سخن گفتن از عارفان و بینش عارفانه، کاری بس دشوار، ولی شیرین و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر کام جان خوش آید که از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از این‌رو است که برای جان خستة سالک، روح و راحت است؛ آن‌چه در این مقال به آن خواهیم پرداخت، نگاهی برگرفته از جهان‌بینی عرفانی به موضوع "اطلاق و نسبیت" اخلاق است. پرسش آن است که آیا در مکتب عارفان، چیزی در ربط با این موضوع یافت می‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است پس آیا آن‌چیز با اطلاق اخلاق‌ سازگار است یا نسبیت آن؟ آیا بینش عارفانه، به پلورالیزم اخلاقی و تسامح در باورهای اخلاقی نمی‌انجامد؟ این بینش در شیوة تربیت عملی چه نقشی دارد؟ آیا عارفان به تساهل و تسامح در عمل، روزگار می‌گذرانند و رفتار و کردار همگان را به هر شکلی که باشد، پذیرایند یا برخوردی روشمند با رفتارها و کردارها داشته و از آن تخلف نمی‌کنند؟ این‌ها و پرسش‌هایی از این دست، آن‌چیزی است که در این مقال می‌کوشیم تا پاسخ آن‌ها را بیابیم؛ ولی پیش از این لازم است بر معنا و انواع نسبیت در اخلاق نظری کوتاه افکنده شود تا توان تحلیل و بررسی گفتار عارفان به‌دست‌ آید:

تعریف نسبی‌گرایی و اطلاق‌گروی در اخلاق
نسبی‌گرایی در برابر اطلاق‌گرایی، به گوناگونی پایدار باورهای افراد دربارة موضوعی واحد گفته می‌شود. منظور از پایدار بودن گوناگونی آن است که اختلاف قابل رفع نبوده و باورهای گوناگون، به نظر واحد، تأویل نشوند.
کلمة نسبی در حوزة فلسفة اخلاق، معانی گوناگونی را شامل می‌شود که هر کدام معنای خاصی از اطلاق را در برابر دارد.
این معانی، بی‌ارتباط با یکدیگر نیستند؛ ازاین‌رو می‌توان آن‌ها را مراتب گوناگون نسبی‌گرایی دانست. نوعی از نسبی‌گرایی در اخلاق، عبارت از آن است که گرایش‌های اخلاقی افراد را، یکسان و یکنواخت ندانسته و آن‌ها را در ربط با ایشان، زمان‌ها، مکان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون، متفاوت، متغیر و حتی متعارض بدانیم؛ به‌گونه‌ای که نتوان این تفاوت و تعارض را از میان برداشت و زایل کرد؛ بلکه تعارض و گوناگونی،‌ امری لازم و جدایی‌ناپذیر از این اصول دانسته شود. اعتقاد به این نوع گوناگونی را "نسبی‌گرایی توصیفی" نامیده و آن را از نقشی محوری برای سایر معانی نسبی‌گرایی، برخوردار دانسته‌اند.
ولی در برابر این معنا از نسبیت‌گرایی، اطلاق‌گرایی عبارت از آن است که همة گرایش‌های اخلاقی بشر را، با تمام گوناگونی و تفاوت‌هایی که دارند، قابل تأویل به اصولی یکنواخت و یکسان دانسته و تعارض میان آن‌ها را ظاهری، سطحی و قابل زوال بدانیم؛ البته وجود تفاوت در آرای اخلاقی بشر، امری مسلم برای هر دو گروه نسبی‌گرا و اطلاق‌گرا است؛ ولی آن‌چه مورد نزاع این دو گروه است، زوال یا عدم زوال این تعارض است. نسبی‌گرایان تعارض را ذاتی و غیر قابل زوال می‌دانند. ایشان معتقدند تعارض میان ارزش‌های اخلاقی، حتی در صورت توافق کامل دربارة ویژگی‌های موضوع مورد ارزشیابی، پایدار و رفع نشدنی است؛ ولی اطلا‌ق‌گرایان آن را عرضی و قابل زوال می‌دانند؛ البته نسبی‌گرایان، مدعی آن نیستند که اختلاف در همة گرایش‌های اخلاقی بشر، ذاتی بوده و از هیچ گرایشی رفع شدنی نیست؛ از این‌رو گرایش‌های غیر قابل تأویل را با صفت اصلی بودن، توصیف کرده و فقط اصول اخلاقی را غیرقابل وفاق می‌دانند؛ به عبارت دیگر ایشان بر این باورند که ممکن است در برخی گرایش‌های اخلاقی، وفاقی حاصل و آراء، یکسان و یکنواخت شود؛ ولی این وفاق، فقط در لایه‌های سطحی و فرعی گرایش‌های اخلاقی ممکن است و با عبور از آن‌ها و دستیابی به لایه‌های عمقی و اصلی، تعارضی غیر قابل وفاق مشاهده خواهد شد؛ پس میان ارزش‌های اصلی اخلاقی، تعارضی بنیادین وجود دارد که قابل رفع نیست؛ اگرچه با پیشرفت دانش و پیدایش توافق دربارة ویژگی‌های موضوعات مورد ارزشیابی، امکان وفاقی سطحی، میان برخی ارزش‌ها مشاهده شود و برخی تعارض‌ها زدودنی و قابل تأویل به ارزشی واحد باشد.
نوع دیگر از نسبی‌گرایی در اخلاق ـــ که آن را پس از نوع نخست قرار می‌دهند ـــ آن است که هیچ‌یک از گرایش‌های گوناگون اخلاقی را منحصرا و برای همیشه قابل تصویب ندانیم و در میان ارزش‌های متفاوت و گرایش‌های متعارض اخلاقی، نتوانیم برخی را درست و برخی را نادرست معرفی کنیم؛ بلکه همه را دارای ارزشی یکسان بدانیم که در این صورت، هیچ‌کدام از گرایش‌ها را بر دیگری ترجیح نداده‌ایم و در تعیین گرایش درست و راجح، هیچ کس رادر وضعیتی بهتر از دیگری نخواهیم دانست؛ پس همه را در یک مرتبه از رجحان می‌بینیم، که این دور شدن از اطلاق و گرایش به نسبی‌گرایی است و ازآن‌جاکه در این نوع نسبی‌گرایی، از منظری بیرون از مفاد گرایش‌های اخلاقی به آن‌ها نظر شده استو دربار‌ة قابلیت و عدم قابلیت تصویب آن‌ها بحث می‌شود، آن را "نسبی‌گرایی فرا اخلاقی" نامیده‌اند. بنابراین نسبی‌گرای فرااخلاقی، امکان قضاوت میان گرایش‌های متعارض و متضاد را موجود نمی‌بیند و بر صحت هیچ‌یک حکم نمی‌کند، هیچ‌کدام را با صفت صحیح بودن باور نمی‌کند و این چیزی جز "شک‌گرایی" نیست، زیرا شک‌گرایان هم، تحصیل هرگونه باوری را غیرممکن می‌دانند و به هر گزاره‌ای با دید شک و تردید می‌نگرند؛ پس نسبی‌گرای فرااخلاقی را می‌توان در حوزة اخلاق، از شک‌گرایان به‌شمارآورد؛ اگرچه در حوزة علوم تجربی، جزم‌گرا باشد.
در برابر، اطلاق‌گرای فرا اخلاقی بر این باور است که همیشه فقط یک ارزشیابی‌درست از گرایش‌های متعارض اخلاقی وجود دارد؛ به این معنا که در میان گرایش‌های متعارض و منافی، فقط یک گرایش درست وجود دارد و بقیه نادرست است.
معنای دیگر نسبی‌گرایی در اخلاق آن است که رفتار هر کس را بر پایة گرایش‌های اخلاقی فردی یا جمعیش، مجاز بدانیم، به این معنا که گرایش اخلاقی او، شرط لازم و کافی برای درست بودن رفتارش تلقی شود که در این‌صورت، رفتار همة انسان‌ها به‌شرط انطباق با گرایش‌های اخلاقی ایشان ـــ حتی با وجود تعارض میان این گرایش‌ها ـــ مجاز دانسته شده و درست می‌باشد که این امر، از نوعی نسبی‌گرایی حکایت می‌کند؛ زیرا با وجود گرایش‌های متعارض، رفتارها نیز گوناگون و گاه متعارض می‌شوند و صحیح انگاشتن رفتارهای متعارض، نوعی نسبی‌گرایی است؛ زیرا براساس این معنا، صحت و سقم رفتار افراد، به جای آن‌که با معیاری واحد سنجیده شود، با گرایش‌های ایشان سنجیده می‌شود و معیار صحت رفتار هر کس، گرایش فردی یا جمعیش بوده و او هم فقط به انجام رفتارهای هماهنگ با گرایش‌های فردی یا گروهیش مجاز خواهد بود. این نوع نسبی‌گرایی اخلاقی را "نسبی‌گرایی هنجاری" می‌گویند.

تفاوت گرایش‌ها از دید عارفان
توجه و تدبر در گفتار عارفان، این نکتة لطیف را آشکار می‌‌کند که آدمیان در این دنیای هزار چهره، درپی هررنگ و تعلقی که برآیند، هرکه را بستایند، پیشانی به درگاه هرکه سایند و او را به تأله یا تسخیر عبادت کنند، در حقیقت به‌دنبال کمال هستند و بر سبیل او راه پیمایند، او را سپاس گویند و به درگاه او سر تعظیم فرود آورند.
و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه (اسراء: 23)
اگر در جمع‌آوری مال می‌کوشند و ثروت می‌اندوزند، غنا و بی نیازی از دیگران را می‌طلبند و اگر در پی تحصیل مقامند، عزت و سربلندی می‌خواهند. نهانِ دلباختگان مال را که جست‌وجو کنی، جز خواهش غنا به چشم نمی‌خورد و در اندورن جاه‌طلبان، جز طلب عزت و جلال یافت نمی‌شود؛ فرعون می‌خواست پروردگاری کند؛ زیرا از ضعف و زبونی گریزان بود و خواهش اقتدار و عظمت داشت و قارون زر بر روی زر می‌انباشت، چراکه توانگری می‌خواست و بی‌نیازی، این‌همه آشکارا گواه بر آن است که همة آدمیان در پی کمالاتی همچون غنا، عزت، عظمت، قدرت، جمال و ... هستند و هیچ‌کس، جز این‌‌ها را نمی‌طلبد، نمی‌ستاید و نمی‌پسندد وبه تعبیر فیلسوفان، کمالات مذکور، مقصود بالذات است و مال و مقام، مقصود بالعرضند و این بدان جهت است که کمال‌طلبی با فطرت آدمی در آمیخته و گوهر وجودش بر آن سرشته شده است:
فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله. (روم: 30)
آن‌چه آدمی را به سوی خویش می‌کشاند، کمال است و کاستی را درحقیقت کمال، راهی نیست؛ زیرا جمع دو نقیض ممکن نباشد، آدمی نیز به مقتضای این کشش، خواهان کمال است و از کاستی بیزار و هم از این روی است که طالب مال و جاه و ستایشگر این و آن و عابد صنم و غنم و معتکف میکده و بتکده، همه خواهان کمالات بی‌کاستی خدایند، ولی غافل از آن، چراکه کمال را می‌جویند، ولی سرگرم جلوه‌های کمال و دربند پندارند، بزرگ عارف معاصر، "امام خمینی"(ره) می‌گوید:
"همة جان‌ها و دل‌ها به سوی اویند و جز او نجویند و نخواهند جست و ثناخوان اویند و ثنای دیگری نتوانند کرد، ثنای هر چیز ثنای او است؛ اگرچه ثناگو تا در حجاب است، گمان کند ثنای دیگری می‌گوید، در تحلیل عقلی که خود حجابی است، نیز چنین باشد"
و به گفتة "عارف قیصری":
"پس معبود، خدا است حال در هر صورتی که پرستش شود، چه صورت‌های حسی یا خیالی یا عقلی."
مطالبات و حرکت‌های آحاد بشر نیز با وجود همة تفاوت‌های ظاهری ـــ رو به یک‌سو دارد، چنان‌که "ابن عربی" می‌گوید:
"و هر حرکت و سکونی در هستی، خدایی است؛ چراکه به قدرت حق است و از او صادر گشته که او متصف به راه مستقیم است چنان‌که حضرت هود(ع) فرمود:"
ما من دابة الا هو اخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم. (هود: 56)
"پس هر رونده‌ای بر راه راست پروردگار است،" چراکه بر سبیل مظهری از مظاهر کمال ذات او، راه پیماید.
اکنون پرسش در آن است که چرا همگان با همة اختلاف‌هایی که دارند، به خدا و کمالات او گرایش دارند و جز او نمی‌طلبند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که عارفان دنیا را تابش اسما و کمالات الاهی می‌دانند و می‌گویند:
"هویت حضرت حق در همه چیز ظهور داشته" و "دنیا مظهر حضرات اسما و صفات پروردگار است،" "او در هر چه پرستش شود، وجهی دارد" "و هیچ حرکتی نباشد، مگر به اسماء او که تجلی ذات پنهانش هستند."
البته اگر این‌گونه تصور شود که چون کمالات الاهی بسیارند و گرایش‌ افراد آدمی به کمالات مختلف، گوناگون است، پس هر انسانی بر سبیل کمالی متفاوت با دیگری راه پیماید و این خود مستلزم تعارض بین گرایش‌ها است، باید گفت که بسیاری اسما و کمالات الاهی، مقتضی تعارض گرایش‌های راجع به آن‌ها نیست؛ چراکه بنابر بینش عارفان اولاً: "انسان، طبق برنامه‌ای جامع و شامل بر تمام صفات خداوندی، آفریده شده" و "قابلیت و استعداد ظهور تمام اسماء الاهی را دارا است؛" زیرا در حقیقت مظهر اسم‌الله است و "حقیقت انسان که مظهر این اسم است، البته باید که شامل جمیع مراتب عالم باشد و تمامت حقایق عالم، مظهر حقیقت انسان باشند، چه هر مرتبه و هر تعینی، مظهر یکی از اسماء الاهیه است و جمیع اسماء در تحت اسم‌الله ـــ که جامع جمیع اسما و صفات است ـــ مندرجند، پس حقایق تمامی مراتب و تعینات در تحت حقیقت انسانی که مظهر آن اسم جامع است، مندرج خواهد بود... و به سبب این جامعیت، مستحق خلافت گشته است؛ زیرا خلیفه باید به صورت مستخلف باشد و این است معنای "خلق الله تعالی آدم علی صورته" به این ترتیب پرواضح است که بین آحاد انسان، تعارضی حقیقی و ریشه‌دار در گرایش‌های اخلاقی وجود نخواهد داشت؛ چراکه همه از قابلیتی یکسان برخوردار بوده و بر پایة نقشه‌ای یکسان آفریده شده‌اند. ثانیاً: "حقیقت اسماء و صفات پروردگار را در مقام احدیت، تمایزی از یکدیگر نیست." پس هر انسانی، هر چه بطلبد، در واقع حقیقت اسمی را می‌طلبد که عین اسماء دیگر وعین ذات الاهی است.
پـس بـه مـعـنا مـی‌روی تا لا مکان
که خوشی غیر مکـان اسـت و زمـان
صورت یــاری که سـوی او شـوی
از بــرای مــونــسـی‌اش مــی‌روی
پس به مـعنا سوی بی صورت شدی
گـرچـه زان مـقـصـود غـافل آمـدی
اگرچه به ظاهر "خوب‌وبد"، "زشت‌وزیبا" و "شایسته و ناشایست" نزد افراد بشر گوناگون است. اما در واقع، اصول ارزش‌ها یکسان و یکنواخت و کثرت آراء قابل تحویل به وحدت رأی است؛ زیبایی، غنا، عزت، عظمت و ... نزد همگان نیکو و پسندیده است؛ اگرچه در موضوعات و موارد آن، اختلاف بینش وجود دارد؛ بنابراین اگر برداشت‌ها و بینش‌ها دربارة موضوعات یکسان شود، دیگر اختلافی در میان نخواهد بود، تعارض‌ها نازدودنی نبوده و ارزش‌ها ، تباین ذاتی نداشته و قابل تحویل به اصول یکسانی می‌باشند که برگرفته از همان اسماء حسنای پروردگار است که اگرچه بیرون از حد شمارشند، ولی اصول متناهی و قابل شمارشی دارند که از آن به "حضرات اسماء" یا "امهات اسماء" یاد می‌کنند. همه خواهان حضرات اسمائند؛ اگرچه به وهم، تعینات را طلب می‌کنند؛ به عبارت دیگر اگرچه آدمیان به ظاهر در پی تعینات و کثرات بی‌حد و مختلفند و صورت‌های گوناگون را می‌طلبند و به گفتة "مولوی"، مات و مبهوت نقش‌های این دژ هوش ربایند، ولی در واقع به دنبال نام‌های نیکوی خداوندی هستند که در مرتبة یکتایی ذات او، عین یکدیگرند و همه در نام جامع‌الله جمعند و از آن‌جا که آدمی مظهر بالقوة این نام است، پس با وجود بسیاری نام‌های خداوندی، تعارض‌ها زدوده می‌شود و تباین‌ها از میان برمی‌خیزد و این همان است که از آن به ثبات و اطلاق بنیادهای اخلاقی تعبیر می‌کنند که در برابر نسبیت‌گروی توصیفی قرار گرفته است و آن همان‌‌گونه که گذشت، عبارت است از این‌که باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارض دانسته شود ؛ به‌گونه‌ای‌که اصول اخلاقی به نحوی بنیادین، تعارض داشته و اختلاف نظر، قابل دفع نباشد.
همچنین بینش عارفان در برابر نوعی کثرت‌گرایی ـــ که از آن به پلورالیزم اخلاقی تعبیر می‌کنند ـــ قرار می‌گیرد؛ چراکه در این نگرش نیز، کثرت اصول اخلاقی، قابل تحویل به وحدت نیست؛ چنان‌که گفته می‌شود:
"ارزش‌ها و فضایل و آداب، به اعتقاد جمعی از معاصران، به هیچ‌رو چنین خویشاوند و سازگار نیستند و در بین آن‌‌ها تعارضی نازودودنی حاکم است. کثرت در این‌جا، کثرتی واقعی و ریشه‌دار است. هیچ برهانی قائم نشده است بر این‌‌که فی‌المثل عدل و آزادی کاملا قابل جمعند و بل همة تجارب بشری بر معارضت آن‌ها گواهی می‌دهند و لذا افراد و جوامع در نهایت به تخییر می‌رسند و یکی را بر دیگری اختیار می‌کنند."
عارفان بر این باورند که اگرچه افراد انسان درپی تعینات و جلوه‌های زیبای دنیا هستند، ولی از تعینات، فقط کمال آن را طالبند و از کاستی‌هایش گریزانند، پس در حقیقت در پی کمالات مطلقند که صد البته خویشاوند و سازگارند. آن‌جا که آدمی در پی عزت است، از هرگونه ذلتی گریزان و جویای عزت مطلق است و وقتی غنا می‌طلبد، ذاتِ عاری از فقر آن را می‌جوید؛ اگرچه به غفلت آن را در تعینات می‌پندارد.
"آن‌که کمال هرچه باشد می‌طلبد، عشق به کمال مطلق دارد، نه کمال ناقص. هر کمال ناقص، محدود به عدم است و فطرت از عدم تنفر دارد. طالب علم، علم مطلق طلب می‌کند و عشق به علم مطلق دارد؛ همچنین طالب قدرت و طالب هر کمال. به فطرت، انسان، عاشق کمال مطلق است و در کمال‌های ناقص، آن‌چه می‌خواهد، کمال آن است، نه نقص که فطرت از آن منزجر است و حجاب‌های ظلمانی و نورانی است که انسان را به اشتباه می‌اندازد." پس خیال مکن که مشرک، گویای یکتایی نیست؛ بلکه او نیز گویای یکتایی است، ولی از مکانی دور، برای همین شقاوتمند است و مؤمن، گویای یکتایی از مکانی نزدیک است، برای همین سعادتمند.
پـس حـقیقـت، حـق بـود معبود کل
کـز پـی ذوق اسـت سـیـران سـبــل
لـیک بعضی رو سـوی دم کـرده‌اند
گرچه سر اصل است، سر گم کرده‌اند
لیـک آن سـر پـیـش ایـن ضالان گم
مـــی‌دهــــد داد ســـری از راه دم
آن ز سـر مـی‌یـابد آن داد ایـن ز دم
قـوم دیـگر پـا و سـر کردنــد گــم
"پس آدمی هر چیزی غیر از کمال مطلق را که به ظاهر فرا می‌خواند، درحقیقت عدم محض (کاستی) را فرا خوانده است و عدم هم که قابل فراخوان نیست؛ پس جز کمال چیزی نمی‌ماند." و او جز کمال، چیزی را فرا نخوانده است، "عارف، خدا را از روی بصیرت فراخواند و غیر عارف هم (بدون شناختٍ راه و مقصود) از روی تقلید و نادانی او را فرا خواند." ولی از معرفت به حقیقت محروم مانده است و همین معرفت، سبب تمایز سعادتمند از اهل شقاوت می‌شود، چه "سعادتمند حقیقت را می‌بیند و آن کس که حقایق را نمی‌بیند، از آسایش عظیم و پاداش نیکو دور است؛ پس اهل شقاوت است و شقاوتش به نادانی و عدم معرفتش است."
چشــم بـیـنا بـهـتر از سیصـد عصا
چـشـم بـشنـاسـد گـهر را از حصا.
همه در پی رفع عطشند و در جست‌وجوی آن، هوشیار، نیک بیابد و غافل، به سوی سراب همی شتابد.
کسراب بقیعة یحسبها الظمان ماءا. (نور: 39)
"همه را مطلوب حق است و به آن امید، عمر خود را صرف می‌کند؛ اما در این میان، ممیزی می‌باید که بداند از این میان کیست که او مصیب است و بر وی نشان زخم چوگان پادشاه است تا یکی‌گوی و موحد باشد."
با دقت در کلمات پیشگفته از عارفان، نمی‌‌توان ایشان را به پلورالیزم دینی یا اخلاقی معتقد دانست و گفت:
"این معنا از پلورالیزم را باید به جد مورد مداقه قرار داد که گرچه از حیث تکیه بر فقدان دلیل، سلبی است، اما از حیث تکیه بر تباین و تعارض و تساوی ذاتی ارزش‌ها، پلورالیزمی مثبت و اصیل است و مفاد آن جز این نیست که در اصل، چندگونه زندگی و چند گونه الگو برای آن می‌توان داشت که با هم برابرند و نمی‌توان آن‌ها را به نوع واحد تحویل کرد."

از تعارض‌ ذاتی ارزش‌ها تا نفی معیار (نسبی‌گرایی فرااخلاقی)
این گروه از کثرت‌گرایان همچون نسبی‌گرایان، مراتب نسبی‌گرایی را به نوبت پیموده و پس از اعتقاد به تعارض ذاتی میان ارزش‌ها، وجود هر معیاری برای تشخیص درست از نادرست را نفی کرده و هرگونه داوری را در تنگناهای اخلاقی ناصواب می‌دانند؛ چراکه به معیار واحدی برای داوری معتقد نیستند:
"داوری در تنگناهای خاص اخلاقی به هیچ‌رو اصل و شیوة واحد ندارد و از کثرتی واقعی و متعارض برخوردار است. شخص بینوای تنگدستی که فرزندانش در معرض تلفند، آیا روا است که از شخص تنگدست دیگری بدزدد که فرزندان او هم در معرض تلفند و به زحمت‌ نانی برایشان گردآورده است؟ چرا فرزندان دومی بر اولی ترجیح داشته باشند؟ در این‌‌جا ناچاریم که یا هردو کار را (دزدی و خویشتنداری) مدح کنیم یا هر دو را ذم کنیم. یا بی دلیل (و با علت) یکی را بپسندیم و دیگری را نه. زندگانی روزانه پر است از چنین تنگناهایی و اصولا آن‌چه غلبه دارد، این‌گونه موارد حیرت‌زا است و در آن‌جا است که آدمی مزة تردید و اختیار واقعی را می‌چشد. نمونه‌های ساده و داوری‌پذیر اخلاقی بسیار اندکند (اگر معدوم نباشند). کثرت در این داوری‌های عملی، کثرتی است نازدودنی و دست‌زدن به هر اقدامی به علل (فشار فقر، سابقة تربیت، جسارت شخصی و ...) و نیز به تعارض ذاتی ارزش‌ها بر می‌گردد، نه به ترجیحات اخلاقی."
البته ممکن است چنین تصور شود که گفته‌های عارفان مانند گروهی از نسبی‌گرایان شک‌گرا است که بر این باورند که هر کس مطالبات و یافته‌های خود را حقیقت دانسته و خود را بر حق می‌بیند، پس می‌توان گفت که همه در پی حقیقتند؛ اما حقیقت چیست و کدام است؟حقیقت تنها یک معنا و مفهوم مبهم بدون مابه‌ازاء یا یک کلمه و لفظ است که هر کس خواسته‌های خود را مصداق آن می‌داند، پس در واقع حقیقتی در کار نیست و در این‌باره هیچ‌کس را بر دیگری ترجیحی نیست؛ لکن میان این دو گفته تفاوتی دقیق و باریک است. اگر عارف می‌گوید همه در پی حقیقتند، خدا را تنها حقیقتی می‌داند که همة انسان‌ها به حکم سرشت خویش در پی اویند؛ ولی او را به چشم باطن نمی‌بینند و به تنگ‌نظری مبتلا می‌شوند؛ درحالی‌که بنا بر گفتة دوم، برای حقیقتٍ واحد، واقعیتی نیست تا امکان تأویل آرای گوناگون به آن پدید آید، حال طبیعی است که بنابر باور عارفان می‌توان درپی راه‌هایی برای رفع اختلاف‌ها و یکسان کردن آرا برآمد و این همان است که عارفان از آن به تربیت یاد می‌کنند. تربیت، کثرت‌ها را به وحدت سوق می‌دهد و تمایز‌ها را از میان برمی‌دارد. انسان‌ها با تربیت ربانی از اختلاف آرا دور می‌شوند و همدلانه به سوی کمال بیکران به حرکت در‌می‌آیند و این بر خلاف باور معتقدان به پلورالیزم اخلاقی است که می‌گویند:
"نمی‌توان از انسان‌ها خواست که همه مثل هم شوند و از فضایل یکسان برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. پلورالیسم در این‌جا نیز اصیل و واقعی و مبتنی بر تباین جوهری است. همچنین است شرایط روحی و شخصیتی و "وجودی" هر کس که تماما از آنِ خود او است و مشابهت با کس دیگر ندارد. تردیدها و اضطرا‌ب‌ها و عشق‌ها و ایمان‌های آدمیان، بالذات متفاوت و متباین هستند؛ و لذا هر انسانی به معنای واقعی، تنها است و تنها نزد خدا حاضر است. هر کس تنها زاده می‌شود، تنها می‌زید، تنها می‌میرد و تنها محشور می‌شود: "و لقد جئتمونا فرادا کما خلقناکم اول مرة" (انعام،94) کشف این تنهایی و این فردیت، سرآغاز کشف آزادی تازه‌ای است، آزادی از مستحیل شدن در "کلّ و کلّی" و بازیافتن خود و دنیای ویژه خود و دین ویژة خود و اخلاق ویژة خود و گرِه‌های وجود خود و صراط ویژة خود برای گشودن آن گرِه‌ها."
عارفان بر خلاف این باور از مرتبه‌ای با عنوان منزل فناء یاد می‌کنند که در آن، همة کثرت‌ها در وحدتِ باری غرق و مضمحل می‌شود؛ البته این درست است که همگان در این جهان به فنا نایل نمی‌شوند و کثرت‌ها برجای می‌ماند؛ ولی همان‌گونه ‌که گذشت، در کنه هر اسمی از اسماء کمالیة الاهی، اسما دیگر نهان است؛ از این‌رو هیچ تعارض حقیقی بین حقیقت مطالبات بشری نیست و نباید دوام کثرت‌ها را مجوزی بر سکون و توقف در مرتبه‌ای دانسته و اولیاء را موظف به دستور بر حرکت و نشان دادن جهت ندانست؛ چنان‌که با تکیه بر پلورالیزم اخلاقی گفته می‌شود:
"نزاع موسی و شبان چه معنی دارد؟ چرا باید موسایی به شبانی بگوید، تصویر خود را از خدا تصحیح کن؟ چرا باید به او بگوید، تو غلط می‌فهمی؛ تو کج دیدی؛ تو تیره دیدی؛ دیدت را روشن کن و تفسیرت را تصحیح کن؟ آیا یکی از نقش‌ها و رسالت‌های انبیا این است که تفسیرهای ما را از تجربه‌های درونی‌مان تصحیح کنند، یا باید هر کسی را به حال خود و با آن‌چه یافته است، واگذارند؟ ظاهر کلام مولانا بر این وجه اخیر دلالت دارد. خداوند به موسی می‌گوید:
در حــق او مـدح و در حق تو ذم
در حـق او شـهد و در حـق تو سم
گر خـطا گویــد ورا خـاطــی مگو
گر بـود پرخـون شـهید او را مــشو
خــون شهیـدان را ز آب اولیترسـت
ایــن خـطا از صد ثـواب اولیترست
در درون کـعبه رســم قبــله نیـست
چه غم ار غواص را پـاچیـله نیست"
دعوت‌ها، توصیه‌ها و امر و نهی پیامبران و اولیاء اگرچه کثرت‌ها را از میان برنداشته و همگان را به منزل فنا نرسانده است؛ اما از شدت تشتّت‌ها می‌کاهد و یکپارچگی در حرکت پدید می‌آورد، همچنین ضمن مخالفت با نفی و رفع مسوولیت نسبت به یکدیگر (با نام آزادی) به توصیه‌ها، لطافت لازم برای تربیت روح انسانی می‌بخشد.
البته ممکن است گویندة سطور پیشین بر این باور باشد که سخن در رهایی و آزاد گذاردن انسان‌ها در همة رفتارها و خصلت‌ها نیست، بلکه این آزادی به کسانی است مربوط که وارد فضای تجربه‌های باطنی شده و از خوی‌های حیوانی رهیده‌اند و به عبارتی، آگاهانه در پی خدایند؛ اگرچه فهم و بینش ایشان مانند شبانی باشد که خدا را همچون آدمی، صاحب دست و پا و ... می‌بیند؛ اما کسانی که در بند خصلت‌های نفسانی و حیوانی خود هستند، باید مورد نهی و منع واقع شوند؛ ولی محدود کردن دعوت پیامبران به گروهی و خارج ساختن برخی دیگر از آن، جز به انحصار تربیت ربانی نمی‌انجامد که این خود، مقتضی توقف آن بعض در حرکت به سوی بی نهایت خواهد بود و این در حالی است که اعتقاد به تفاضل امم پیامبران نسبت به یکدیگر (چنان‌که عارفان بر این باورند) و دعوت عمومی هر پیامبر بزرگی از آحاد بشر (حتی دینداران به دین پیشین) بر خلاف پلورالیزم دینی و اخلاقی، مورد ادّعای گوینده است، آن‌گاه که پیامبر اسلام(ص) بعثت خویش را برای به کمال رساندن مکرمت‌های اخلاقی بیان می‌دارد، معلوم می‌شود که تفاضل اخلاقی واقعی است و این‌گونه نیست که هیچ‌ گروهی نتواند اخلاق و دین خود را برتر از دین و اخلاق دیگر گروه‌ها بداند. البته باید دقت داشت که راه تربیت ربانی، راهی است که جز افراد صاحب معرفت آن را نشناسند و جز آن‌ها به پیمودنش سزاوار نیستند. معرفت به این که همة آدمیان به حکم سرشت خویش کمالجویند و در پی خدایند، چنان توانی در اهلش پدید ‌آورد که با لطافت و شرح صدری خاص به روشنگری و رهانیدن مردم از غفلت می‌پردازند و از درشتی‌ها و سختی‌ها در این مسیر می‌پرهیزند و در مقابل، غفلت از چنین معرفتی، آدمی را از مقام تربیت دور و امر و نهی او را با درشتی همراه می‌کند.
"ابن‌عربی" ـــ که به حق می‌توان او را پایه‌گذار عرفان نظری دانست ـــ در تبیین ماجرای گوسالة سامری و برخورد حضرت موسی(ع) با هارون(ع)، به کمال‌طلبی و خداجویی همة انسان‌ها اشاره می‌کند. ماجرا از این قرار بوده که وقتی حضرت موسی(ع) پس از چهل شب از کوه سینا پایین آمد و به میان قوم خویش بازگشت، با صحنة گوساله‌پرستی بسیاری از ایشان روبه‌رو شد؛ پس با خشم به نزد هارون رفت و ریش هارون را در دست گرفت و خشم خویش را اظهار کرد، ولی هارون (ع)با برخوردی مملو از رأفت، چنین عذر آورد که من ترسیدم اگر آن گروه را از پرستش گوساله باز دارم، میان امت تفرقه پدید آید و فتنه برپا شود. "ابن‌عربی" می‌گوید: موسی(ع) از آن جهت بر هارون خشم گرفت و عتاب کرد که او را غافل از معرفتی بسیار مهم یافت؛ معرفتی که نقش مهمی برای مربی در تربیت انسان‌ها دارد و بدون آن، تربیتٍ حقیقی میسر نمی‌شود و آن شناخت این حقیقت است که همة انسان‌ها خداپرست و در پی او هستندد، آن‌چه پرستش شود به هر زبانی و در هر زمان و مکانی، ‌یکی است و آن ذات یگانة او است و هیچ‌کس از این قانون الاهی مستثنا نیست؛ اگرچه به ظاهر گوساله پرست باشد.
هر در که زنم صاحب آن خانه تویی تو
هــر جـا که روم پرتو کاشانه تویی تو
در مـیکـده و دیـر که جانانه تویـی تـو
مقصود من از کعبه و بت‌خانه تویی تو
مـقصود تویی کعبه و بت‌خانه بهـانه

تربیت ربانی، راهی میان تکلف و تسامح
اکنون پرسش در آن است که با وجود بینش یکسونگری و یکسان‌بینی عارفانه، آیا می‌توان کسی را از حرکت در مسیر دلخواهش بازداشت و او را از گرایش خویش منع کرد؟ آیا اکنون که همه به حکم سرشت خویش خداجویند و درپی کمالند، شایسته نیست که با ایشان از در تسامح درآمد و هر کس را به حال خود واگذارد تا مسیر خویش بپیماید و به خواست خود که در حقیقت کمال است، نایل آید؟ در این‌جا است که باید گفت بینش عارفانه، نافی دعوت و امر و نهی نیست و عارفان واگذاردن افراد به حال خویش را صحیح نمی‌دانند و هرگز به آن سفارش نکرده‌اند؛ چرا که غفلت از کمال مطلق و توجه به تعینات را عین کفر و گمراهی می‌دانند؛ چنان‌که گفته‌‌اند:
"اسارت و بندگی کاستی‌ها و صورت‌های بی‌شمار، از آن روی است که همه، مظاهر آن کمال بی‌کاستی و جلوه‌گاه آن ذات بی‌عیبند؛ ولی قرین تعین هستند و دلباختگی به تعینات عین نادانی و گمراهی و کفر است." و "هر کس را نظر بر مرتبه‌ای از مراتب ظهورات و شوونات آن حضرت افتاد و موجب اختلاف مشاهدة ایشان گشته و از سریان ذات متعالی او در جمیع کثرات موجودات، غافلند و از حقیقت حال، خبر ندارند."
زیــن قد‌ح‌های صــور کـم باش مست
تــا نــگردی بـت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌های صور بگذر مایست(نایست)
باده در جام است لـیک از جام نیست
سـوی بـاده بـخـش بـگـشـا پـهـن فَم
چــون رسـد بـاده، نـیـایــد جـام کـم
آدمــا، مــعـنــی دلـبــنـدم بـجــوی
تـرک قـشـر و صـورت گـندم بگـوی
صــورتـی از صـورت دیــگـر کـمــال
گـر بـجـویـد، بـاشد آن عـیـن ضـلال
پــس چـه عـرض می‌کنی‌ ای بی گـهـر
احـتـیـاج خـود بــه مـحــتـاجی دگر
البته بازداشتن از هرگونه کژی و اسارت در دید عارفانه، باید با معرفت حقیقی به خداجو بودن و کمال طلبی آدمی صورت گیرد و بدون آن صد البته که از لطافت لازم برای تربیت دور خواهد بود. "عارف قیصری" در این‌باره می‌گوید:
"نهی و منع پیامبران در پرستش بت‌ها و دل‌باختن به دنیا، برای رهانیدن آدمی از تنگنای نظر به مظهری خاص و کوتاهی نگرش به کمال قرین کاستی‌ها است و صد البته که نهی ایشان، با معرفت به سرشت خداجوی بشر صورت گرفته و با انکار محجوبان و ناآشنایان با این حقیقت، بسیار متفاوت بوده است؛ چراکه ایشان خدا را با همه چیز می‌دیدند."
اکنون می‌توان به پرسش پیشگفته این‌گونه پاسخ داد که عارفان نه به تسامح روزگار گذرانده و همه را در رفتارشان آزاد می‌گذارند و نه همانند محجوبان قشری مسلک، داد حقانیت خویش و بطلان گرایش‌های دیگران سرمی‌دهند ودر منع و نهی به عصبیت جاهلانه می‌گرایند، بلکه ایشان به رفع خطای دید معتقدند و بر این باورند که حرکت آدمی روبه خدا است؛ پس نباید در صدد متوقف ساختن او برآمد، بلکه شایسته آن است که دید و بینش از واقعیت مطلوبش را تصحیح کرد تا از شقاوت رهیده، رو به سعادت آورد.
تفسیر عارفان از نواهی پیامبران و اولیای خدا با توجه به اعتقادشان به خداجویی همة انسان‌ها (خوب و بد)،حکایت از اطلاق‌گرایی ایشان در برابر معانی گوناگون نسبیت‌گرایی به ویژه، معنای دوم و سوم آن دارد؛ چراکه بنا بر معنای دوم از نسبیت‌گرایی، صواب دانستن برخی گرایش‌ها و ناصواب پنداشتن برخی دیگر، نادرست است و صدالبته که در این صورت، نهی از گرایشی و امر به گرایش دیگر، بی‌اعتبار خواهد بود؛ درحالی‌که نهی اولیاء در دیدة عارفان، تربیت ربانی است؛ همچنین مجاز دانستن هر کس در عمل به گرایش‌های فردی یا گروهیش که مقتضی تساهل و تسامح در اغلب رفتارها است، با آن‌چه عارفان در تحلیل و تفسیر عملکرد انبیا در برابر گمراهان بیان کرده‌اند، منافات دارد. عارفان اگرچه همه را خواهان حقیقت لایزال الاهی می‌دانند؛ ولی خیل بزرگی از بشر را در بند توهمات می‌بینند و بر این باورند که باید ایشان را از این توهمات رهاند.
"موسی(ع) نماد صورت‌ها و تعینات، گوسالة سامری را سوزاند و خاکسترش در دریای بی‌نقش و صورت وجود بریخت تا از تعین هیچ نماند که تنگ‌نظری هیچ کس را نشاید، چراکه صورت را بقایی نیست؛ پس به ناچار رفتنی است." "مجنون را می‌گفتند که از لیلی خوبترانند بر تو بیاوریم، او می‌گفت که آخر من لیلی را به صورت، دوست نمی‌دارم و لیلی صورت نیست، لیلی به دست من همچون جامی است، من از آن جام، شراب می‌نوشم؛ پس من عاشق شرابم که از او می‌نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نیستی... و آن شراب را جز به نظر اشتها و شوق نتوان دیدن. اکنون اِشتها و شوق حاصل کن تا صورت‌بین نباشی و در کون و مکان، همه معشوق‌بینی. صورت این خلقان همچون جام‌ها است و این علم‌ها و هنرها و دانش‌ها، نقش‌های جام است، نمی‌بینی که چون جام شکسته می‌شود، آن نقش‌ها نمی‌ماند، پس کار آن شراب دارد که در جامِ قالب‌ها است و آن کس که شراب را می‌نوشد و می‌بیند که الباقیات و الصالحات."

پی‌نوشت‌ها:
1. desctiptive relativism.
2. ریچارد.بی. براندت می‌گوید: "اولین پیشنهادی که بدون آن نظریات دیگر [= معانی دیگر نسبی‌گرایی]، اهمیت خود را از دست می‌دهند، این است که ارزش‌ها یا اصول اخلاقی افراد، به نحوی بنیادین، تعارض دارند... این‌که یک اختلاف نظر، اختلاف نظری بنیادین است، معنایش این است که اختلاف نظر دفع نخواهد شد" پل‌ادواردز: فلسفة اخلاق (دائرةالمعارف فلسفه)، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص 179.
3. براندت می‌گوید"... اختلاف نظر (اگر بنیادین باشد) دفع نخواهد شد حتی اگر توافق کامل دربارة خصایص شییء مورد ارزشیابی حاصل شود.همان.
4. ویلیام. کی. فرانکنا می‌گوید: "آن‌چه دقیقا نسبیت‌گروی توصیفی می‌گوید این است که باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند. فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص 228.
5. براندت در این‌باره می‌گوید: "نسبیت‌گرای فرااخلاقی این پیشنهاد فرا اخلاقی را که همیشه فقط یک ارزیابی صائب از یک بحث مفروض وجود دارد، مردود دانسته و آن را انکار می‌کند." پل‌ادواردز: فلسفة اخلاق، ص 180.
فرانکنا هم در گفتاری مشابه، همین نکته را بیان داشته، می‌گوید: "نسبیت‌گرایی فرا اخلاقی بر آن است که در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند. فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص 228.
6. دیوید مک ناوتن در این‌باره می‌گوید: "شک‌گرایان نوعا ادعا می‌کنند که همة توجیهات پیشنهادی برای باورهای ما در یک قلمرو، نارسا و ناتمام است. ممکن است کسی شک‌گرای اخلاقی باشد بدون این‌که در قلمرو دیگری شک‌گرا باشد. شک‌گرای اخلاقی ادعا می‌کند که در خصوص ادعاهای اخلاقی، چیز متمایزی وجود دارد که اثبات موجه‌تر بودن یک ادعای اخلاقی از ادعای دیگر را نا ممکن می‌سازد. بصیرت اخلاقی، ترجمة محمود فتحعلی، ص 44.
دیوید کوپ هم نکتة مورد نظر نسبی‌گرایان فرا اخلاقی را در شمار نکاتی که موید شک‌گرایی است، قرار داده و آن را این‌گونه بیان می‌کند: "فقدان روشی موثر، پذیرفته شده و قابل مقایسه با روش‌های علم برای آزمایش‌ باورهای اخلاقی و فقدان روشی قابل مقایسه با روش‌های ریاضی برای اثبات باورهای اخلاقی بر اساس فرایندی عقلانی" لارنس.سی.بکر: فلسفة اخلاق (دائرة‌المعارف فلسفة اخلاق)، ترجمة گروه مترجمان، ص 78.
7. پل ادواردز: "فلسفة اخلاق" (دائرة‌المعارف فلسفه)، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص 181 و 182.
8. عارف قیصری می‌گوید: عبادت به تأله (خدایی) همچون عبادت بت‌ها یا خورشید و ماه و گوساله باشد و عبادت به تسخیر، چنان که اموال و صاحبان مقام ومنصب را می‌پرستند. شرح ‌فصوص‌الحکم، فص هارونیه، ص 110.
9. امام خمینی: "ره عشق" (نامة عرفانی)، ص 24، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
10. عارف قیصری: شرح فصوص‌الحکم، فص نوحیه، ص 524.
11. ابن‌عربی: "فتوحات مکیه"، ج 2، باب 263، ص 563.
12. همان، "فصوص‌الحکم"، فص هودیه، ص 106.
13. عارف قیصری: "شرح فصوص‌الحکم"، فص نوحیه، ص 523.
14. همان، "فص آدمیه"، ص 321 ـــ جنیدی: شرح فصوص‌الحکم، فص آدمیه، ص 132.
15. ابن‌عربی: "فصوص الحکم"، فص نوحیه، ص 72.
16. عارف قیصری: "شرح فصوص الحکم"، فص هودیه، ص 712.
17. ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، فص موسویه، ص 199.
18. همان، فص‌آدمیه، ص 50.
19. خوارزمی: "شرح فصوص الحکم"، فص‌آدمیه، ص 90.
20. لاهیجی: شرح گلشن راز، ص 112.
21. عارف قیصری: "شرح فصوص‌الحکم"، فص آدمیه، ص 382.
22. مولوی: "مثنوی معنوی"، دفتر ششم، ص .
23. ابن‌عربی: "فصوص‌الحکم"، فص شیثیه، ص 65.
24. مثنوی معنوی: دفتر ششم، حکایت آن پادشاه و وصیت کردن او سه پسر خویش را.
25. ویلیام. کی. فرانکنا: "فلسفة اخلاق"، ص 228، ترجمة: هادی صادقی.
26. پل‌ادواردز: "فلسفة‌اخلاق"، ص 179، ترجمة انشاءالله رحمتی.
27. سروش، عبدالکریم، "صراط‌های مستقیم"، ص 42.
28.. امام خمینی؛ ره عشق (نامة‌ عرفانی)، ص 24، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
29. ابن عربی: رسائل، کتاب‌الالف، ص 4.
30. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم، حکایت آن پادشاه و وصیت کردن او سه پسر خویش‌ را.
31. ابن‌عربی: فتوحات مکیه، ج 2، ص 417.
32. همان، فصوص الحکم، فص هودیه، ص 108.
33. عارف قیصری: شرح فصوص الحکم، فص اسماعیلیه، ص 643.
34. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم.
35. مولوی: فیه‌مافیه، ص 73.
36. عبدالکریم سروش: صراط‌های مستقیم، ص 44.
37. همان، ص 43.
38. همان، ص 44.
39. همان، صورت و بی صورتی 3، ماهنامة آفتاب، شمارة هشتم، ص 42.
40. عبدالکریم سروش می‌گوید:کسی که وارد تجربة معنوی و باطنی شده است، مثل نمازگزاری‌ست که وارد خانة کعبه شده است. مثال گویا و روشنی است. مطابق فقه اسلامی، وقتی که انسان بیرون خانة کعبه است، در نمازگزاردن باید رو به خانة کعبه بایستد، اما داخل خانة کعبه به هر طرف بایستد رو به قبله و اصلا درون قبله است و دیگر رو به قبله کردن ندارد. مولوی در جای دیگر می‌گوید:
آن یکی را روی او شد سـوی دوسـت
وان یکی را روی او خود روی اوست
عده‌ای هستند که رویشان به سوی خدا است، و عده‌ای دیگر اصلا رویشان همان روی خدا است، عده‌ای متوجه الی ‌اللهند اما عده‌ای دیگر عین وجه‌اللهند:
آن یکی را روی او شد سـوی دوست
و آن‌ یـکی را روی او خود روی اوست
دیــدن دانــا عـبــادت ایــن بــود
فـتــح ابــواب ســعــادت ایـن بــود
در درون کــعـبــه رسـم قبله نیست
چــه غــم ار غــواص را پاچیله نیست
داخل خانة کعبه مراعات قبله نداریم. در آن‌‌جا به هر طرف رو کنیم و به هر طرف نماز بگزاریم، به قبله نماز گزارده‌ایم. به تعبیر دیگری از مولوی، وقتی کسی غواص و اهل شناگری است، دنبال کفش و پای‌افزار نمی‌گردد؛ نمی‌‌گوید پایم خیس شده: " چه غم ار غواص را پاچیله نیست؟" کفش و لباس برای موقعیت و جای دیگر است. انسان در دریا و میان آب مراعات پوشیدگی و این احوال را نمی‌کند. در دورن تجربه دینی و باطنی، آدمی چون نمازگزاری است که درون خانة کعبه است. چنین آدمی درون قلبه است؛ لذا به هر طرفی نماز بخواند از قبله منحرف نشده است. این تمثیل و کنایه را مولوی در باب کسی به کار می‌برد که منغمر در تجربه باطنی است. می‌گوید، هرچه او می‌یابد، همان خدا است: همان تجربة واقعی خداوند است. سر به سر چنین کسی نگذارید و با او درنپیچید. خداوند به موسی همین را عتاب کرد. گفت، بله، تجربه او منطبق بر تجربه تو نیست، اما این اشکالی ندارد. برای او شهد است، برای تو سم است. برای او مدح است. او به خاطر آن تجربه ممدوح است، ولی تو را مذمت و ملامت می‌کنند. تو نباید خودت را با او بسنجی. لذا، او را گرفتار نکن و شایسته ملامت ندان، ظاهر کلام مولانا این است. از این کلام چنین برمی‌آیدکه گویا لازم نیست موسایان و پیامبران با صاحبان تجربة دینی، در هر مقام و مرتبه‌ای که هستند، درپیچند." همان.
41. محی‌الدین ابن عربی می‌گوید: بدان همانا پیامبران (ص) از آن جهت پیامبرند (نه از حیث ولی و عارف بودنشان) بر همان مرتبة امت‌های خویشتن‌اند و امت‌ها نسبت به یکدیگر تفاضلی دارند (برخی افضل از برخی دیگرند) پس تفاضل پیامبران در علم رسالت به تفاضل امت‌هایشان است و این همان گفتار خداوند متعالی است که: تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض. فصوص الحکم، فص عزیریه، ص 132.
42. ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، فص هارونیه، ص 192.
43. همان: رسائل، کتاب‌الالف، ص 5.
44. شیخ‌بهائی: کلیات اشعار و آثار فارسی، ص 77.
45. جندی: شرح‌فصوص الحکم، فص هودیه، ص 441.
46. لاهیجی: شرح گلشن‌راز، ص 84.
47. مولوی: مثنوی معنوی، دفتر ششم.
48. قیصری: شرح فصوص الحکم، فص هارونیه، ص 1096.
49. ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، فص هارونیه، ص 192.
50. مولوی: فیه‌مافیه، ص 72.

منبع: / فصلنامه / کتاب نقد / شماره 30 ۱۳۸۶/۱۲/۰۵
نویسنده : ‌بهمن‌ شریف زاده‌