى‏کند، بلکه به وجدان اخلاقى مخاطبانش خطاب مى‏کند. بنابراین دین، هم تا حدى اخلاق را تصدیق مى‏کند و هم تا حدى آن را اصلاح مى‏کند. نمونه‏هاى بسیارى از این دو ویژگى را مى‏توان در آیات شریف قرآن پیدا کرد. قرآن مى‏فرماید به معروف امر کنید، با توجه به آن چیزى که عرف آن را به عنوان خیر مى‏شناسد. دین همچنین به ما مى‏گوید که باید از برخى از امور پرهیز نماییم، مثلا استفاده از مشروبات سکرآور، در حالى که وجدان اخلاقى در این مورد حکمى روشن و کلى عرضه نمى‏کند.
این نحوه ارتباط، تصدیق جزئى و اصلاح مشخصه و ویژگى ارتباط دین با بسیارى از رشته‏هاى مختلف است. ارتباط جدلى مشابهى نیز بین دین و سیاست، دین و اقتصاد، دین و تاریخ، دین و مردم‏شناسى و غیره وجود دارد. خود عقل داراى همین نوع ارتباط جدلى با دین است؛ یعنى تا حدى به وسیله دین تصدیق و اصلاح مى‏شود. دین به وجدان اخلاقى و عقلى ما مراجعه مى‏کند و در همان حال، سعى در اصلاح آنها دارد.
به لحاظ این ارتباط دوسویه میان دین و اخلاق، جریانى پویا در مؤمن به وجود مى‏آید. مؤمن به وسیله دین، به تفکر انتقادى درباره نگرشهاى اخلاقى خویش دعوت مى‏شود. نگرشهاى اخلاقى ما، به طور وسیعى، تحت تاثیر هویت و ارتباطمان با دیگران در جامعه است. بنابراین، تاثیر دین بر اخلاق چند بعدى است. زیرا دین ، علاوه بر مراجعه مستقیم و اصلاح تفکر اخلاقى ما، همه ما را درباره هویت و جامعه خودمان، هم تصدیق و هم اصلاح مى‏کند.
پیش‏فرض دین این است که ما تا حدى خود را مى‏شناسیم و از نیازها و آرمانهاى خود مطلع هستیم. دین این فهم ما را با تعلیم این امر که انسان یک سوى عهد الهى است تعمیق و اصلاح مى‏کند:
و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم الست‏بربکم قالوا بلى شهدنا (سوره‏7، آیه 173)
علاوه بر این، دین به وسیله انسان کامل، که مصداق آن پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) هستند، به انسان الگو مى‏دهد. بنابراین با بهره‏گیرى از ثقلین یعنى قرآن کریم و عترت(ع)، به معرفتى انسان‏شناختى به عنوان یکى از منابع دیدگاه اخلاقى اسلام دست مى‏یابیم.
پیش‏فرض دیگر دین این است که ما تا حدودى مى‏توانیم به امور خود در جامعه نظم ببخشیم. باز هم قرآن مجید و اهل بیت پیامبر(ص) فهم اجتماعى ما را تا حدودى تایید، و تا حدودى اصلاح مى‏نمایند. جامعه ما نباید صرفا براساس نیاز به منافع مادى زندگى اجتماعى شکل گیرد، بلکه باید امتى به وجود بیاوریم که اعضاى آن براى جلب رضایت‏خدا با برادران ایمانى ارتباط داشته باشند.
براى فهمیدن ارتباط دوسویه اخلاق و دین، مهم است که بدانیم در هر دو بعد انسان‏شناسى دینى و جامعه‏شناسى دینى، با تشکیل دین یک جریان مارپیچ تعامل فهم دینى و اخلاقى ساخته مى‏شود. در مورد جامعه‏شناسى، مفاهیم اخلاقى ما تحت تاثیر جامعه قرار مى‏گیرد؛ گرچه این تاثیر کاملا تعین پیدا نکند. زیرا دین به اصلاح و بازسازى جامعه دستور مى‏دهد تا منطبق بر شریعت الهى بشود. نظام اجتماعى دینى باید مفاهیم اخلاقى را براى کسانى که در جوامع اصلاح شده پرورش یافته‏اند نیز متحول کند. این مفاهیم اخلاقى اصلاح شده را مجددا باید زمانى که سعى در نزدیک کردن جامعه به مقتضیات دینى داریم به کار بندیم، و در این حالت جامعه متحول شده و موجبات پالایش بیشتر مفاهیم اخلاقى فراهم مى‏شود.
همین مساله باید در مورد انسان‏شناسى نیز روى دهد. وقتى که خود را طرف مقابل عهد الهى قلمداد مى‏کنیم مفاهیم اخلاقى‏مان تغییر مى‏کند؛ با جریان تکامل مفاهیم اخلاقى‏مان، مقتضیات این عهد الهى را بهتر درک مى‏کنیم؛ و این جریان به طور بى‏نهایت ما را به سوى پالایش بیشتر رهنمون مى‏کند.
غالب افرادى که هر روز قرآن مى‏خوانند، حتى اگر سالها قرآن را مطالعه کرده باشند، متوجه شده اند که در قرآن همیشه نکته‏هایى پیدا مى‏شود که آنها را به شگفتى وامى‏دارد. شاید راز این پدیده، در تحولاتى که قرآن در ما ایجاد مى‏کند، نهفته باشد. زیرا این تحول پس از آشنایى با وحى خداوند به وجود مى‏آید؛ زمانى که ما قرآن را دوباره مى‏خوانیم امورى بر ما مکشوف مى‏شود که قبلا بدان دست نیافته بودیم. زیرا نخستین بارى که قرآن مى‏خوانیم، هنوز به قابلیتى که چند بار خواندن به انسان مى‏دهد دست نیافته‏ایم. این امر درباره سایر انواع عبادات و مطالعات دینى نیز مصداق دارد: اگر درست عبادت کنیم باید متحول بشویم؛ این تحول باید در درک ما از عبادت تاثیر داشته باشد؛ نگرشهاى ما نسبت‏به عبادت باید متاثر از این فهم جدید باشد؛ و این امر ناشى از توان عبادت براى ایجاد تحول دیگرى از جمله تحول اخلاقى، در ماست. تحول در مفاهیم اخلاقى به وسیله اعمال دینى ایجاد مى‏شود زیرا دین ما را به سوى خدا جهت مى‏دهد. مؤمن در نتیجه همین جهت‏یابى درمى‏یابد که همه مکارم اخلاقى از آن خداست و فقط به صورت مجازى به امور دیگر منتسب مى‏شود. اسماء حسناى الهى ناظربه مکارم اخلاق است. )... بنابراین کسب فضیلت را مى‏توان تخلق به اخلاق‏الله دانست.
با اشاره‏اى که درباره تاثیر دوجانبه فهم اخلاقى و فهم دینى در یکدیگر داشتیم، مى‏توان به این ایراد قدیمى که پیامبران را به برهمن‏ها)...منتسب مى‏کردند پاسخ داد. آنها مى‏گفتند: اگر تعالیم اخلاقى پیامبران منطبق بر عقل است، عقل به آنها نیازى ندارد؛ ولى اگر تعالیم پیامبران با عقل تعارض دارد، باید آنها را رد کرد. پاسخ این مساله را زمانى درمى‏یابیم که متوجه شویم چگونه عقل به تعالیمى که با آن موافق باشند، نیازمند است. در همه یادگیریهاى مربوط به علوم عقلى، تعلیم و تربیت‏براى تکمیل عقل و درک آنچه موافق عقل است لازم است. تعلیم و تربیت اخلاقى دین، شکل مراحل پى در پى تصدیق جزئى را مى‏گیرد و طرح آنچه را که ذکر کردیم اصلاح مى‏کند.
با توجه به پیچیدگى تاثیر دو جانبه تفکر دینى و تفکر اخلاقى، مى‏توان ابهام دیگرى را در کاربرد واژه اخلاق برطرف کرد. باید زمانى‏که این واژه را براى ارزشها، احکام و فضیلتهایى که نهایتا از ارتباط دو جانبه با دین حاصل مى‏شوند، به کار مى‏بریم یعنى اخلاق ایده‏آلى که به انسان کامل نسبت مى‏دهند، و زمانى که آن را براى ارزشها، احکام و فضیلتهایى به کار مى‏بریم که به طور اتفاقى در یک فرد و یا یک‏فرهنگ یافت مى‏شوند، تفاوت قائل شویم. این تمایزمعنایى، اهمیت‏خود را در پاسخ به برخى از سؤالات دیگر اقتراح نشان مى‏دهد.
عابدى شاهرودى: در پاسخ گوییم: اگر چیستى در موردى به دستگاه شناسایى داده نشده باشد آنگاه به جاى پرسیدن از شناسه یا تعریف آن باید پرسید: معنى یا محتوایى که مقصود داشته‏اید کدام است؟
در موارد استقرایى یا تجربى، بسیار پیش مى‏آید که مضمون یا معنى، یکسره دور از دسترس قرار دارد یا دست‏کم آگاهى اندکى از آن داریم. مانند نور، ذره حقیقى، موج ذره و سرعت فرانورى.
در فلسفه هم این موارد اندک نیست. ماهیت فصول حقیقى اشیاء در نظر ابن سینا، بلکه هر ماهیتى که از راه اکتساب و استدلال در معرض شناخت مى‏آید، پیش از اکتساب، یا معنى آن مجهول است و یا فقط اندک اطلاعى از آن در دست مى‏باشد. معنى وجود و وجوب گرچه به ژرفاى حقیقت معلوم نیست، اما آنها به طور پیشانه به دستگاه شناسایى داده شده‏اند و به زبان فلسفه اولى، هم معنى آنها بدیهى و عمومى است و هم تصدیق به تحقق آنها.
واجب الوجود که مبدا هستى و چیستى جهان و اخلاق است، به عنوان واجب بالذات، ضرورى نظامواره شناخت مى‏باشد؛ چنانکه ضرورى نظامواره تقرر و تحقق است. بدین جهت‏با این که کنه آن از دسترس امکان فراتر است، شناسه آن و همچنین تصدیق به وجودش ضرورت عمومى دارد.
اما اگر شیئیتى به دستگاه شناخت داده شده باشد آنگاه شایسته است که بپرسیم تعریف آن چیست. چه به طور پیشین در شناخت‏باشد چه به طور پسین.
مورد پرسشى که در آغاز آمد از قبیل داده‏هاى شناخت است. از این رو خواهیم توانست درباره عناصر و روابط و مشخصاتش بپرسیم و پژوهش کنیم. پس شایسته ست‏بپرسیم: تعریف آن چیست؟
اشیائى که در مرحله پیش از سؤال، در پهنه دانایى حضور ندارند، سؤالى درباره تعاریفشان نمى‏توان داشت؛ مگر آن که در پى بررسى، حداقلى از آنها در اندیشه وارد شود، لیک اشیاء یا شیئیاتى که پیش از سؤال در پهنه دانایى استقرار دارند مى‏توان درباره تعاریفشان پرسید.

طرح دو مساله اصلى در تعریف اخلاق و دین
اکنون با توضیحى که داده شد راه براى دو مساله در دین و اخلاق گشوده شده است. مساله اول این که چگونه وچه اندازه و از چه طریق نظام شناخت‏بشرى از این دو مقوله اساسى آگاه است و نقاط مشخص کننده حضور آن دو در شناخت کدامند.
مساله دوم این که شناسه داده شده از دو مقوله نامبرده، آیا به طور پیشینى و ماقبل تجربى و یا حتى ما قبل استدلالى در نظام عام معرفت موجود است، یا به طور پسینى وارد شده؛ چه فقط پس از تجربى باشد و چه پس از استدلالى نیز.
این دو مساله، از مسائل نقد عقل در دو مقطع نظرى و عملى و متافیزیک اخلاق به حساب مى‏آیند. بدین جهت، با بهره‏گیرى از محصول نقد عقل و محصول شناسایى ماهیت دین و اخلاق که تاکنون برخى را به طور پراکنده بررسى کرده و برخى را هم توفیق یافته‏ام که به طور منظم پژوهش کنم، به اختصار به روشن ساختن پاسخ دو مساله‏اى که نام برده شد مى‏پردازم.
البته از پیش معلوم است و نیاز به گفتن ندارد که آنچه در پى مى‏آید تنها به مقدار توان اندک این جانب است. بنابراین پاسخها، خواه و ناخواه، خالى از اشکالهایى نخواهند بود. بگذریم از این که مسائلى از این رده، به دلیل غموض و پیچیدگى‏اى که دارند، خواستار پژوهشهاى گسترده و محک زدنهاى دقیقند؛ بویژه از حیث استنباط آنها از دو منبع اصلى تشریع (کتاب خدا و سنت پیغمبر خاتم(ص) و اوصیاى معصوم(ع))، و نیز از حیث استناد آنها به این دو منبع و مرجع اصلى و نهایى در دین. «شایان ذکر است که استنباط و استناد، دو مقوله‏اند و با وصف دو مقوله بودن با هم مرتبطند.»
البته در فقه و اصول فقه در مقام اجتهاد شرعى از ادله چهارگانه نام برده مى‏شود (کتاب خدا، سنت معصومین(ع)، عقل و اجماع). اما در این میان فقط کتاب خدا و سنت معصومین(ع) مرجع اصلى استنباط و منبع تشریع مى‏باشند.
عقل و اجماع پس از این دو مرجع قرار دارند و، به اصطلاح اصولى و کلامى، دلیلند نه ماخذ و منبع؛ و در طول منابع مى‏آیند نه در عرض آنها، و از منابع تشریع نیستند، بلکه به طور محدود و مشروط مى‏توانند کاشف از منابع اصلى باشند.
از این رو در اجماع، لازم شمرده شده که کاشف از راى معصوم(ع) و یا متضمن آن باشد و آن را از حیث کشف، اجماع کشفى مى‏نامند و از حیث تضمن، اجماع تضمنى.
عقل نیز که به نظرى و عملى و اخلاقى و عام و خاص، انقسام مى‏پذیرد حتى در آنجا که به طور یقینى و همگانى قضیه‏اى را تقریر مى‏کند، باز کاشف از ماخذ و منبع تشریع است؛ با این فرق که در آنجا که همگانى است کاشفیت آن غیرمشروط است. زیرا در صورتى که همگانى باشد مبناى ملازمه عمومى بین عقل و شرع قرار مى‏گیرد و دلیلى اصولى را که مستند به عقل ضرورى و عمومى است تشکیل مى‏دهد که از حیثى، حجیت متعدى دارد و از حیثى، حجیت‏شامل. اما در آنجا که عقل از گونه خصوصى و شخصى است و عمومیت ندارد، مبناى ملازمه عمومى بین عقل و شرع قرار نمى‏گیرد و کاشفیت آن محدود و مشروط است و در معرض عروض خطا و عدم مطابقت‏با واقع قرار مى‏گیرد و بدین جهت منجزیت و یا حجیتش از نوع لازم مشروط و غیرمتعدى است که دیگران را شامل نمى‏شود.
مساله اول: «مستقر بودن شناسه دین و اخلاق در دستگاه شناسایى‏»
براى پاسخ و حل این مساله، از دو راه مى‏توانیم وارد شویم:
نخست، راه تحلیل است که دو مرحله دارد. مرحله یکم: فروگشایى ساختاره و یا ساختواره داده شده و بخش کردن آن به اجزاء و عناصر و روابط، یا به جهات و حیثیات و وجوه پیوست هر یک با دیگرى و با کل.
مرحله دوم: افراز و جداسازى هر بخش یا جزء یا عنصر و یا جهت و حیث رابطه، از دیگر امور ساختاره(واژه ساختار شایسته است در آنجا به کار رود که ترکیب انضمامى در بین باشد.) و یا ساختواره(واژه ساختواره شایسته است در آنجا به کار رود که ترکیب فقط تحلیلى باشد.) و ملاحظه احکام و خواص آن و نیز پیامدها و پیوستهایش.
دوم، راه ترکیب و اکتشاف است که چند مرحله دارد؛ از شناسایى یکایک اجزاء و جهات و روابط و مطالعه خواص و احکام هر یک، تا پرداخت و ترکیب آنها به طور عرضى یا به طور طولى و یا به طور مرکب از عرضى و طولى.
در اینجا، حل مساله از راه تحلیل و افراز (فروگشایى و جداسازى) به شرح ذیل و به اختصار، بررسى مى‏شود.
تحلیل شناسه دین و اخلاق
آنگاه که دستگاه موجود شناخت (شناختواره یا شناختوارا) باز گشوده و تحلیل مى‏گردد، به سه گونه قضایا در سراسر آن بر مى‏خوریم که در برخورد با هر یک از آنها یکى از وجوه عقل آشکار مى‏شود. و به دیگر سخن، یک گونه عقل از طراز گونه خاصى از قضایا خود را نمایان مى‏سازد:
گونه نخست، مجموعه قضایاى نظرى است؛ عقلى که از طراز این مجموعه رخ مى‏نماید، عقل نظرى است. در خلال فروگشایى و تحلیلگرى گونه‏هاى قضایا، ماهیت عقل متناظر با هرگونه، دست کم در سطح قضایاى بررسى شده، امکان شناسایى مى‏یابد. به این معنى که در خلال شناسایى قضایاى نظرى، عقل نظرى نیز این امکان را مى‏یابد که از راه ماهیت مشترک قضایاى نظرى و مشخصه‏هاى آن، شناخته شود. عقل عملى و عقل اخلاقى نیز از همین راه شناسایى پذیرند.
در اینجا در آغاز، چندى از گزاره‏هاى همگانى و ضرورى عقل نظرى عرضه شده سپس تعریفى از عقل نظرى، با نظر داشت‏خصلت مشترک گزاره‏هاى نظرى، به انجام مى‏رسد که بتواند مشخصه ماهوى این عقل را در کنار عقل عملى و عقل اخلاقى آشکار کند.

چندى از قضیه‏هاى همگانى عقل نظرى

الف: عقل نظرى منطقى
1. تناقض محال است. این اصل یکى از دو بنیادى‏ترین اصلهاى منطقى و مابعدطبیعى است.
2. هر چیز خود آن چیز است و ممکن نیست از خودش سلب شود (سلب شیى‏ء از خود شیى‏ء محال است). این اصل اگر اصل خودهمانى نامیده شود، از اینهمانى که در حملهاى عرضى نیز برقرار است، بهتر است. اصل خود همانى یا هوهویت‏یکى دیگر از دو اصل بنیادى منطقى و مابعدطبیعى است و همراه با اصل عدم تناقض، کل منطق و شناخت و دانش را پى مى‏افکند.
3. نسبت در هر گزاره‏اى، یا ضرورت است‏یا امکان و یا امتناع. این قضیه منفصله از قانونهاى همگانى منطق و کل دانش است.
4. ممکن در حدوث و بقا، نیازمند به واجب بالذات است.
5. حادث نیازمند به علت است.
6. واجب الوجود بالذات از همه جهات، واجب بالذات است.
7. ممکن الوجود از همه جهات، ممکن است و از این رو از همه جهات نیاز به واجب دارد.
8. دور باطل، است هم به ملاک امتناع توقف شیى‏ء برخود، هم به ملاک امتناع تسلسل.
9. تسلسل باطل است. بطلان تسلسل با این که از راه برهان به اثبات مى‏رسد، عمومى است. چون در هر فرضى باید تسلسل به یک تدلیل و تعلیل عام بینجامد؛ زیرا یا فرض تسلسل براى تعلیل کفایت مى‏کند، یا کفایت نمى‏کند. در صورت اول تسلسل به دلیل کفایت‏خود منتفى مى‏شود و در صورت دوم، بود و نبود تسلسل یکسان است. بنابراین در هر دو صورت، زنجیره متسلسل باید به واجب بالذات برسد، تا تعلیل و تدلیل تحقق یابد.
به سخن دیگر، با قطع نظر از استدلالى که یاد شد، عقل عمومى تسلسل را رد مى‏کند؛ زیرا آن را کافى براى تعلیل نمى‏بیند. با این توضیح مى‏توان گفت که بطلان تسلسل از قبیل قضایایى است که قیاسات آنها همراهشان مى‏باشد (قضایا قیاساتها معها).
10. قیاس منطقى، روشى براى استدلال نیست. بلکه صورت منطقى و اکتشافى پیشین ماهیت استدلال است. استقرا و تمثیل نیز براى تحویل شدن به استدلال به شکل قیاسى نیازمندند. از این رو آنچه در برابر روشهاى استقرایى و تمثیلى قرار دارد، روش تعقلى است نه روش قیاسى.
با وصف این، قرار دادن روش قیاسى در برابر دو روش استقرایى و تمثیلى رایج است. بدین جهت اگر گوییم که شاید مقصود محققان از روش قیاسى، آنگاه که در برابر دو روش استقرایى و تمثیلى قرار داده مى‏شود، همان روش تعقلى است گزاف نگفته باشیم.
شناسه عقل نظرى: در تعریف عقل نظرى، جز در منطقه تعیین حدودش با عقل عملى، اختلافى به نظر نمى‏رسد.
ابن سینا در نمط سوم از طبیعیات اشارات، در صفحه 353 از شرح اشارات محقق نصیرالدین طوسى در تعریف عقل نظرى گوید:
«ومن قواها مالها بحسب حاجتها الى تکمیل جوهرها عقل بالفعل...»؛ و از جمله قواى نفس آن است که برحسب نیاز نفس به تکمیل جوهرش به صورت عقل بالفعل مى‏باشد.
از این گفته بر مى‏آید که عقل نظرى به درک بالفعل معقولات تعلق دارد و از این جهت فقط در صدد آگاه شدن بر معلومات و انتقال از حالات بالقوه عقل به حالات بالفعل آن است.
حکیم سبزوارى در فصل عقل نظرى و عقل عملى، صفحه 310 از شرح منظومه‏اش، از معلم دوم (فارابى) تعریف عقل نظرى را بدین گونه نقل مى‏کند: «ان النظریة هى التى بها یحوز الانسان علم ما لیس من شانه ان یعمله انسان.» مضمون ترجمه، این است: قوه نظریه قوه‏اى است که انسان به توسط آن به چیزهایى علم پیدا مى‏کند که در خور آنها این نیست که از سوى انسان به کار روند.
ملاصدرا در مقدمه اسفار، طبع جدید ایران، ص‏2، سطر 17، قوه عقل نظرى را معادل حاق جوهر انسان در نظر مى‏گیرد.
اینک با توجه به تعریفى که گزارش شد و بر طبق نقد و تشریح عقل، به تعریف دیگرى از عقل نظرى مى‏پردازیم که افزون بر تکمیل تعریف نقل شده، وجه منطقى و صورى را نیز ارائه مى‏دهد.

شناسه تتمیمى عقل نظرى
مرتبه ادراک انکشافى حصولى به گونه کلى و منضبط، که به معقولات از آن رو که معقولاتند تعلق گرفته باشد، همان عقل نظرى در وجه حصولى آن است. وجه حضورى و همچنین وجه جمعى عقل، هرکدام تعریف و مشخصه خود را دارد. این تعریف فقط عقل حصولى نظرى را در نظر گرفته است. چهار ویژگى انکشافى، حصولى، کلى و انضباطى، به منزله فصول ادراکند که در اینجا به منزله جنس است.
چند فصل گونه متمم دیگر براى تعریف حدى عقل نظرى هست که چون جنبه سلبى دارند و شناختشان موقوف بر بیان ماهیت عقل عملى است، بیان آنها به پس از تعریف عقل عملى واگذار مى‏شود.
حال با بسنده کردن به مشخصه‏هاى یاد شده از تعریف عقل نظرى، گوییم این تعریف هر دو جنبه منطقى و محتوایى عقل را در بر مى‏گیرد. جنبه منطقى آن عبارت است از صورتها و ضابطه‏هاى شناسه و گزاره و استدلال. این صورتها و ضابطه‏ها نه تنها وجه صورى و ضابطه‏مندى تعریف و قضیه و استدلال را، بلکه حیث کشف مابعدطبیعى را نیز نشان مى‏دهند.
و جنبه محتوایى تعریف مذکور عبارت است از مضمونهایى که در شناسه و گزاره و استدلال مندرجند و به توسط این سه سازه عقل نظرى بیان مى‏گردند. براى مثال، قضیه‏اى که مى‏گوید ممکنات نیازمند به واجب بالذات‏اند، یک صورت منطقى دارد که صورت است رابط و آرایش دستورى منطق وار موضوع و محمول آن است؛ موضوع و محمول، و مضمون است رابط، عناصر صورت منطقى قضیه یاد شده‏اند. و آنچه کل صورت و عناصر مندرج در آن در بردارند و افاده‏اش مى‏کنند مضمون قضیه است. البته قضایا، علاوه بر این، به نحو انفصال حقیقى داراى یکى از ضرورت و امکان و امتناع مى‏باشند.
بنابراین، صورت عقل نظرى از صور و ضوابط معقولات، و محتواى آن از مضامین مندرج در تعاریف و قضایا و ادله فراهم مى‏آید.
ادراک انکشافى حصولى داراى کلیت و انضباط، که معرف عقل نظرى حصولى است، هم بر صورت عقل نظرى دلالت مى‏کند و هم بر محتواى آن. کلیت و انضباط منطقى و انکشافى، بیانگر صورت این عقل است و معقولات، از آن رو که معقولاتند، بیانگر محتوایش هستند.
این بود چند مورد از تحلیل و افراز عقل نظرى به صور و عناصر و قضایاى عمومى همراه با تعریف آن از طریق تحلیل و افرازى که گزارش شد. براى توضیح بیشتر، گوییم تعریف یاد شده فقط با توجه به منطقه ضرورى و عمومى عقل و با قطع نظر از منطقه اکتساب پذیر و خطاپذیر آن به انجام رسید. اگر تکمیل این تعریف را بخواهیم لازم است تعاریف و قضایاى اکتسابى و غیرضرورى نیز ملحوظ شوند که این داستانى دیگر دارد و از حوصله نوشتار حاضر بیرون است.
اکنون با تعریف عقل نظرى، زمینه براى تعریف عقل عملى هموار شده است. این تعریف مانند مورد عقل نظرى از گزارش چند نمونه از قضایاى عمومى در عقل عملى یا خرد رفتارى شروع مى‏شود و سپس خرد عملى از راه تحلیل و افراز وجوه و عناصر قضایاى گزارش شده شناسایى مى‏گردد.
گفتنى است که این شناسایى تا به مرحله ترکیب امور تحلیل شده نرسد، تکمیل نمى‏شود. از این رو نمى‏توانیم از صرف طریق تحلیلى، توقع تکمیل تعریف داشته باشیم.

مقدمه‏اى بر قضایاى عقل عملى
الف: این قضیه‏ها براى قانونهاى اخلاقى، شرط لازمند؛ زیرا وجه منطقى و همچنین وجه شمولى این قانونهایند. تمام هویت قانونهاى مذکور از قضایاى عقل عملى فراهم نشده است.
بخش نهادى این هویت از محتواهاى اخلاقى تحقق یافته است. با وصف این، قضایاى عقل عملى، یکسره صورى نیستند و همان حیث صورى و منطقى آنها حیث اخلاقى آنها نیز مى‏باشد؛ اما به نحو شرط لازم نه به نحو شرط کافى.
این ویژگى که عدم شرطیت کافى قضایاى عملى براى اخلاقیت را بیان مى‏کند، یکى از فرقهاى این دیدگاه با دیدگاه ایمانوئل کانت در باب این قضایاست.
ب: گذشته از این، قضایاى عقل عملى مانند قضایاى عقل اخلاقى به توضیحى که مى‏آید از پشتوانه نهادواره‏اى برخوردارند. زیرا نهادى که این قضایا را از حیث اخلاقیت تجربه مى‏کند، آنها را از سه جهت اساسى مى‏سهد (یعنى به طور عینى مى‏حسد). این سه جهت، حداقل جهات لازم براى اخلاقیت قضایاى عقل عملى است؛ به این معنى که نادیده گرفتن هر یک از آنها شرط اخلاقیت را مختل مى‏سازد.
اول، جهت درست‏بودن و راست‏بودن آنهاست. این جهت را نهاد دریابنده اخلاق در منطقه همگانى، بى‏هیچ شرط و بى‏هیچ اکتساب و آزمایشى با تمامیت‏خود به طور عینى حس مى‏کند و به سخن دیگر، مى‏سهد (مقصود از سهش، همان حسیدن عینى است).
دوم، جهت ارجمند بودن (محترم بودن) آنهاست. کانت این جهت را به احساس سوبژکتیو احترام، بازگردانده است.
و سوم، جهت‏خود باختن و تفدیه کردن در برابر قوانین عقل عملى و قوانین عقل اخلاقى است که بر وجدان بشر، به طور عام آشکار مى‏شوند. این جهات در فلسفه و کلام اسلامى به مفهوم اعم به فضایل و کمالات نفس ارجاع شده، اما در فلسفه و کلام اسلامى به مفهوم اخص و استنباط پذیر از نصوص، در یکى از وجوهش، به قوا و حیثیات عقل جمعى تفسیر گردیده است. این حیثیات که به هفتاد و دو مى‏رسند پایه‏هاى دو دستگاه دانایى و اخلاق در نهاد عقل انسانند. (براى نمونه مى‏توان به حدیث‏شریف جنود عقل در اصول کافى مراجعه کرد.)
در برخى دیگر از وجوه فلسفه و کلام اسلامى خاص و استنباط پذیر از نصوص، جهات سه گانه به ماهیت‏شیئیتهاى اخلاقى ارجاع شده است و این به دلیل جمعیت ماهیت عقل و اخلاق است. تفسیر و ارجاع یاد شده در نظریه‏هاى قابل استناد به منابع دینى ماخذ جهات سه گانه‏اى است که در این گفتار آمده است.
ج: از جمله تمایزهاى این گونه قضایا با قضایاى عقل نظرى این است که قضایاى عقل عملى به صورت فرمانهاى این عقل آشکار مى‏شوند، بى‏آن که خصوصیت گزاره‏اى بودن را رها کنند.
د: هرکدام از فرمانهاى عقل عملى یک پشتوانه نهادین و یک ایده بنیادین و یک جهت اخلاقیت در خود فرمان دارد.
با مقدمه‏اى که گذشت، زمینه براى عرضه قضایاى خرد عملى به گزارش ذیل فراهم شده است.

چندى از قضیه‏هاى عمومى عقل عملى
این قضایا مانند قضایاى عقل نظرى به دو مجموعه عمومى و اکتسابى تقسیم مى‏شوند. مجموعه اکتسابى در هر دو عقل از راه پژوهش و استدلال، حاصل مى‏گردد و با این که مى‏تواند پیش از تجربى باشد، پیش از استدلالى نیست. از این رو در معرض خطا و نقصان قرار دارد و به سنجش عقلى در پیش از تجربیات و به سنجش تجربى در تجربیات نیازمند است. آنچه در اینجا مى‏آید به مجموعه عمومى که وابسته به اکتساب نیست تعلق دارد.
قضیه اول: اندیشه یا پشتوانه اندیشه در تشخیص حسن وقبح عملى و در برگرفتن شیوه راهنماى کردار، نباید با نظام جمعى عقل که از بخشهاى نظرى و عملى و اخلاقى فراهم آمده در تناقض افتد. پس نباید از محال عقلى و اخلاقى در تشخیص ارجمندى و در شیوه کردار استفاده کرد.
قضیه دوم: هر اندیشه یا مبناى آن، در زمینه حسن و قبح و برگرفتن شیوه کردار باید بدون تناقض با خویش و با کلیت عقل، تعمیم‏پذیر باشد. تعمیم‏پذیر بودن بدون استثنا شرط لازم و معیار لازم اخلاقیت است، اما شرط کافى نیست. شرط کافى از ناحیه محتواى اخلاق تحقق مى‏یابد.
قضیه سوم: آنچنان رفتار کن که رفتار و پشتوانه رفتارت دو مشخصه ذاتى داشته باشد: نخست این که تعمیم‏پذیر باشد و دوم این که استقرارش به طور ذاتى موجب نفى رفتار تعمیم‏پذیر دیگر نشود و پشتوانه تعمیم‏پذیر دیگر را ابطال نکند. این مشخصه دوم، مکمل کلیت قانون عقل عملى است و بر طبق آن، دستورهاى عقل عملى با یکدیگر تعارض و تنافى ذاتى ندارند. در عین حال، از راه محدود بودن تواناییها و زمینه‏ها، امکان عروض تزاحم موردى در تطبیق آنها پیش مى‏آید.
قضیه چهارم: آنچنان رفتار مکن که رفتار و پشتوانه رفتارت هنگامى که تعمیم یابد با محتواى اخلاق، مناقض شود.
این قضیه با این که از تیره عقل عملى است و وجه صورى و منطقى اخلاق را بیان مى‏کند، اشاره به مضمون اخلاقى دارد و پشتوانه آن، هم عقل عملى است و هم عقل اخلاقى. بدین جهت در عقل اخلاقى هم در رده قضایاى آن مى‏آید.
توضیحى در اینجا لازم است‏به این شرح که: قضایاى عمومى یاد شده مشروط نیستند. با این که گویا قضیه چهارم، به عدم مناقضت‏با محتواى اخلاق مشروط شده باشد، اما در واقع چنین نیست. زیرا مقصود از قضیه چهارم این است که صورت قانون عملى با محتواى آن که عنصر اخلاقى است، متناقض نباشد؛ چون در فرض متناقض بودن با محتواى اخلاقى؛ با خود نیز متناقض مى‏گردد. براى مثال، مى‏توان صدق را که از محتواهاى اخلاق است در نظر گرفت. هیچ قانون عقل عملى نیست که تقریر آن مستلزم حذف کلى قانون صدق شود که محتواى راستى را برقرار مى‏کند.
اگر چنین قضیه‏اى را مفروض بداریم، به دلیل متناقض بودن با خویش، خود را نفى مى‏کند. زیرا نفى کلى قانون صدق، به خود قضیه نفى کننده سرایت مى‏کند و موجب تناقض آن با خود مى‏شود. چون اگر راست‏باشد، برخلاف فرمان خودش است که نفى صدق را مقرر مى‏داشت و اگر دروغ باشد نمى‏تواند چیزى را مقرر بدارد.
افزون بر این، هر قضیه عملى مفروض اگر با محتواى اخلاق در تناقض افتد با کل عقل عملى نیز به تناقض کشیده مى‏شود.
قضیه پنجم: این قضیه که از ژرفاى اخلاق در دو جنبه عملى و محتوایى آن صادر مى‏شود، استقلال عقل عملى را از منطقه اکتسابى و جایز الخطاى عقل نظرى بیان مى‏کند. قضیه مذکور به این شرح است:
قضایاى اکتسابى در دو عقل نظرى و عملى که در معرض خطا قرار دارند و به طور همگانى استانده نیستند، نمى‏توانند مبناى اثبات یا نفى گزاره‏هاى اصلى عقل عملى قرار گیرند. گزاره‏هاى اصلى مزبور با این که در ماهیت عملى خود غیرمشروطند، از یک سو با عقل نظرى ضرورى و همگانى مرتبطند، بى‏آن که از آن ناحیه تقریر شده باشند، وگرنه به عقل عملى تعلق نمى‏داشتند، و از دیگر سو، استناد ماهوى و وجودى به عقل اخلاقى دارند.
براى توضیح باید افزود که قضایاى منطقه اکتسابى و غیر ضرورى عقل اگر با عقل عملى سازگار باشند مى‏توانند در تبیین نظرى داده‏هاى عقل عملى به کار روند؛ بدون این که عقل عملى استقلالش را از منطقه خطاپذیر نظرى از کف بنهد.
و اگر با عقل عملى، سازگار نباشند چون خطاپذیرند و در منطقه ضرورى و عمومى عقل نیستند، نمى‏توانند منطقه ضرورى عقل عملى را نفى کنند و یا دچار شک گردانند.
قضیه پنجم با شرحى که یاد شد، سه آرمان را در نظر دارد. نخست، نگهدارى استقلال عقل عملى در برابر تئوریهاى ممکن الخطاى منطقه اکتسابى عقل نظرى است.
دوم، نگهدارى منطقه اصلى و عمومى عقل عملى است از یورش سود و زیان و تاخت و تاز آراء شخصى، که از گذرگاه اکتسابى و غیرکلى همین عقل به منطقه اصلى راه مى‏یابند.
و سوم، نگهداشت و تثبیت مسئولیت اخلاقى، در برابر فرضیه‏هایى که مسئولیت اخلاقى را نفى مى‏کنند یا آن را در یک تله تئوریک، از کار مى‏اندازند.
قضیه ششم: دستور پشتوانه اراده و موضوع آن، باید آنچنان باشند که با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان در تناقض نیفتد. این قضیه که مانند همه قضایاى عقل عملى داراى دو جنبه گزاره‏اى و فرمانى است، در عین منطقى بودنش متضمن ارجاع به محتواى اخلاقى مى‏باشد؛ چنانکه قضیه چهارم متضمن این گونه ارجاع بود.
محتواى اخلاقى در اینجا (قضیه ششم) عبارت است از شناسه و یا قانون از آن حیث که متعلق خواست تشریعى خداست.
براى شرح اولى و اصلى بودن این قضیه گوییم: قضیه اولى، چه در حوزه نظرى و چه در دو حوزه عملى و اخلاقى، عبارت است از قضیه‏اى که تصور موضوع و یا تصور موضوع و محمول با هم براى تقریر یا تصدیق آن کفایت کند. اولى در هلیات بسیطه آن است که: فقط تصور موضوع مى‏خواهد و در هلیات مرکبة آن است که: هم تصور موضوع مى‏خواهد، هم تصور محمول. البته اولى بودن قضیه، یک مشخصه نفس الامرى و عینى است و از وقعیت‏شناسگر (سوبژکتیو) استقلال دارد.
اینک اولى بودن قضیه ششم به قرار ذیل شرح مى‏شود:
عقل عملى در مرتبه تقریر قانونهاى خود، ایده مبدا عقل و جهان را دارد. این ایده که شناسه پیشین قانونهاى اخلاق است، براى عقل عملى به طور بالذات راست و ارجمند و سزاوار تفدیه است. از این رو تصور شناسه مبدا اخلاق و جهان براى صدور فرمان مطلق عقل عملى به مناقض نبودن ماخذ و موضوع اراده امکانى با اراده وجوبى و الهى، کفایت مى‏کند. اگر این فرمان از جنبه گزاره‏اى آن تبیین شود مفادش چنین مى‏شود:
«اراده کلى و قانونى عقل عملى آن است که متعلق و نیز ماخذ آن با خواست قانونگذار و هستى‏بخش عقل و جهان مناقض نباشد.»
قضیه هفتم که مکمل قضیه‏هاى چهارم و ششم است‏بر ایده‏آل عقل عملى استوار مى‏باشد. این ایده‏آل، عقل را وامى‏دارد تا قوانین مطلق خود را مطابق اخلاق و مبدا اخلاق و جهان و از حیث ترتب بر آنها تقریر کند تا قوانین عملى داراى مضمون شده و برطبق ملاک عمومیت و کلیتشان مستقر شوند. این قضیه، راهنماى گذر عقل از مرحله عملى صورى به مرحله اخلاقى و مرحله استانده بر اخلاقى است.
قضیه هفتم به این شرح است:
«فرمانهاى عملى مطلق را بر طبق ایده‏آل متعالى آنها آنچنان مقرر بدار که هیچ چیز جز محتواى آن فرمانها و محتواى مستند به مبدا آن فرمانها را تقریر نکند؛ وگرنه عقل عملى خود را نقض مى‏کند و چیزى نقیض قانون خود را برقرار مى‏سازد.»
شرح یاد شده از قضیه هفتم، جنبه فرمانى قضیه مذکور را نشان مى‏دهد. اما اگر جنبه گزاره‏اى آن ملحوظ شود، بدین گونه نشان داده مى‏شود:
«فرمانهاى عقلى عملى آنگاه فرمانهاى درست و مطلقند که فقط محتواى مندرج در این فرمانها و محتواى متحقق از مبدا این فرمانها را تقریر کنند. اگر محتوایى دیگر را از این فرمانها بخواهیم و یا آنها را واداریم که محتوایى دیگر را تقریر کنند، فرمانهاى عقل با خود به تناقض مى‏افتند و چون وقوع تناقض محال است، از این‏رو عقل عملى قانون خود را نقض نمى‏کند، بلکه به جاى نقض خود، مضمونهایى را که بر آن تحمیل شده طرد و ابطال مى‏کند.
ایضاح این قضیه که دو مکمل را دربر دارد بدین گونه مى‏آید.
ایضاح قضیه هفتم:
این قضیه، ایده‏آل مشخص و منضبط عقل عملى را در سراسر دستگاه غیرمشروط آن به عنوان معیار برقرار مى‏سازد و فرمانهاى عقل را از تقریر ایده‏آلى متناقض با عقل، صیانت مى‏کند. این ایده‏آل در دو مرحله الف و ب به صورت کامل خود را آشکار مى‏کند. هر مرحله به طور جمعى مرحله دیگر را داراست، اما براى تفصیل، لازم است هر یک را جداگانه آورد تا مشخصه‏هاى هر یک به تفصیل، شناسایى گردد.
در الف، مضمون اخلاقى فرمان، بروز مى کند تا خلا قضیه دستورى عقل را پر سازد؛
و در ب، مبدا و ملاک دستور عقلى و مضمون اخلاقى از صمیم قضیه تکمیلى نمایان مى‏شود.
مضمون اخلاقى نه تنها خلا دستور عملى را پر مى‏کند، بلکه تعمیم‏پذیرى آن را نیز تفسیر مى‏کند. زیرا قانون عملى از آن رو که اخلاقى است کلى است، و چنین نیست که از آن رو که کلى است اخلاقى است.
به سخن دیگر، کلیت‏به خودى خود، ملاک اخلاقیت نیست و فقط شرط لازم آن را فراهم مى‏کند نه شرط کافى را. این اخلاقیت است که شرط کافى کلیت است.
بنابراین، مضمون اخلاقى در مرحله الف، مکمل قضیه چهارم است و بدین گونه گزارش مى‏شود: «فرمانهاى غیرمشروط عقل عملى در صمیم خویش متضمن استناد به محتواهاى دستگاه اخلاقند که بالذات، کلیت‏پذیر و تعمیم‏پذیرند و فرمان مکمل آنها در مرحله الف این است که باید این فرمانها آنچنان باشند که تنها مضمونهاى داده شده از اخلاق و مبدا اخلاق را تقریر کنند.
اما فرمان مکمل در مرحله ب که تمامیت ایده‏آل عقل عملى را مقرر مى‏دارد، ایت‏بالذات استانده ساختن فرمانهاى عقل و همچنین نگهداشتن آن از تناقض با خود را پى مى‏گیرد.
مرحله ب را مى‏توان بدین گونه گزارش کرد:
«چون شناسه‏اى که عقل از مبدا اخلاق و جهان دارد بالذات راست و درست و بالذات سزاوار احترام و تفدیه است، از این رو در مرتبه عقل، این مبدا کل، ملاک اخلاق نیز مى‏باشد و ماهیت اخلاق و قانون عملى بر آن مترتب است. پس عقل عملى به طور اولى و پیش از استدلالى و پیش از تجربى نظر مى‏دهد که قانون عملى همان قانون عملى مترتب بر حیث قانون‏گذارى مبدا اخلاق و جهان است. عکس فلسفى این معادله هم به نحو اولى استقرار دارد؛ عکس فلسفى آن مى‏گوید: قانون عملى مترتب بر حیث قانون‏گذارى مبدا کل، همان قانون عملى مطلق است که بدون هیچ شرطى مستقر است. در محتواى اخلاقى نیز این معادله دو سویه برقرار مى‏باشد و بدین جهت عقل عملى در مرحله ب، قانون ایده‏آل را به مرحله استانده مى‏رساند و به طور مطلق مقرر مى‏دارد که فرمانهاى غیرمشروط آن باید محتواهایى را تقریر کند که بالذات به طور مطلق به مبدا اخلاق و جهان استناد داشته باشند. این دستور چون از تصور مبدا کل و تصور قانون عملى مطلق و تصور ضرورت سازگارى شى‏ء با مبدا و ملاک خود حاصل مى‏شود دستورى اولى است و قضیه‏اى که دستور مذکور را بیان مى‏کند نیز قضیه‏اى اولى است.
براى توضیح چند تصور یاد شده گوییم:
عقل عملى محض هیچ فرمان گزاف و هیچ فرمان مبتنى بر انگیزه‏اى ندارد و فرمان آن نامشروط و غیرمقید به انگیزه است. مبناى این فرمان سه معیار است:
1. یکى از این سه معیار، رابطه ذات در یابنده اخلاق با فرمان است. این رابطه در درستى و ارجمندى و تفدیه‏پذیرى فرمان اخلاقى که به وسیله عقل عملى سهیده و حسیده مى‏شود، تحقق مى‏یابد و رابطه‏اى عینى است و مبتنى بر حس سوبژکتیو نیست. وگرنه اخلاق به موقعیتى حسواره انحطاط مى‏یافت. دو معیار دیگر، محتواى اخلاق و مبدا آن است.
2. محتواى اخلاق عبارت است از مضمونى که در صورت کلى فرمان عملى بیان مى‏شود. مانند راستى یا امانت‏دارى که محتوایى از سنخ اخلاق محض است. عقل که به طور نامشروط به دستورها و رفتارهایى فرمان مى‏دهد که بتوانند بى‏تناقض تعمیم یابند، خلا فرمان خود را به توسط راستى یا مضمون دیگرى از اخلاق، پر مى‏کند و فرمانش را به صورت قانون داراى محتوا در یکى از نمونه‏ها بدین گونه بیان مى‏کند: «طبیعت راستى از آن رو که راستى است، باید مبناى همگانى پیشه و اندیشه باشد.»
عقل از این رهگذر از مرحله منطقى و عملى به مرحله اخلاقى عبور مى‏کند.
3. مبدا اخلاق خداست. زیرا فقط مبدا عقل و جهان که هستى و چیستى را تحقق مى‏دهد، مى‏تواند مبدا ماهیت اخلاق و قانونگذار قوانین آن باشد.
اکنون از این رو مبدا اخلاق، ملاک و معیار آن هم هست. بدین جهت، عقل براى این که خود را نقض نکند، فرمان خود را براى تحقق دو ایده‏آل مقرر مى‏دارد: یکى تحقق محتواى اخلاقى فرمان و دیگر، پیوست محتواى اخلاق به مبدا و ملاک اخلاق. این پیوست، بر دو اصل استوار است:
اصل نخست این که هر محتواى اخلاقى در منطقه عقل ضرورى و عمومى، معادل است‏با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان. این اصل، بخشى از قانون ملازمه عقل و شرع است که به منطقه ضرورى و عمومى عقل اختصاص دارد. قضایاى اکتسابى و غیرعمومى که در گستره خطاپذیر و خاص عقل حاصل مى‏شوند در قانون ملازمه راه ندارند. از این رو نمى‏توان گفت که هر قضیه عقلى اکتسابى ملازم است‏با قضیه شرعى. زیرا قضیه عقلى اکتسابى قابل تخطى و تخلف از واقع مى‏باشد و از دید ناظر محض، هم احتمال مطابقت‏با واقع دارد هم احتمال مخالفت‏با واقع.
اما قضیه شرعى که عبارت است از قضیه صادر شده از اراده تشریعى خدا، قضیه‏اى ضرورى الصدق است و خطا و تخلف از واقع در آن ممکن نیست؛ زیرا برآمده از ملاک و مبدا واقع است. بدین جهت، بدون تناقض نمى‏توان بین قضیه اکتسابى و ممکن الخطاى عقل خاص و قضیه ضرورى الصدق شرع ملازمه برقرار کرد.
این فقط در قضایاى ضرورى و عمومى عقل عام است که مى‏توان قائل به ملازمه آنها با قضایاى صادر شده از اراده تشریعى خدا شد، بى‏آن که تناقضى پیش آید؛ چه قضایاى عمومى عقل عام از سنخ نظرى باشند و چه از سنخ عملى و یا اخلاقى. شایان ذکر است که در نوشتارى جداگانه قانون ملازمه بین عقل و شرع و احکام و تطبیقات اجتهادى آن را به اندازه توان اندکم، به سنجش و پژوهش گذارده‏ام.
اصل دوم این که هرچیز که متعلق بالذات خواست مبدا اخلاق و جهان است، هم تمامیت محتواى اخلاق است و هم ملاک محتواى اخلاق. این اصل از اصلهاى عمومى عقل جمعى است. به این معنى که عقل از حیث‏سه جنبه نظرى و عملى و اخلاقى که حیث جمعى آن است، از طریق شناسه‏اى که درباره مبدا هستى دارد این اصل را به نحو همگانى تقریر مى‏کند.
عقل براى تصدیق اصل مزبور تنها به شناسه مبدا اخلاق و جهان بسنده مى‏کند.
برطبق دو اصلى که یاد شد، تمامیت اخلاق که از طریق عقل در مرحله ترکیبى و جمعى، سهید شده و تقریر مى‏گردد، به مبدا هستى که ملاک اخلاق است، وابسته مى‏باشد. این وابستگى هم ماهیت اخلاق را در بر مى‏گیرد و هم وجود آن را. عقل نیز به طور پیشینى وابستگى خود و سازواره قانونهایش را به مبدا خود مى‏سهد و درک مى‏کند. زیرا در مرتبه‏اى که فرمانهاى عملى مطلق را تقریر مى‏کند نمى‏تواند آنها را مستقل از مبدا عقل و اخلاق در نظر گیرد؛ چنانکه نمى‏تواند آنها را به طور مستقل از محتواى اخلاقى برقرار کند.
برطبق قانون ملازمه، هر امر اخلاقى ضرورى، متعلق بالذات مشیت‏خداست و هر متعلق بالذات مشیت‏خدا، امر اخلاقى ضرورى است. پس عقل عملى، همان گونه که فرمان مطلق به امر اخلاقى مى‏دهد، فرمان مطلق به موافقت‏با متعلق بالذات خواست‏خدا نیز مى‏دهد؛ وگرنه هم امر اخلاقى نقض مى‏شود و هم عقل عملى به تناقض مى‏افتد.

بازشناخت عقل عملى
اکنون که قضیه‏ها و فرمانهاى خرد در مرحله رفتارى‏اش گزارش شد، خواهیم توانست از راه تحلیل و افراز امور یاد شده، به بازشناخت‏خرد در وجه عملى آن دست‏یابیم؛ چنانکه در بازشناخت عقل نظرى از راه تحلیل و افراز امور عمومى آن این مقصود حاصل شد.
در آغاز گفتار، مساله تعریف و فرق آن با تعیین مراد، تا اندازه‏اى تبیین گردید. برطبق آنچه گفته شد، آنگاه از چیزى یا حقیقتى، تعریف داریم که آن چیز یا حقیقت، به دستگاه شناسایى داده شده باشد. اگر چیزى به دستگاه شناسایى داده نشده باشد، از آن تعریف نخواهیم داشت؛ مگر آن هنگام که از راه اکتساب عقلى یا تجربى، جهات و علایمى به شناخت ما انتقال یابد و بدین وسیله ماهیت آن چیز به سیستم شناخت منتقل گردد.
برخى حقایق از آن رو که عمومیت ادراک شدن دارند به گونه پیش از تجربى و پیش از استدلالى براى دستگاه شناسایى حاضرند و بدین جهت، تعاریف پیشین و ماقبل تجربى دارند. مانند: ادراک و تعقل، قانون عملى و قانون اخلاقى، علیت و معلولیت، وجوب و امکان، سلب و ایجاب و نیز مانند: واجب الوجود، نظام ممکن و نظام احسن و ممکن اشرف.
با توجه به ضابطه‏اى که براى تعریف گذشت، در باب تعریف عقل عملى مى‏توان گفت: چون عقل عملى براى طبیعت عقل، ضرورت دارد، تعریفى ماقبل تجربى از آن در خود عقل، تحقق دارد. پس این امکان هست که با فروگشایى سازواره عقل و شناسایى جزء به جزء آن به تعاریف مندرج در این خردواره، و از جمله به تعریف عقل عملى، دست‏یازید. بنابراین طریق دستیابى به شناخت این عقل، تحلیل دستگاهى است که خرد عملى، بخشى از آن به شمار مى‏رود.
در اینجا بر مبناى قضایایى که در این باب آمد، و با توجه به خواص و احکام آنها، به تعریف مرحله عملى عقل مى‏پردازیم.
گفتنى است که در این باره چند مساله اصلى هست که شناخت عقل عملى مشروط به شناخت آنهاست. برخى از این مسائل به شرح ذیل مى‏باشند: نخست این که عقل عملى چگونه ممکن شده و خرد چگونه و چرا از مرحله نظرى فراتر مى‏رود و خود را با مرحله عملى و سپس اخلاقى درگیر مى‏سازد. دوم این که عقل عملى محض و آزاد از هرگونه سود و زیان و از هر انگیزه شخصى، چگونه و چرا در مابعدالطبیعه امکان یافته است. سوم این که عقل عملى محض چگونه بدون انگیزه، اراده را تعین مى‏دهد. چهارم این که سهیدن و حسیدن فرمانهاى اخلاقى صورى و منطقى از چه طریق، امکان پذیرفته و از چه طریق تفسیر مى‏پذیرد و از چه روى این سهش اخلاقى، دلیل بر عینى بودن فرمانهاى عقل عملى محض است. و پنجم این که فرمانهاى عملى و سپس محتواهاى اخلاقى چگونه عینیت و نفس الامریت دارند و چگونه بر هر نفع و ضرر و بر هر انگیزه‏اى مقدمند.
البته تعریف عقل عملى موقوف بر حل این مسائل نیست و به همین جهت در این گفتار مى‏توانیم بدون پرداختن به آنها، به تعریف مورد نظر بپردازیم.
تعریف عقل عملى از دیدگاه ابن سینا و محقق طوسى
ابن سینا در متن اشارات، در ص‏352 از جزء دوم شرح اشارات، تالیف نصیرالدین محقق طوسى سخنى دارد که ترجمه‏اش چنین است:
«از قواى نفس، قوه‏اى است که نفس را برحسب نیازش به تدبیر بدن مى‏باشد و این قوه‏اى است که به نام عقل عملى اختصاص مى‏یابد و آن قوه‏اى است که باید را در آنچه از امور انسانى، واجب است که به طور جزئى انجام پذیرد استنباط مى‏کند، تا بدین وسیله به اغراض اختیارى دست‏یازد.
این استنباط واجب از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیة با کمک‏گیرى از عقل نظرى در راى کلى تحقق مى‏یابد تا عقل به کمک راى کلى به امر جزئى انتقال یابد.»
نصیرالدین محقق طوسى در شرح سخن شیخ در بخش اخیر مى‏گوید:
«پس شروع در کار اختیارى که ویژه انسان است انجام نمى‏پذیرد، مگر به ادراک آنچه سزاوار است در هر باب به انجام رسد. و این ادراک عبارت است از ادراک راى کلى استنباط شده از مقدمات کلیة: اولیه یا تجربیه یا مشهوره و یا ظنیة که عقل نظرى به آنها حکم مى‏کند و عقل عملى مقدمات نامبرده را در به دست آوردن راى کلى به کار مى‏برد، بى‏آن که راى کلى به جزئى دون جزء دیگر اختصاص یابد و عقل عملى در رسیدن به راى کلى از عقل نظرى کمک مى‏جوید، سپس با به کار بردن مقدمات جزئى یا محسوس به راى جزئى مى‏رسد و برحسب آن رفتار مى‏کند و با این رفتار مقاصد خود را در معاش و معاد فراهم مى‏سازد.»
این بود تعریف ابن سینا در این مورد و شرحى که محقق طوسى بر آن نگاشته است. در توضیح این تعریف گوییم: تعریف مذکور از جنبه فنى دشوار است و استخراج مقصود از آن به آسانى انجام نمى‏پذیرد و از این رو در تفسیر آن و تعیین فصل حقیقى عقل عملى با مشکل رو به رو هستیم. با وصف این، مى‏توان با صرف نظر از نقاط بغرنج، جنبه اصلى این عقل را از دیدگاه یاد شده به بیان ذیل شرح داد.

شرح دیدگاه ابن سینا و محقق طوسى
عقل عملى آن مرحله از عقل است که با کمک مقدماتى از عقل نظرى به استنباط راى کلى در مورد آنچه شایسته است که انجام گیرد دست مى‏یازد. راى کلى مزبور گرچه به کمک عقل نظرى استخراج شده، لیک از سنخ مدرکات عقل نظرى نیست؛ بلکه از سنخ مدرکات عقل عملى است و به کار تشخیص افعال نیک مى‏آید. این مرحله تاکنون کلى بود و از اینجا به بعد به مرحله جزئى مى‏رود. زیرا عقل عملى پس از استنباط راى کلى در امور شایسته، از راه مقدمات جزئى یا حسى به راى جزئى مى‏رسد و نتیجه مى‏گیرد که این کار ویژه، مانند احسان به یک شخص مورد نظر، کارى است‏شایسته. این راى جزئى نیز از سنخ مدرکات عملى است، با این خصوصیت که پیدایش آن از طریق تطبیق کلى بر مصادیق است.

تعریف عقل عملى از دیدگاه ایمانوئل کانت
وى در کتاب تاسیس متافیزیک اخلاق، تعریفى جز آنچه تا آن زمان در فلسفه غرب، از عقل عملى رایج‏بود ارائه مى‏دهد. این تعریف بر اساس آزادى اراده از انگیزه‏ها، و توجه آن به ضرورتهاى عملى مطلق، و نیز از ملاحظه و تبیین امر مطلق اخلاقى، نتیجه گرفته مى‏شود.
کانت در ص‏61 از تاسیس متافیزیک اخلاق، که توسط دکتر عبدالغفار مکاوى به زبان عربى ترجمه شده است، مى‏گوید: اینک در اینجا جز یک امر مطلق نیست که امکان دارد از آن به نحو آتى تعبیر آورد: (کارى مکن مگر به گونه‏اى که با پشتوانه‏اى موافق باشد که در همین هنگام بتوانى براى آن پشتوانه اراده نمایى که به صورت قانونى عام درآید. پس هرگاه ممکن شود که همه اوامر واجب، از این امر یگانه اشتقاق یابند، به سانى که از مبدئشان اشتقاق مى‏یابند، و در این صورت خواهیم توانست دست کم آنچه را که از این امر یگانه مى‏فهمیم و آنچه را که این تصور مقصود مى‏کند تبیین کنیم؛ هرچند این معضل را که شناخت چیزى را که ما بایسته‏اش مى‏نامیم، تصورى تهى بیش نیست، بدون حل رها کرده باشیم.
کانت در آغاز همین کتاب، در اول پیشگفتار (ص‏1 از ترجمه حمید عنایت و على قیصرى) مى‏گوید:
«یونانیان باستان، فلسفه را به سه دانش بخش مى‏کردند: دانش طبیعى، دانش اخلاق و منطق. این بخش‏بندى با حقیقت امر کاملا مطابق است.» وى در دو سطر بعد مى‏افزاید: «هر دانش عقلى یا مادى است‏یا صورى.»
وى در ادامه سخنى دارد که مضمونش این است: دانش محتوایى، بحث در موضوعات و مضامین است و دانش صورى فقط با صورت فهم و صورت خود عقل و با قوانین عام اندیشه با قطع نظر از مضامینى که دارند سر و کار دارد.
اما فلسفه محتوایى که از موضوعات معین و قوانین حاکم بر آنها بحث مى‏کند، بر دو گونه است. زیرا این قوانین یا قوانین طبیعتند و یا قوانین آزادى؛ دانش نوع نخست، دانش طبیعى است و دانش نوع دوم اخلاق.
فلسفه اگر نه از تجربه، بلکه از اصول پیش از تجربى برآید، فلسفه ناب است؛ اگر فقط صورى باشد منطق است و اگر به امورى معین از متعلقات فهم، منحصر گردد مابعدالطبیعه است. این مابعدالطبیعه اگر ناظر به قوانین اشیاء باشد مابعدالطبیعه طبیعت است و اگر ناظر به قوانین آزادى و اراده محض باشد مابعدالطبیعه اخلاق است.
بخشى از تعریف کانت درباره عقل عملى بر طبق سه مرحله گذار کتاب وى، موسوم به تاسیس متافیزیک اخلاق، به شرح ذیل است: عقل عملى همان طبیعت عقل محض در وجه عملى پیش از تجربى آن مى‏باشد. این وجه عملى عقل که معیار اخلاق است، آنچه را که سزاوار است انجام پذیرد، بى‏آن که سود و زیانى برایش در نظر گیرد، تحت قانون عملى عام که صورت کلى و دستور عام همه رفتارهاست تقریر مى‏کند. این تقریر عملى عقلى از هر تجربه‏اى بى‏نیاز مى‏باشد و براى تعین بخشیدن به اراده جدا شده از هر انگیزه و نتیجه‏اى کفایت مى‏کند و به خودى خود براى طبیعت عقل، محترم است.
این بود چند گزارش نمونه و کوتاه از دیدگاههاى ابن سینا و محقق طوسى و کانت در عقل عملى. ناگفته روشن است که این چند گزارش براى ارائه دیدگاههاى مزبور کفایت نمى‏کنند و شاید خطمشى را نیز توضیح ندهند، تا چه رسد به توضیح دیدگاه؛ در عین حال، شاید به عنوان پیشگفتار به کارآید.

شناسه عقل عملى بر اساس فرمانهاى مطلق آن
این تعریف با تعریفى که از ابن سینا و محقق طوسى گزارش شد فرق دارد و از تعریف کانت نیز متمایز است.
فرقهاى این تعریف را از دو تعریف یاد شده مى‏توان با مقایسه آن با دو تعریف مزبور به دست آورد.
با توجه به قضایاى هفتگانه‏اى که در مورد قوانین عقل عملى عرضه شد، و بر اساس هویت مشترک آنها و رابطه‏اى که با عقل دارند، و نیز بر اساس تحلیل و افراز این قضایا گوییم:
مرتبه‏اى که طبیعت عقل با تمامیت‏خود در آن مرتبه، بدون هیچ شرط و مرز و بدون هیچ چشمداشت و انگیزشى، به صورت فرمان مطلق به نیکى غیرمشروط و غیرمحدود ظهور مى‏کند، مرتبه تحقق ذات متشخص عقل عملى است.
در این مرتبه، عقل داراى هویت عملى مى‏شود. حیث ظهور عقل در فرمان مطلق به منزله فصل منطقى ماهیت آن است و طبیعت عقل به منزله جنس مشترک آن. بعد از این، عقل در مرتبه سهش فرمان اخلاقى وارد مى‏شود. در این مرتبه، شهود عملى تحقق مى‏یابد و سپس در مرتبه سوم، قضایاى عقل عملى از فرمان مطلق اشتقاق مى‏یابد. در این مرتبه، عقل عملى حصولى نمایان مى‏گردد. براى تبیین این تعریف باید افزود: فرمان مطلق به نیکى مطلق که فرمان تکمیلى در قضیه چهارم و هفتم است، مستقل از هویت عقل عملى است. آنچه در مورد فرمان مزبور به عقل اختصاص دارد، جهت‏بروز و حضور عقل است در مرتبه انقیاد براى فرمان اخلاقى؛ که خود این مرتبه مسبوق است‏به سهش فرمان از سوى عقل.
عقل از این حیث، ماهیت فرمان را حس مى‏کند و مى‏سهد؛ به گونه‏اى که فرمان نیکى به حمل شایع در مرتبه عملى عقل برخود حمل مى‏شود. آنگاه که قانون نیکى به حمل شایع دریافت مى‏شود، ویژگیهاى ذاتى عقل عملى که موقعیت عقلى اخلاق را محقق مى‏دارند بروز مى‏کند. این ویژگیها عبارتند از: سهش راستى و درستى قانون اخلاقى، و دو سهش ارجمندى و تفدیه‏پذیرى در برابر این قانون که در تمامیت‏خود از دو بخش صورى و محتوایى فراهم مى‏آید. بخش صورى همان است که به عنوان فرمانهاى عقل عملى مطرح شد، و بخش محتوایى راجع است‏به مرحله عقل اخلاقى.

2
نقدونظر: آیا یقین به زندگى پس از مرگ و پاداش و کیفر آنجهانى افعال متدینان را مصلحت‏اندیشانه و سودجویانه نمى‏کند؟ و آیا هر گونه مصلحت‏اندیشى و سودجویى ارزش اخلاقى فعل را از میان نمى‏برد؟ چگونه؟
لگنهاوزن: درک این مساله چندان مشکل نیست؛ امام على(ع) آن را به روشنى تبیین کرده است، آنجا که مى‏فرماید بندگان خدا سه دسته هستند(نهج‏البلاغه، حکمت‏237): و قال علیه السلام: و ان قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید، و ان قوما عبدواا لله شکرا فتلک عبادة الاحرار.
وقتى به کودکانمان صحیح و ناصحیح را آموزش مى‏دهیم، آنها را شماتت و یا تشویق مى‏کنیم؛ بدین ترتیب آنها یاد مى‏گیرند که نخست از ترس شماتت و یا میل به تشویق، اخلاقى شوند. ولى اگر بدرستى آموزش ببینند، وجدانى اخلاقى پیدا مى‏کنند که کارایى آن بیشتر و بهتر از ترس از شماتت و میل به تشویق است.
مؤمنان نیز در مراحل نخستین، خدا را به خاطر وعد و وعید اطاعت مى‏کنند، ولى مؤمنان به بلوغ رسیده خدا را به خاطر عشق به او متابعت مى‏کنند. به این دلیل نقل مى‏کنند که رابعه عدویه (رضوان‏الله تعالى علیها) مشعلى براى سوزاندن بهشت و سطلى آب براى خاموش کردن آتش جهنم به همراه داشت. آنچه او در حقیقت انجام مى‏داد، تشویق مؤمنان به اطاعت از خدا به خاطر عشق به او، و نه به خاطر وعد و وعید بود. نقل است که او مى‏گفت: و عزتک ماعبدتک خوفا من نارک ولا رغبة فى جنتک، بل کرامة لوجهک الکریم و محبة فیک. (عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس. تصحیح: دکتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370، ص‏544.)
مؤمن به بلوغ رسیده هرگز درباره ثواب و عقاب الهى شک به خود راه نمى‏دهد، ولى انگیزه او بالاتر از این است.
قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله و یغفر لکم ذنوبکم و الله غفور رحیم. (آل‏عمران: 31)
عشق به خدا اطاعت از خدا و رسول او را طلب مى‏کند؛ و با توجه به چنین عشقى است که اخلاق دینى بهتر درک مى‏شود. همچنان که تشویق و تنبیه والدین در پرورش کودک، ابراز عشق آنها به کودک است، وعد و وعید الهى نیز ابراز عشق الهى است. دستورات والدین به نفع کودکان آنهاست و اوامر الهى نیز در واقع به نفع بندگانش است(رجوع کنید به یونس: 108؛ بنى‏اسرائیل: 15).
انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل. (زمر: 41)
مؤمن درک مى‏کند که اوامر الهى به نفع خود اوست و توجه به این امر موجبات عشق الهى را در قلب او به وجود مى‏آورد. عاشق خدا به خاطر عشق به او مطیع اوامرش مى‏شود، و حتى در مواقعى که نتواند دریابد که اوامر الهى چگونه مى‏تواند به نفع او باشد، به محبت الهى توکل مى‏کند. اگر در پى چیزى است که به نفع خود اوست، به این خاطر است که مى‏داند خدا آن را براى او مصلحت مى‏داند. در جایى که امر خدا روشن است، جز تقرب به معشوق، هیچ توجهى به سود دنیوى و اخروى ندارد. چنانکه حافظ مى‏فرماید:
دل سراپرده محبت اوست
دیده آیینه‏دار طلعت اوست
من که سر در نیاورم به دو کون
گردنم زیر بار منت اوست

3
نقدونظر: آیا اخلاق دینى، وظیفه‏گرایانه، (deontologist) است‏یا نتیجه‏گرایانه، ( teleologist) یا فضیلتمدار، (virtue-oriented) یا هیچ‏کدام؟
لگنهاوزن: بزرگترین نظریه‏هاى اخلاقى جهان معاصر غرب به سه گروه عمده تقسیم مى‏شوند: فلسفه اخلاق ارسطویى که فضیلتمدار است؛ فلسفه اخلاق کانتى که وظیفه‏گراست؛ و انواع مختلف دیگر که غایت‏گرا و یا نتیجه‏گرا هستند؛ که در میان آنها سودگرایى از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشت. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحت‏سلطه مناقشه بین سودگرایان و کانتى‏ها بود، در حالى که در سى سال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویى احیا شد. هر اردوگاه، طرفداران مخصوص به خود داشت که مدعى بودند زندگى اخلاقى کاملا براساس نظریه خود آنها قابل توصیف است، ولى همه آنها بیش از آن که بتوانند ادعاى خود را ثابت کنند، در نشان دادن کاستیهاى نظریه‏هاى رقیب موفق بودند.
نظریه‏هاى کانتى و سودگرایى تلاشى ناموفق براى توجیه اخلاق به میراث مانده از مسیحیت هستند؛ زیرا ویژگى غایت‏گرایانه از احکام اخلاقى با رد فلسفه ارسطویى از بین رفت و ویژگى مطلق احکام اخلاقى به عنوان ابزار قانون الهى نیز با رشد پروتستانى سکولار از بین رفت. در سال 1958 فیلسوفى انگلیسى به نام الیزابت انسکم، (Elizabeth Anscombe) اخلاق فضیلت‏گرایى را در جهان معاصر احیا کرد که تلاشى بود براى به وجود آوردن نوعى اخلاق براى جامعه که در آن دیگر باور دینى جهت نمى‏دهد. او این بصیرت را داشت که با افول اعتقاد دینى، نیروى اخلاقى وظیفه و تکلیف نمى‏تواند مقاومت کند؛ چه به وسیله ادعاى کانتى‏ها درباره عقل، و چه از راه تلاش سودگرایان که سعى مى‏کنند اخلاق را بر پایه احوالات روان‏شناختى ناشى از ارضاى امیال نفسانى بنا کنند. ولى آنچه مورد توجه خانم انسکم قرار نگرفت، این بود که انگیزه کسب فضیلت اگر از بافت تفکر دینى که همان زمینه فکرى‏اى است که در اروپاى مسیحى پرورش یافت، حذف شود، به همان میزان ضعیف مى‏شود.
ظاهرا هیچ یک از نظامهاى فلسفى اخلاقى نمى‏توانند کامل باشند، مگر آن که به هر سه عنصر اخلاق، یعنى احکام اخلاقى، غایت انسان و فضیلت، توجه کافى مبذول نمایند. به علاوه، یک نظام آرمانى اخلاقى نباید این عناصر را جداگانه مورد توجه قرار دهد، بلکه باید آنها را یکپارچه و هماهنگ کند.
این کار به قدرى توان‏کاه است که تعدادى از اخلاقیون متاخر این دیدگاه را مطرح کرده‏اند که هیچ یک از نظریه‏هاى اخلاقى نمى‏تواند صحیح باشد. گاهى این نظریه را «نظریه هیچ نظریه‏اى‏»، (no-theory theory) مى‏نامند. بدون شک این مساله که آیا راهنمایى اخلاقى دین را باید یک نظریه محسوب کنیم، قابل بحث است و من این موضوع را در پاسخ سؤال بعد مطرح مى‏کنم. ولى بدون توجه به این نکته که آیا هدایت اخلاقى دین، نظریه محسوب مى‏شود یا خیر، خوشبختانه نیازى به ساختن نظریه اخلاقى براى دستیابى به هدایت‏یکپارچه در سه حوزه اخلاقى مذکور، یعنى مفاهیم، اهداف و فضایل نداریم. خداوند شریعت را به انسان وحى کرد؛ غایت مناسب انسان را توصیف کرد؛ و فضایل اخلاقى را در زندگى پیامبران و امامان(ع) به ما نشان داد. پس آنچه در اخلاق اسلامى مى‏یابیم دیدگاهى است آمیخته به زندگى اخلاقى، که در آن شریعت، غایت و فضیلت‏به طور هماهنگ یکپارچه شده و بر پایه مفاهیم عنایت الهى، ماهیت و غایت انسان استوار است و از روان‏شناسى دینى پیچیده‏اى از عشق و تقوا سرچشمه مى‏گیرد.
البته از این نکته نمى‏توان به این نتیجه رسید که در رشته اخلاق دینى لازم نیست هیچ کارى انجام دهیم. پیروى از هدایت الهى و درک این نکته که چگونه این عناصر مختلف باید تعین یافته و به هم مرتبط شوند، نیاز به معرفت کامل علوم مختلف اسلامى دارد. به وسیله فقه و اصول، شریعت را مى‏شناسیم، و با انسان‏شناسى اسلامى غایت انسان را درک مى‏کنیم. در انسان‏شناسى اسلامى نیز، مانند فقه و اصول، باید از علوم تفسیر و حدیث‏بهره بگیریم، و بالاخره فضیلت موضوع خاص تحقیقات عرفاى اسلام بوده که مخصوصا به سیر و سلوک براى کسب فضیلت علاقه‏مند بودند. این تحقیقات موجب به وجود آمدن نوع خاصى از ادبیات اسلامى شد که یکى از نمونه‏هاى خوب آن کتاب «مصباح الشریعه‏» است که برخى آن را به امام ششم(ع) منسوب مى‏کنند.

4
نقدونظر: آیا مى‏توان از متون مقدس دینى و مذهبى یک نظام اخلاقى استخراج کرد؟ اگر بلى، نظرپردازى در باب موضوعات و مسائل اخلاقى و، به عبارت دیگر، ورود به حوزه فلسفه اخلاق براى متدینان چه ضرورت و حتى چه فایده‏اى دارد؟
لگنهاوزن: در اینجا باید دید منظور از «نظام‏» چیست؟ چون بخش دوم این سؤال به فلسفه اشاره مى‏کند، به نظر مى‏رسد که مراد نظریه فلسفى اخلاق است. ولى نظام و نظریه فلسفى را نباید خلط کرد. زیرا بسیارى از نظامها فلسفى نیستند، مانند نظامهاى عضوى، اقتصادى، هضم غذا، ممد حافظه و نظامهاى کیهانى. براى ساختن این گونه نظامها مى‏توان از نظریه استفاده کرد، ولى وجود چنین نظامهایى مستلزم وجود نظریه درباره آنها نیست.
برخى از فلاسفه اخلاق متاخر در غرب مطرح مى‏کنند که هیچ نظریه‏فلسفى‏اى براى تبیین و تنظیم ارتباط همه جنبه‏هاى زندگى اخلاقى‏کفایت نمى‏کند. شاید بهترین بحثها را در این زمینه بتوان در کتاب Ethics and the Limits of Philosophy اثر برنارد ویلیامز یافت. ولى در این زمینه کتابها و مقالات جالب دیگرى نیز یافت مى‏شود.
ضد نظریه‏اى‏ها (یعنى کسانى که قائل به وجود نظریه نیستند) مى‏گویند که ضمن این که برخى از جنبه‏هاى اخلاق را مى‏توان در قالب مجموعه‏هاى قوانین و احکام ریخت، ولى همیشه ته‏مانده‏هایى پیدا مى‏شوند که نمى‏توان آنها را صورت‏بندى کرد. براى مثال، ما باید شجاع باشیم. براساس این قانون مى‏توان گفت که نباید در جنگ از دست دشمن گریخت، مگر آن که بخواهیم براى حمله مجدد به نیروهاى خودى بپیوندیم و یا هدف استراتژیک دیگرى داشته باشیم. ولى هیچ مجموعه قانونى نمى‏تواند تعریف درستى از شجاعت‏به دست دهد، تا حدى که بتوان گفت هر کس که این قوانین را رعایت کند داراى شجاعت است. موقعیتهاى مختلف مقتضى واکنشهاى متفاوت از سوى کسى است که داراى شجاعت است؛ به طورى که قابل پیش‏بینى نمى‏تواند باشد.
ثانیا، استدلال مى‏کنند که بسیارى از ارزشها و هنجارهاى اخلاقى ذاتا مبهم هستند و به خاطر این ابهام نمى‏توان آنها را به شکل یک نظریه تدوین و تنظیم کرد.
دلیل دیگرى که براى اثبات محال بودن یک نظریه اخلاقى جامع ارائه مى‏کنند، وجود دوراهیهاى اخلاقى، (moral dilemmas) است. گاهى به نظر مى‏رسد که احکام اخلاقى، ما را در جهت مقابل هم مى‏کشند. براى نمونه، ما نباید دیگران را ناراحت کنیم و نیز نباید دروغ بگوییم. ولى گاهى هیچ راهى، جز دروغ گفتن، براى پرهیز از رنجاندن دیگران وجود ندارد. در این موقعیت‏باید ارزشیابى کرد و دید کدام راه از همیت‏بیشترى برخوردار است. اگر دروغ اهمیت ندارد ولى رنجاندن دیگران خیلى مهم است، اخلاق اجازه مى‏دهد که دروغ بگوییم. ولى اگر آزار دیگران خیلى جدى نیست و از سوى دیگر، دروغ هم تا حدى مهم باشد، اخلاق این آزار و رنجش دیگران را مجاز مى‏داند. هیچ راهى براى صورت‏بندى یک قانون دقیق براى ارزشیابى و مقایسه اهمیت مقتضیات مختلف اخلاقى در شرایط خاص وجود ندارد. بنابراین جنبه‏اى از اخلاق وجود دارد که نتوان به صورت یک نظریه تنظیم کرد.
اگر به موضوعات فلسفه اخلاق که نظریه‏هاى مختلفى بر محور آنها تبیین شده توجه کنیم، مى‏بینیم که درباره بسیارى از آنها در منابع دینى بحثى به میان نیامده است؛ مانند موضوع رئالیسم اخلاقى. از نظر رئالیست‏هاى اخلاقى توصیف کامل اقعیت‏باید شامل واقعیتهاى اخلاقى باشد. نظریه‏هاى اخلاقى دینى را که مبتنى بر قرآن و احادیث هستند مى‏توان طورى صورت‏بندى کرد که با تقریرهاى مختلف رئالیسم اخلاقى سازگار بشوند، همچنین مى‏توان نظریه‏هاى دیگرى تبیین کرد که مبتنى بر همان منابع باشند و با یک فلسفه غیر رئالیستى سازگار باشند. تفکر و ارزشیابى عقلانى مى‏تواند ما را به این نتیجه برساند که یکى از این نظریه‏ها بیشتر با ادعاهاى دینى سازگارى دارد. ولى این امر نباید یک استنتاج ساده از منابع دینى محسوب شود. به علاوه، مى‏توان نظریه‏هاى دینى اخلاقى‏اى تبیین کرد که این موضوع را مورد بررسى قرار نمى‏دهد.
از سوى دیگر، حتى اگر تبیین نظریه فلسفى کامل و جامع براى اخلاق دینى میسر نباشد، این امر بدان معنى نیست که مباحث فلسفى اخلاق دینى بى‏ثمر است. در بحثهاى فلسفى مسائل جالبى مطرح مى‏شود و پاسخ به آنها موجب تعمیق فهم و بصیرت مى‏شود. مباحثى که درباره فلسفه اخلاق در غرب مطرح مى‏شود غالبا مشابه همان مسائلى است که در علوم اسلامى مطرح مى‏شود. این امر نشان‏دهنده آن است که فلسفه اخلاق غرب با فهم دین ارتباط دارد و مى‏تواند زمینه مساعدى براى بررسیهاى تطبیقى باشد. دانشمندان مسلمان اگرچه به انجام چنین تحقیقات تطبیقى مبادرت کرده‏اند، ولى بسیارى از سنتهاى دیگر تفکر فلسفى درباره مسائل اخلاق از توجه آنها به دور مانده است. براى نمونه مى‏توان از سنت‏چینى نام برد که على‏رغم حدیث «اطلبوا العلم ولو بالصین‏»(رجوع کنید به فیض کاشانى، محجة‏البیضا، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1415ق، ج‏1، ص‏21) گنج آن هنوز از سوى مسلمانان مستور مانده است.

5
نقدونظر: آیا دین با نسبیت‏گرایى و کثرت‏گرایى اخلاقى موافقت دارد یا نه؟ به چه بیان؟ و چرا؟
لگنهاوزن : براى پاسخ به این سؤال باید فهم درستى از نسبیت‏گرایى و کثرت‏گرایى اخلاقى داشته باشیم. نویسندگان مختلف درباره این اصطلاحات تعاریف مختلفى ارائه کرده‏اند. و مشکل نخواهد بود اگر آنها را طورى تعریف کنیم که با تعالیم دینى سازگار نباشند. جالب‏تر خواهد شد اگر بررسى کنیم که چه نوع نسبیت‏گرایى و کثرت‏گرایى اخلاقى مى‏تواند با تعالیم دینى سازگارى داشته باشد.
نسبیت‏گرایى را غالبا به سه نوع توصیفى، معرفت‏شناختى و هنجارى تقسیم مى‏کنند (مقاله «نسبیت اخلاقى‏» را از دیوید ونگ در دایرة‏المعارف اخلاق ببینید). نسبیت‏گرایى توصیفى صرفا ادعا مى‏کند که در جوامع مختلف، احکام اخلاقى متفاوتى وجود دارد؛ مفاهیم مختلفى از فضیلت در آنها یافت مى‏شود و به ایده‏آل‏هاى مختلفى بها مى‏دهند. درباره این امر اختلاف نظر زیادى وجود ندارد، ولى درباره قلمرو این اختلافات چرا. آیا مى‏شود دو جامعه مختلف وجود داشته باشد که هیچ عنصر مشترکى براى اخلاق نداشته باشند؟ آیا طبیعت‏بشر و یا طبیعت زندگى اجتماعى او مستلزم وجود برخى از ویژگیهاى اساسى اخلاق است؟ شاید بتوان دلیلى براى وجود ویژگیهاى مشترک در وجدان اخلاقى انسان، بر این اساس که دین ذاتا براى انسان جذاب است، ارائه داد.
نسبیت‏گرایى هنجارى مدعى است که نباید درباره اخلاق دیگران حکم داد. این نظریه در افراطى‏ترین شکل خود ادعا مى‏کند که نباید درباره ارزش اخلاقى کارها، باورها، خصوصیات و ارزشهاى افراد داورى کرد. گرچه این صورت افراطى نسبیت‏گرایى هنجارى چندان قابل قبول نیست و در میان فلاسفه معاصر بسیار کم هستند که حاضر به دفاع از آن باشند، ولى چیزى شبیه آن در میان بسیارى از جوانان غرب رایج است. به نظر مى‏رسد این گروه اشتباه مى‏کنند که آن را ناشى از نسبیت‏گرایى توصیفى مى‏پندارند. این نسبیت‏گرایى هنجارى تمایل خطرناکى است؛ زیرا براحتى مى‏توان از آن، چونان عذرى براى قصور در وظیفه مبارزه با ظلم و منکرات استفاده کرد. از نظر منطقى نیز این دیدگاه خود را ابطال مى‏کند؛ زیرا کسانى که این دیدگاه را قبول مى‏کنند حکم و داورى درباره دیگران را ناصحیح مى‏دانند، در حالى که غلط پنداشتن چیزى خود، به گونه‏اى داورى محسوب مى‏شود. پس براى پرهیز از تناقض باید خود را بر خطا بدانند.
افراطى‏ترین شکل انکار نسبیت‏گرایى هنجارى بر این باور است که خود داورى اخلاقى نسبت‏به هر عمل، باور، آرمان و ویژگى هر شخص و هر گروهى فى‏نفسه مناسب است. ظاهرا دین این عقیده افراطى را محکوم مى‏کند. زیرا از نظر دین جنبه‏هایى از زندگى اخلاقى فرد وجود دارد که مربوط به رابطه بین او و خدایش است و ارزشهاى اخلاقى بدانها وابسته است.
اگر هر دو قول افراطى و تفریطى درباره نسبیت‏گرایى هنجارى را رد کنیم، نظریه صحیح باید بین آنها قرار داشته باشد. به سخن دیگر، ظاهرا قول درست‏باید این باشد که داورى درباره دیگران در برخى از موارد بجا و در برخى دیگر نابجاست. براى تشخیص این دو، از یکدیگر، دقیقا از چه ملاکهایى باید استفاده کرد؟ این کار، در صورت امکان، به بحث و تفکر بسیارى نیاز دارد که در اینجا مهلت پرداختن به آنها وجود ندارد.
نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى مدعى است که حقیقت اخلاقى وابسته به حالات شناختى فاعل آن است. یعنى حقیقت اخلاقى به شیوه‏هاى تفکر افراد، باورها و دانسته‏هاى آنها وابسته است. گاهى این نظریه را با سوبجکتیویسم اخلاقى، (moral subjectivism) اشتباه مى‏گیرند. طبق نظریه سوبجکتیویسم اخلاقى، هیچ واقعیت عینى اخلاقى مبتنى بر صدق اخلاقى وجود ندارد. این نظریه مى‏تواند فردى و یا اجتماعى باشد. قائلان به سوبجکتیویسم اظهار مى‏کنند که آنچه درست، خیر و یا فضیلت محسوب مى‏شود، همان چیزى است که فاعل و یا جامعه آن را آن گونه مى‏پندارد.
بسیارى از قائلان به نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى، سوبجکتیویست نیز هستند، در حالى که مى‏شود سوبجکتیویسم را رد کرد، و در همان حال، به نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى معتقد بود. براى نمونه، کسى مى‏تواند بگوید که خوب و بد مانند راست و چپ است؛ آنچه در سمت راست است‏بستگى به موقعیت ما دارد، ولى با توجه به وضعیت ما نسبت‏به آن چیز، این که شى‏ء در سمت راست ما باشد، خود یک واقعیت عینى است. این که شیئى در سمت راست‏باشد یا چپ، ربطى به این قضیه ندارد که اعتقاد داشته باشیم که آن شى‏ء در سمت راست است‏یا چپ.
همچنین یک مؤمن مذهبى مى‏تواند این مساله را مطرح کند که، اختلافاتى در احکام اخلاقى پیامبران مختلف در جوامع متعلق به آنها وجود دارد، به طورى که آنچه درست و یا غلط است‏بستگى به این دارد که شخص از فرمان کدام پیامبر متابعت مى‏کند، و چنین امرى به نوبه خود به احوالات شناختى فرد بستگى دارد. ولى این بدان معنى نیست که هر کسى را که اعتقاد دارد باید شریعت‏حضرت ابراهیم(ع) را رعایت کرد، بر صواب بدانیم. وقتى شریعتى به وسیله پیامبر جدیدى جایگزین شریعت پیامبر پیشین مى‏شود، واجب است که شریعت او را رعایت کنیم. بنابراین در اینجا نوع جالبى از نسبیت‏گرایى معرفت‏شناسى اخلاقى وجود دارد که به نظر مى‏رسد با اعتقاد دینى سازگارى بیشترى داشته باشد.
یک برهان منطقى زیبا مبین جنبه دیگرى است که در آن اعتقاد دینى با نوعى نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى سازگار است، و آن به اهمیت نیت مربوط مى‏شود. نیت فاعل حالتى معرفت‏شناختى است. این که فعلى از نظر فاعل درست و یا نادرست‏باشد، براساس اصول دین بستگى به نیت فاعل دارد. پس بر پایه اصول دین، این که عملى از نظر فاعل صحیح و یا ناصحیح باشد، به احوال معرفت‏شناختى او وابسته است و این تعریف نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى است. آنچه درباره این نوع نسبیت‏گرایى اخلاقى جالب توجه است این است که با نوعى مطلق‏گرایى اخلاقى نیز سازگار است. زیرا مى‏توان ادعا کرد که تغییر نیت در یک موقعیت‏خاص صرفا در صورتى مى‏تواند براى تغییر حکم و داورى درباره فعل کافى باشد، که تغییر نیت ناشى از اشتباه در باور یا نقص اخلاقى مربوط به فعل باشد. در این صورت مى‏توان حساب کرد که یک فعل مطلقا درست است‏یا خیر، با این فرض که فاعل نسبت‏به آن فعل هیچ باور اشتباه و یا نقص اخلاقى دیگر نداشته باشد.
بسیاى از انواع دیگر نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى اخلاقى و اقوال مربوط به آن وجود دارد که مسائل جالب توجهى مى‏توان درباره سازگارى آنها با تعالیم دینى مطرح کرد که در این مقال نمى‏گنجد. آنچه از اهمیت‏برخوردار است آگاه بودن به تفاوتهاى آنهاست. نویسندگان بسیارى هستند که موضوعات را با هم خلط مى‏کنند؛ زیرا دیدگاه مربوط به پروتاگوراس را میزان همه انواع نسبیت‏گرایى مى‏دانند(پروتاگوراس سوفیست‏یونان باستان که به خاطر گفتن این جمله که انسان میزان همه چیز است مشهور شد.). گرچه بسیارى از فیلسوفان از نوعى نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى اخلاقى حمایت مى‏کنند، بنده هیچ فیلسوفى را نمى‏شناسم که امروزه مدعى باشد که قضیه x خوب است‏با قضیه اعتقاد به این که x خوب است، برابر است. یکى از رایج‏ترین مغالطه‏هایى که در مباحث نسبیت‏گرایى به وجود مى‏آید، خلط انواع مختلف نسبیت‏گرایى است. این مغالطه، هم از سوى کسانى که از نسبیت‏گرایى حمایت مى‏کنند صورت مى‏گیرد و هم از سوى کسانى که آن را رد مى‏کنند. اساس بحثهایى که مربوط به یک نوع نسبیت‏گرایى است، به غلط، به انواع دیگر تعمیم داده مى‏شود.
علاوه بر تفاوتهایى که میان انواع نسبیت‏گرایى مطرح شد، مى‏توان آن را براساس این نکته که نظریه نسبیت‏گرایى اخلاقى به چه کسانى اطلاق مى‏شود تقسیم کرد. ممکن است گفته شود که صدق اخلاقى وابسته به باورها و نگرشهاى فرد و یا گروه است، یا به باورها و یا نگرشهاى گروههایى که داراى شرایط مختلف هستند و یا از طبقات خاصى از افراد هستند وابسته است. براى مثال، گاهى گفته مى‏شود که صدق اخلاقى به ملاکهاى اخلاقى‏اى وابسته است که در زبان اخلاقى کسانى که از آن زبان استفاده مى‏کنند متحقق مى‏شود. براساس این نظرگاه، احوال معرفت‏شناختى افراد براى تعیین صدق اخلاقى کافى نیست، مگر آن که براى خود یک جامعه زبانى درست کنند.
غیر معمول نیست، اگر افرادى مذهبى پیدا کنیم که به نوعى نسبیت گرایى اخلاقى که محدود به فرد خاص و یا گروه خاصى از افراد است معتقد باشند. براى مثال، برخى مى‏گویند چیزى درست است که مورد پسند مولا باشد. لازم نیست این را نسبیت گرایى بدانیم؛ زیرا از این گفته برمى‏آید که آنچه حق است‏باید به وسیله آنچه مورد پسند مولاست ارزیابى شود. ولى اگر گفته شود که راستى وابسته به رضایت و پسند مولاست، نوعى نسبیت‏گرایى به وجود مى‏آید. اشتباهات بسیارى در فلسفه رخ مى‏دهد. بخاطر اینکه بین شیوه دانستن این که چیزى چنین است و دلیل اینکه آن چیز چنین است، خلط مى‏شود. این مثال مبین این امر است که ارتباط بین احوال معرفت‏شناسى مربوط و ارزشیابى اخلاقى مورد بحث اهمیت دارد. شاید نوع دیگرى از نسبیت‏گرایى مطرح شود که در آن احوال معرفت‏شناختى به طور کامل معلوم نکند که چه چیز صحیح است و چه چیز ناصحیح، در حالى که این احوال در این موضوع بسیار تاثیر دارد.
متغیر دیگرى که براساس آن انواع نسبیت‏گرایى از یکدیگر متمایز مى‏شوند، مربوط به انواع صدق اخلاقى است که گفته مى‏شود به احوال‏معرفت‏شناختى ربط دارد. براى مثال، اشاعره به لحاظ سوبجکتیویسم الهى‏شان در اخلاق، که براساس آن داورى اخلاقى کاملابه اراده الهى بستگى دارد، بدنام شده‏اند. چنین دیدگاههایى را divine command theories of ethics (نظریه‏هاى اخلاقى مبتنى بر حکم خدا) مى‏نامند. رابرت ام. ادمز یکى از انواع محدود این نظریه‏ها را مطرح کرده است. او ادعا مى‏کند که گزاره‏هاى اخلاقى «چه باید کرد؟» به اراده الهى بستگى دارد، ولى گزاره‏هاى اخلاقى «چه چیز خوب است و چه چیز عادلانه است‏» به اراده او بستگى ندارد. از نظر ادمز منشا الزام اخلاقى، مبین حاکمیت‏یک خداى خوب و عادل است. )... اهمیت چنین نظرگاهى، به عنوان یکى از صورتهاى نسبیت‏گرایى، زمانى معلوم مى‏شود که توجه داشته باشیم که یک خداى خوب و عادل نمى‏تواند به هر کارى امر کند، باید تا حدى رهایى از قید نسبت‏به آنچه مى‏تواند فرمان دهد وجود داشته باشد. شاید واقعیتهاى اخلاقى، براى تعیین هر آنچه لازمه یک شریعت است کافى نباشد، بنابراین خداوند با حکم خود این جاى خالى را براى ایجاد یک نظام اخلاقى مؤثر پر مى‏کند. چون خداوند عادل است نمى‏تواند امر به دروغ‏گویى کند، ولى شاید مى‏توانست دستور بدهد که از مسواک استفاده کنیم و شاید مى‏توانست ازدواج با عمه‏زاده و یا عموزاده را ممنوع کند.
این نکته‏ها و مثالها مبین این امر است که در چارچوب نسبیت‏گرایى اخلاقى معرفت‏شناختى، تا چه حد مى‏تواند تفاوت آراء وجود داشته باشد؛ نظریه‏اى که مى‏تواند و یا نمى‏تواند به نظریه‏اى عام‏تر درباره نسبیت‏گرایى معرفت‏شناختى در رشته‏هاى دیگرى غیر از اخلاق ارتباط داشته باشد. شاید کسى ادعا کند که برخى از حقایق اخلاقى، مطلق و برخى دیگر نسبت‏به احوال معرفت‏شناختى مخلوقات و یا اراده الهى، نسبى هستند. نوع وابستگى حقایق اخلاقى نسبت‏به احوال معرفت‏شناختى مى‏تواند از تعین کامل تا تاثیرى ضعیف‏تر متفاوت باشد. شاید برخى از حقایق اخلاقى به انحاى مختلف به احوال معرفت‏شناختى افراد و یا گروههاى متفاوت بستگى داشته باشد. در واقع شاید حقیقت اخلاقى یک امر کاملا پیچیده باشد.
پیش از آن که به بحث نسبیت‏گرایى خاتمه دهم، ذکر دلیل بسیار رایجى درباره نسبیت‏گرایى قابل توجه است. غالبا گفته مى‏شود که هیچ دیدگاه بیطرفى وجود ندارد که بتوان با آن رقباى اخلاقى را ارزشیابى کرد. گاهى این ادعا درباره همه حقایق، چه اخلاقى و چه غیر اخلاقى، مطرح مى‏شود.
از این ادعا که همه روشهاى ارزشیابى هوادار سوبجکتیویسم هستند، این مغالطه برمى‏آید که هیچ حقیقت عینى درباره اخلاق وجود ندارد و همه قضایاى اخلاقى به خاطر صدقشان وابسته به احوال معرفت‏شناختى کسانى هستند که آنها را ارزشیابى مى‏کنند. این گونه استدلال معتبر نیست. زیرا از این مقدمه که به واقعیت صرفا مى‏توان با دیدى خاص نگاه کرد، نمى‏توان به این نتیجه رسید که خود واقعیت عینیت ندارد. این حقیقت که کسى نمى‏تواند از دیدگاه شخصى خود چشم بپوشد، به این نتیجه منتهى نمى‏شود که همه دیدگاهها به یک اندازه معتبر هستند؛ و نیز هیچ ادعایى را درباره طول و عرض نمى‏توان بدون اندازه‏گیرى ارزشیابى کرد. ولى نباید پنداشت که طول و عرض به اندازه‏گیرى وابسته هستند، چه رسد به این که همه روشهاى اندازه‏گیرى را برابر بدانیم.)...و اما پلورالیسم (کثرت‏گرایى) اخلاقى، موضوعى که در سالهاى اخیر توجه افراد بسیارى را به خود معطوف کرده است. پلورالیسم اخلاقى نیز مانند نسبیت‏گرایى انواع بسیار دارد. پلورالیسم اخلاقى را نباید با پلورالیسم مابعدالطبیعه‏اى که ویلیام جیمز مدافع آن بود و یا پلورالیسم دینى‏اى که جان هیک آن را مطرح کرد اشتباه بگیریم. در فلسفه اخلاق، معمولا پلورالیست‏ها ادعا مى‏کنند که مى‏توان به طور صحیح از انواع ایده‏آل‏ها تبعیت کرد و این که این ایده‏آل‏ها را نمى‏توان با هم وفق داد، یعنى فقط مى‏توان یکى از آنها را با رها کردن دیگران دنبال کرد. گاهى این پلورالیسم ارزشى را به عنوان تعارض بین ارزشهاى اخلاقى و غیر اخلاقى مطرح مى‏کنند، در حالى که برخى دیگر مدافع کثرت ارزشهاى اخلاقى غیر قابل جمع هستند. گاهى پلورالیسم اخلاقى به عنوان دیدگاهى به شمار مى‏رود که داراى قلمروهاى متفاوت است و هر قلمروى اصول اخلاقى متفاوت و یا ملاحظات مخصوص به خود را داراست. اسلام به وضوح نوعى پلورالیسم اخلاقى محدود را براساس تفاوتهاى جنسى مى‏پذیرد. شجاعت و عفت از فضایلى محسوب مى‏شوند که کسب آن هم براى زنان و هم براى مردان الزامى است، ولى براى زنان فت‏بر شجاعت تقدم دارد و براى مردان شجاعت مقدم بر عفت است.
امروزه غالب کسانى که مدافع پلورالیسم اخلاقى هستند، نوعى پلورالیسم را مطرح مى‏کنند که فراتر از آن چیزى است که اسلام مطرح کرده است. این گروه ادعا مى‏کنند که ایده‏آل‏هاى اخلاقى بسیار متفاوت هستند و هیچ یک برتر از دیگرى نیست. بدنام‏ترین دیدگاه مربوط به خانم سوزان ولف است که در مقاله‏اى با عنوان [ Moral Saints ] (قدیسهاى اخلاقى) مطرح شده است. در این مقاله او ادعا مى‏کند که ایده‏آل غیر اخلاقى کارشناسى در امور شراب، توجیهى است‏براى غفلت در کار اخلاقى. به سخن دیگر، نظر او این است که رفتن به دنبال اهداف غیر اخلاقى قابل توجیه است، در صورتى که نتوانیم کارهاى اخلاقى بکنیم.
بنابراین، تلاش براى اثبات این نکته که نسبیت‏گرایى اخلاقى و یا پلورالیسم اخلاقى مطلقا صادق و یا کاذب است، ناشى از این است که امور مختلف را با هم خلط کرده و یا نسبت‏به آنها بى‏دقت‏بوده‏ایم. به جاى این که درباره چنین موضوعاتى به طور عام و مبهم بحث کنیم، بهتر است که این ادعاها را از زبان نمایندگان آنها در متون مخصوص خودشان بخوانیم. انواعى از نسبیت‏گرایى اخلاقى وجود دارد که به نظر مى‏رسد اسلام بدانها متمایل است و انواع دیگرى که اسلام باید با قوت آنها را انکار کند. مطالعه فلسفه اخلاق مى‏تواند کمک مؤثرى در تشخیص آنها از یکدیگر باشد.

6
نقدونظر: آیا دین فقط زندگى مطلوب اخلاقى را تصویر مى کند یا، افزون بر آن، شیوه‏هاى عملى رسیدن به وضع مطلوب را نیز نشان مى دهد؟
لگنهاوزن: یکى از اشکالاتى که در جوامع مذهبى ایران با آن برخورد کردم، ناشى از این امر است که به خطا گمان مى‏کنند که کار عملى لازم براى زندگى اخلاقى، منحصر به عرفا و علما و اندیشمندان بزرگى است که کتابهاى قطور مى‏نویسند، در حالى که تهذیب نفس را باید وظیفه همه مؤمنان بدانیم. داشتن حالى که در آن حال، همه چیز را نشانه خدا بدانیم چیزى جز ایمان و توجه نمى‏خواهد، ولى لازمه رسیدن به وراى این نکته، یعنى جایى که آثار سیر و سلوک در کسب فضیلت‏خود را متجلى کند، شرکت در جهاد اکبر را مى‏طلبد. هر کس مجاز است در این مجاهده شرکت کند، حتى کسانى که سواد ندارند، به شرطى که ایمان و تقوا داشته باشند و به اولیاى خدا متوسل شوند، چنانکه در صلوات مى‏بینیم (اللهم صل على محمد وآل محمد).
زندگى اخلاقى مطلوب دین در زندگى پیامبران و امامان(ع) نمود پیدا مى‏کند. باقى اخلاق دینى، احکام دینى، و سیر و سلوک، روشهاى عملى براى نیل به این گونه زندگى مطلوب به تفصیل ارائه مى‏دهند. البته خود ما انتظار نداریم که به اوج نیکى اخلاقى برسیم و این به خاطر نقص خودمان است نه نقص دستورات دینى. رعایت دستورات هدایت الهى قطعا موجب تحول اخلاقى خواهد شد. توان و همت‏براى تن دادن به متابعت کامل، على‏رغم وسوسه شیطانى که به صورتهاى گوناگون همواره از نفس اماره سرچشمه مى‏گیرد، نیاز به یارى الهى دارد. خواندن دستورات دینى از کتابهاى دینى، حتى از قرآن و احادیث، براى ایجاد تحول اخلاقى واقعى بسنده نیست. بالاخره باید به این دستورات جامه عمل پوشاند و ما به تنهایى نمى‏توانیم موفق بشویم. باید از اهل‏بیت(ع) بیاموزیم؛ که یکى از بهترین روشهاى عملى کسب فضیلت هم‏نشینى با کسانى است که خصال نیکو دارند. قال الامام السجاد(ع): مجالس الصالحین داعیة الى الصلاح (بحارالانوار، 78/141).
در تعالیم شیعه مى‏بینیم که روشهاى عملى رشد اخلاق، هم در فرد و هم در جامعه، پیوند محکمى با مفهوم ولایت دارد. در نظر بگیرید اخلاق بد ابولهب، معاویه، یزید و پیروان آنها را که تازه با انکار ولایت نیز همراه باشد. آثار اخلاق نیک و فضیلت را، که نتیجه ولایت و اجابت آن است، مى‏توان در دشت‏خونین کربلا دید.
عمل دیگرى که براى رشد اخلاقى توصیه شده، یادآورى مرگ است و چه مرگى بهتر از آن، که در کربلا رخ داد. وقتى که درباره این مرگ تامل مى‏کنیم و این مساله را در نظر مى‏گیریم که خود ما هم در روند مردن هستیم، یعنى وقتى با واقعیت مرگ زودرس خود مواجه مى‏شویم و آن را با شهادت امام حسین(ع) در کربلا مقایسه مى‏کنیم، مى‏بینیم که امور دنیوى‏اى که ما را به خود مشغول کرده پوچ است و آنچه نهایتا ارزشمند قلمداد خواهد شد واگذارى هر چیز حتى جان‏مان به خداوند است. وقتى که دستان مرگ را در پیش روى خود گشوده مى‏بینیم و تصور مى‏کنیم که چگونه این دستها، با محبت، امام حسین(ع) را در آغوش کشیدند، اشتیاق ما به فریبندگى پول، قدرت و لذتهاى دنیوى بتدریج کم‏رنگ شده، با نور ذکر خدا جایگزین مى‏شود.
در زندگى و شهادت امام حسین(ع) مى‏بینیم که چگونه با فکر و ذکر حق تعالى، آلودگى نفس پست زدوده مى‏شود تا عشق و محبت الهى که، به حق، انگیزه نیکى اخلاقى است هویدا شود.

7
نقدونظر: آیا اخلاق غیر دینى، (secular) ممکن است‏یا نه؟ اگر بلى، اخلاق دینى چه وجه (یا وجوه) رجحانى بر اخلاق غیر دینى دارد؟ آیا اخلاق غیر دینى هیچ وجه رجحانى بر اخلاق دینى ندارد؟
لگنهاوزن: در پاسخ به سؤال نخست‏خاطرنشان کردیم که وقتى صحبت از اخلاق به میان مى‏آید منظور یا احکام ارزشى ایده‏آل و فضیلتهاى حقیقى ناشى از برخورد جدلى ما با دین است، و یا احکام ارزشى ایده‏آل و فضیلتهاى حقیقى رایج در جامعه و یا افراد مراد است. پس وقتى که پرسش مى‏شود که آیا اخلاق سکولار ممکن است‏یا نه، اگر مراد اخلاق در معناى عام باشد پاسخ واضح است، دست‏کم از جنبه اجتماعى در طول تاریخ بشریت‏حتى یک نمونه منفرد از یک جامعه نمى‏توان پیدا کرد که در آن، هیچ راهى براى تمایز بین فضیلت و رذیلت، خوب و بد، حسن و قبح، و باید و نباید نبوده باشد.
وقتى درباره اخلاق سکولار بحث مى‏کنیم منظور ایده‏آل‏ها، ارزشها، اصول اخلاقى و مفهوم فضیلتهاى رایج در جوامع سکولار اروپاى غربى، آمریکاى شمالى، استرالیا، نیوزیلند، شوروى سابق و کشورهاى کمونیستى فعلى مى‏باشد. بدون تردید در همه این جوامع اخلاق وجود دارد. در جوامع لیبرال لائیک غربى اخلاق ضعیف شده است. ضعف اخلاقى در این گونه جوامع ناشى از تقسیم آنها به بخشهاى خصوصى و سازمانى است. در بخش اول، ارزشها دلبخواهى هستند و در بخش دوم، براساس ماهیت‏سازمانى تعیین مى‏شوند. در هیچ یک از این دو بخش جایى براى بحث عقلانى درباره ارزشها وجود ندارد. جامعه از نظر سیاسى نیز به دو گروه مدعیان آزادى شخصى و مدعیان اصالت زندگى دسته‏جمعى تقسیم مى‏شود؛ یعنى بین مدعیان بخش فردى و مدعیان بخش اجتماعى. وقتى ارزشها را یک امر سلیقه‏اى تلقى مى‏کنند، بحثهاى معقول درباره کدام ارزش درست است، محال است. وقتى ارزشها محصول ساختار سازمانهایى هستند که اهداف آنها (که ناظر به سود و کارایى است) نمى‏تواند مورد پرسش قرار گیرد، تحقیقات عقلى و بررسیهاى اخلاقى در نطفه خفه مى‏شود. بنابراین، جریان پویاى تصدیق و اصلاح در اخلاق دینى ناتمام مى‏ماند و در جوامع سکولار جریان نمى‏یابد و اگر هم جریان یابد بسیار محدود خواهد بود و نیز وقتى که ارزشها محدود به سلایق شخصى و یا سازمانى شود، انگیزه براى سیر و سلوک ضعیف مى‏شود. سیر و سلوک در سازمان جایى ندارد، پس باید آن را یک سرگرمى شخصى پنداشت. در جامعه سکولار براى حمایت از این ایده که فضیلت و بصیرت اخلاقى صرفا در سایه کار دشوار تهذیب نفس به دست مى‏آید، هیچ زمینه فکرى‏اى وجود ندارد.
با وجود این که از نظر منطقى بعید به نظر نمى‏رسد که فرد و یا جامعه‏اى به واسطه وجدان اخلاقى و یا توان عقلى و یا خوش فکرى خود بتواند به ایده‏آل‏هاى اخلاقى برسد، به دلایلى که ذکر کردیم این امر غیر محتمل به نظر مى‏رسد. تمدنهاى باستانى‏اى همچون یونان باستان و چین باستان على‏رغم عدم آشنایى‏شان با تعالیم پیامبران، ظاهرا به فهم اخلاق ایده‏آل نزدیک شده بودند و دست‏کم قبول مى‏کردند که کار درست در موقعیتى خاص از غایت طبیعى بشر تعین مى‏یابد و قوانین به وسیله عقل، هماهنگى اجتماعى و یا هماهنگى با طبیعت و یا تائو، (Tao) ،که هیچ یک در تفکر مدرن سکولار جایى ندارد، تعیین مى‏شود. البته بعید نیست که فرض کنیم که در این فرهنگهاى سنتى نوعى هدایت الهى وجود داشته است، حتى اگر آن را هدایت الهى قلمداد نمى‏کرده‏اند.

8
نقدونظر: آیا مادیت فلسفى لزوما به لاابالیگرى و اباحیگرى اخلاقى مى انجامد؟ به چه بیان؟ و آیا لاابالیگرى و اباحیگرى اخلاقى لزوما به مادیت فلسفى مى انجامد؟ به چه بیان؟ اگر هیچ‏یک از این دو را مستلزم دیگرى نمى‏دانید، کدام‏یک را به حال بشر مضرتر مى دانید؟ چرا؟ لگنهاوزن: اگر این سؤال را در سطح نظرى محض بدانیم، هیچ تلازمى در هیچ طرف وجود نخواهد داشت. مادى‏گرایانى هستند که طبق ملاکهاى سخت اخلاقى زندگى مى‏کنند، و در مقابل، لاابالیهایى هستند که مادى‏گرایى را رد مى‏کنند. شاعر و فیلسوف رومى قبل از میلاد لوکرتیوس (9954ق.م) در کتابش با عنوان De Rerum Natura فلسفه‏اى کاملا مادى مطرح کرد که بر اساس آن در عالم هستى، چیزى جز اتم و خلا وجود ندارد. ولى روشى که او براى زندگى انتخاب کرده بود، شیوه‏اى بود که در آن ایده‏آل‏هاى اخلاقى قابل توجه بودند. مورد دیگر، آنارشیست روسى، پیتر کروپاتکین (1921-1842) است که زندگى‏اى مملو از فداکارى و دگرخواهى داشت و حتى کتاب مهمى در زمینه اخلاق نوشت که به چند زبان ترجمه شد، گرچه او نیز داراى دیدگاه مادى‏گرایى بود. ایده‏آل‏هاى اخلاقى حتى در ذهن کسانى مانند نیچه و مارکس که از منکران اخلاق به شمار مى‏روند، جا دارد.
در حالى که پیدا کردن نمونه‏هایى از افراد استثنایى که ضمن دارا بودن دیدگاه فلسفى مادى‏گرایى، پیرو اصول اخلاقى نیز باشند مشکل نیست، طبیعى است که در جامعه مذهبى، یعنى جایى که اصول اخلاقى به تعالیم دینى وابسته است، ماتریالیسم (ماده‏گرایى) را به عنوان انکار اخلاقیات تلقى کنیم. زیرا مادى‏گرایى تعالیم دینى را تکذیب مى‏کند. به همین دلیل، اندیشه «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز مى‏شود» براى نویسنده روسى، داستایوسکى (1881-1821م) بسیار اهمیت پیدا مى‏کند. و نیز مى‏توان توضیح داد که چرا این واقعیت که بسیارى از آمریکایى‏ها على‏رغم دارا بودن ایمان مذهبى، اخلاقیات سنتى دین را رد مى‏کنند، از سوى کسانى که در جوامع مذهبى سنتى زندگى مى‏کنند، این گونه غیر قابل درک مى‏شود.
سرچشمه فرسایش اخلاق دینى، نه در مادیت فلسفى، بلکه در ساختار جامعه مدرن لیبرال لائیک نهفته است. جوامع مدرن لائیک، بر اساس نظریه سیاسى لیبرالى، نظام حقوقى پیچیده‏اى ایجاد کرده‏اند که هدف آن حفظ آزادى فردى، و نتیجه آن توسعه قلمرو گمنامى براى زندگى شهروندان است. شهرى کردن و بى‏ثباتى نیز در به دست آمدن این نتیجه مدخلیت دارند. اخلاق و ارزشهاى اجتماعى دینى زمانى مؤثر واقع مى‏شوند که اعمال انسان به وسیله کسانى که با او ارزشهاى مذهبى مشترک دارند قابل مشاهده باشد، به طورى که تخلف از احکام دینى و یا اخلاقى موجب احساس شرم شود. در جوامع مدرن مدنى، وقتى فاعل عملى را در پیش روى کسانى انجام مى‏دهد که نسبت‏به او ناآشنا هستند، و یا هیچ پیش‏فرضى درباره آنها نسبت‏به تحسین و یا سرزنش اخلاقى ندارد، و با این پیش‏فرض که آنها هیچ گونه حقى براى دادن حکم اخلاقى ندارند، به دلیل این که اخلاقیات یک امر خصوصى و شخصى حساب مى‏شود، فاعل گمنام مى‏شود. به خاطر آورید داستان انگشتر گایچس را که سقراط در کتاب دوم جمهورى افلاطون نقل کرده است. سقراط مى‏پرسد: آیا اگر کسى انگشتر سحرآمیزى داشت که مى‏توانست هر وقت که اراده کند به وسیله آن نامرئى شود، چه کسى از هم‏بستر شدن با زن همسایه اجتناب مى‏کند؟
دین به ما مى‏آموزد که حتى اگر بتوان از چشم دیگران پنهان ماند، از چشم خدا چیزى پنهان نمى‏ماند. حتى در آنجا که از دیگران شرمى وجود ندارد، در پیشگاه خدا احساس جرم مى‏کنیم، در عین حال، آنجا که گمنامى اجتماعى از رونق بیشترى برخوردار است وسوسه نیز گاهى غلبه مى‏کند، حتى بر کسانى که خود را مذهبى مى‏دانند. وقتى گناه گمنامى رایج مى‏شود، بهانه‏تراشى و توجیه کردن شدت پیدا مى‏کند و وجدان اخلاقى بتدریج فرسوده مى‏شود. و سپس روندى به وجود مى‏آید، درست نقطه مقابل آنچه در پاسخ به سؤال نخست گفتیم. زمانى که نفاق محتواى اخلاقى دین را برباید، پوسته ظاهرى دین و احساس کاذب معنویت، آخرین چیزى است که واگذاشته خواهد شد و این، نسبت‏به مادى‏گرایى فلسفى و لاابالیگرى و اباحیگرى اخلاقى زیان‏آورتر است.
براى شناخت‏خطرهاى اخلاقى‏اى که جوامع مدرن مسلمان با آنها مواجه هستند، لازم است که با روان‏شناسى اخلاقى نفاق آشنا شویم. همواره، بزرگترین آسیبها از سوى نفاق به امت مسلمان وارد شده است. همه امامان معصوم(ع) به دست منافقان مسلمان به شهادت رسیده‏اند، و در زمان حاضر نیز ترور بسیارى از بزرگان انقلاب اسلامى ایران از سوى منافقان صورت گرفته است. صورت جدید خیانت علیه امت مسلمان، فرسایش اخلاق اسلامى از داخل جامعه اسلامى است. در جامعه سکولار غربى فرسایش اخلاقى به وسیله بسط قلمرو گمنامى، غلبه وسوسه شیطانى، و دیدگاه رایج‏خصوصى و شخصى بودن اخلاق رخ مى‏دهد، در حالى که در جامعه اسلامى معاصر خطر گمنامى اجتماعى به حدى نیست که در غرب وجود دارد. الحمدلله، اندیشه خصوصى بودن دین نیز در جهان اسلام خیلى خریدار ندارد. نفاق در جهان اسلام با این اندیشه خطا وارد مى‏شود که انسان در صورتى پیشرفت مى‏کند که اخلاق اسلامى را نادیده بگیرد، خصوصا در موردحجاب، ارتباط بین زن و مرد و کنز ثروت حرام. معاویه نیز تصور مى‏کرد دولت اسلامى با الگو قرار دادن امپراتورى روم و ایران مى‏تواند به تمدن دست‏یابد. منافقان در صدد سوء استفاده از اسلام به نفع اهداف شیطانى و نفس اماره خود و نیز دستیابى به امور دنیوى هستند، در حالى که مؤمنان واقعى در پى این امر هستند که همه چیز حتى جان خود را در راه خدمتگزارى به اسلام تقدیم کنند.
خطر مادى‏گرایى فلسفى براى بشر خیلى جدى نیست، بویژه بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروى و عدم پذیرش نسبت‏به مادى‏گرایى دیالکتیک که در جهان امروز غالب شد. البته انواع دیگرى از مادیگرى و نظریه‏هاى فلسفى مربوط به آن در غرب وجود دارد، ولى بعید مى‏دانم که بتواند حمایت مردم را جلب نماید. چیزى که بیشتر براى مردم خطرناک است، تمایل آنها به سوى ملاکهاى اخلاقى‏اى است که به عنوان شیوه‏هاى پیشرفت زندگى در سینماى غرب مى‏بینند؛ که این در واقع صرفا نمونه‏اى از ناکامیهاى عام‏تر براى درگیر شدن با جهت‏گیریهاى اخلاقى مطرح شده از سوى دین است، که به جاى آن به دنبال اغواگرى دنیوى هستند.
براى حسن ختام خوب است که اندکى درباره دعاى امام خمینى(ره) بیندیشیم:
بار خدایا که قلوب اولیا را به نور محبت منور فرمودى و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستى، و دست فرومایگان خود خواه را از دامن کبریایى کوتاه کردى، ما را از این مستى غرور دنیا هشیار فرما، و از خواب سنگین طبیعت‏بیدار و حجابهاى غلیظ و پرده‏هاى ضخیم خودپسندى و خودپرستى را به اشارتى پاره کن و ما را به محفل پاکان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه بار ده؛ و این دیوسیرتى و زشتخویى و درشتگویى و خودآرایى و کج‏نمایى را از ما بر کنار فرما و حرکات و سکنات و افعال و اعمال و اول و آخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت مقرون نما.
بارالها، نعم تو ابتدایى است و نوال تو غیر متناهى، باب رحمت و عنایت مفتوح است و خوان نعمت‏بى‏پایانت مبسوط. دلى شوریده و حالى آشفته، قلبى داغدار و چشمى اشکبار، سرى سودایى بیقرار، و سینه‏اى شرحه‏شرحه آتشبار مرحمت فرما؛ و خاتمه ما را به اخلاص به خودت و ارادت به خاصان درگاهت، یعنى دیباچه دفتر وجود و خاتمه طومار غیب و شهود محمد و آل و اهل‏بیت مطهرش، صلوات الله علیه و علیهم اجمعین، به انجام رسان(شرح چهل حدیث (اربعین حدیث) امام خمینى(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى، 1371، ص‏660.).

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره ۱۳ و 14، زمستان و بهار ۱۳۷۷/۱۲/۰۰
گفت و گو شونده : محمد لگنهاوزن
گفت و گو شونده : على عابدى شاهرودى