موضوع : پژوهش | مقاله

تحلیل و نقد سکولاریسم‏

تبیین واژه‏ها
نخستین گام در بحث مربوط به سکولاریسم تبیین واژه‏ها و مفاهیمى است که در زبان انگلیسى و زبان‏هاى دیگر در این باره به کار رفته است.

واژه سکولار:Secular
واژه سکولار وصف است و انسان، جامعه، فرهنگ، حکومت، علم و غیره به آن توصیف شده و گفته مى‏شود: انسان سکولار، جامعه سکولار، حکومت سکولار و... .
دنیوى، مادى، غیرمذهبى، نادین مدار، بى‏اعتنا به امور مذهبى و معنوى، دنیایى، این جهانى، گیتى باور، دین گریز، از مردم عام (عامى)، کشیش بى‏فرقه، عرفى، خارج از صومعه، طرفدار دنیوى شدن امور، معانى و کاربردهایى است که در فرهنگ‏هاى لغت براى واژه سکولار گفته شده است(1).

واژه سکولاریسم:Secularism
واژه سکولاریسم بیانگر مکتب و ایدئولوژى خاصى است که به اندیشه و فرهنگ سکولار اعتقاد دارد و آن را ترویج و تأیید مى‏کند. نادین محورى، نادین مدارى، نادین باورى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى، مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، گیتى باورى، دین گریزى، دین جداخواهى و این جهان باورى، به عنوان معانى و کاربردهاى سکولاریسم یاد شده است(2).
در فرهنگ آکسفورد زیر واژه سکولاریسم چنین آمده است:
«اعتقاد به این که قوانین، آموزش و سایر امور اجتماعى به جاى آن‏که بر مذهب مبتنى گردد، بر داده‏هاى علمى بنا شود».
در فرهنگ «وبستر» آمده است:
«سکولاریسم عبارت است از اعتقاد به این که زندگى و امور مربوط به آن، باید از دین فاصله بگیرد و ملاحظات دین نادیده گرفته شود. بر این اساس، ارزش‏هاى اخلاقى و روش‏هاى اجتماعى باید با توجه به معیشت دنیوى و رفاه اجتماعى تعیین شود نه با رجوع به دین».
بریان ویلسون(3) در تعریف سکولاریسم گفته است:
«دنیوى گرى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است. قائلان و مبلغان این ایدئولوژى آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراء طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غیر دینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى‏کنند»(4).

واژه سکولاریزاسیون: Secularization
در فرهنگ‏هاى لغت، واژه سکولاریزاسیون، و سکولاریز را به نادینى کردن، غیر مذهبى کردن، دنیوى کردن، دین زدایى، این جهانى گرى، دنیا پرست شدن، اختصاص به کارهاى غیر معنوى، جنبه دنیوى دادن به عقاید یا مقام کلیسایى، جداانگارى دین و دنیا، تعریف کرده‏اند(5).
از دیدگاه جامعه شناسان، سکولاریزاسیون، فرایندى است که در آن از اعتبار و ارزش دین در فرهنگ جامعه کاسته مى‏شود و جامعه سکولار مى‏شود. این فرایند و جریان گاهى از روى قصد و آگاهى پدید مى‏آید، و گاهى ناخود آگاه، در هر صورت، نتیجه یکسان خواهد بود.
بریان ویلسون در این باره گفته است:
«مفهوم جداانگارى دین و دنیا فاقد یک تعریف قطعى متفق علیه است. پدیده‏هاى همبسته‏اى که این مفهوم بدان‏ها اشاره دارد، طیف اجتماعى گسترده‏اى را در بر مى‏گیرند.
وجه مشترک همه این پدیده‏ها عبارت است از توسل هر چه کمتر به توضیح و تبیین‏هاى ماوراء طبیعى، توسل هر چه کمتر به منابعى که براى تأمین اهداف ماوراء طبیعى به کار مى‏آید، و حمایت هر چه کمتر از اعمال یا فعالیت‏هایى که رابطه با قواى ماوراء طبیعى، یا اتکاى به این نیروها را تشویق و تبلیغ مى‏کند. اگر بخواهیم جداانگارى دین و دنیا را به اجمال تعریف کنیم مى‏توانیم بگوییم:
«فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت‏هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند، و این، بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى‏شود و کار کردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراء طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى‏شود.»(6)
از آنچه در تعریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون گفته شد، تفاوت آن دو روشن مى‏شود. سکولاریزاسیون جریان و فرایندى است اجتماعى که تحت تأثیر یک سلسله عوامل فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و غیره شکل مى‏گیرد، اگر چه هیچگونه قصد و نقشه‏اى براى چنین رخدادى در کار نباشد، ولى، سکولاریزم نظریه و ایدئولوژى ویژه‏اى است که براى سکولاریزکردن جامعه، طرح و برنامه دارد و در جهت نیل به آن تلاش مى‏کند.
ویلسون در این باره چنین گفته است:
«این مفهوم (سکولاریزاسیون) با دنیویگرى، که گاهى با آن مشتبه مى‏شود، تفاوت دارد. جداانگارى دین و دنیا اساساً به فرایندى از نقصان و زوال فعالیت‏ها، باورها، روش‏هاى اندیشه و نهادهاى دینى مربوط است که عمدتاً متلازم با سایر فرایندهاى تحول ساختارى اجتماعى، یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه فرایندهاى مزبور، رخ مى‏دهد، در حالى که دنیویگرى یا قول به اصالت دنیا یک ایدئولوژى است ؛ قائلان و مبلغان این ایدئولوژى آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراء طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد و تخطئه مى‏کنند و از اصول غیر دینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاق شخصى و سازمان اجتماعى حمایت مى‏کنند.
این ایدئولوژى، احتمالاً تا حدودى به فرایندهاى جداانگارى دین و دنیا مدد مى‏رساند، ولى قراین و شواهد، حتى درباره جوامعى که همچون اتحاد شوروى (سابق) به طور رسمى به اصالت دنیا قایل بوده‏اند، نشان مى‏دهد که این امر تنها به صورتى بسیار تدریجى و بسیار غیر بنیادى‏تر از تأثیرى صورت مى‏پذیرفته است که فرایندهاى گسترده‏تر تحول ساختارى اجتماعى مانند صنعتى شدن و شهرنشینى بر جریان جدا انگارى دین و دنیا داشته است»(7).

لائیک و لائیسیزم‏
واژه Laic به معنى جدا از دین یا دین جدا، و واژه Laicism به معنى دین جداگرى یا دین جدایى، و واژه Laity به معنى عامه، مردم غیر روحانى، عمومِ ناحرفه‏اى‏یان و مردم ساده ترجمه شده است(8).
واژه‏هاى لائیک و لائیسیزم در فرهنگ و محاوره فرانسوى زبانان، و واژه‏هاى سکولار و سکولاریسم در فرهنگ و زبان انگلیسى زبان‏ها معروف است. لائیک معادل سکولار، و لائیسیزم معادل سکولاریسم است.
برخى از جامعه شناسان میان لائیک و سکولار فرق نهاده و بر این عقیده‏اند که لائیک وصف حکومت است در جامعه‏اى که فرهنگ عمومى آن سکولاریزه نشده و به دین در آن احترام مى‏گذارند .
بر این اساس، میان نظام سیاسى حاکم و باور دینى مردم تعارض و تنازع رخ مى‏دهد، مانند آنچه در ترکیه مشاهده مى‏شود. ولى سکولار وصف حکومت در جامعه‏اى است که فرهنگ عمومى آن نیز سکولاریزه شده و در نتیجه میان حکومت و باور مردم ناسازگارى وجود ندارد.
ژان پل ویلم(9) در این باره چنین گفته است:
«لائیک سازى (یا انفصال دین از سیاست) و سکولار سازى دو واژه تا اندازه پیچیده‏اى هستند که اولى براى فرانسه زبان‏ها آشناست، و دومى براى انگلیسى زبان‏ها.»
ژان بوبرو(10) سعى داشت تا با ایجاد یک لابراتوار اختصاصى « تاریخ و جامعه‏شناسى تفکر لائیک» نظر دهد که باید از لحاظ معنایى و مفهومى بین لائیک سازى (کوشش در جهت انفصال دین از سیاست) و سکولارسازى (دنیوى و ناسوتى ساختن دین) تفاوت گذاشت.
لائیک سازى به تنش‏هاى آشکار، بین نیروهاى اجتماعى مختلف (دینى، فرهنگى، سیاسى، نظامى) مرتبط است که مى‏توانند جنبه یک منازعه علمى به خود بگیرند. در این صورت، هدف تسلط بر دستگاه حکومت (و یا حداقل ایجاد نفوذ قومى برآن) است تا در نتیجه حضور در صحنه اجتماعى و ادارى راه حلى را که در مرحله اوّل مربوط به دین به عنوان یک نهاد اجتماعى مى‏شود، ارایه داده و یا حتى تحمیل کند.
اما در سکولار سازى تغییر و تعویض‏هاى اقتصادى، سیاسى، دینى و علمى مى‏توانند در هر زمینه‏اى تنش‏هاى درونى ایجاد کند، اما ناهنجارى‏هاى شدید و خطرناک بین تغییرات درونى دین و تغییرات اجتماعى دیگر وجود ندارد.
در این صورت، دین مى‏تواند در تعامل با زمینه‏هاى دیگر، خود را تغییر داده و اصلاح کند، یا این که دامنه ادعاهاى اجتماعى خویش را محدود سازد، به طورى که تا حدى از دست دادن استیلا و تفوق اجتماعى خویش را مشروعیت بخشد.
از چنین دیدگاهى کشور دانمارک یک کشور لائیک نیست، اما سکولار است، مذهب لوترى، مذهب رسمى آنجاست و در عین حال جامعه مدنى آنجا از قید هر گونه «قیومیت دینى» آزاد است. در حالى که ترکیه نمونه یک کشور لائیک است که سکولار نشده است.
دین اسلام، هر چند که انقلاب مصطفى کمال (آتاتورک) آن را به عنوان دین رسمى کشور لغو کرده است، هنوز هم نفوذ بسیار در زندگى اجتماعى آن سرزمین دارد.
به طور قطع، سکولار (دنیوى) سازى را باید به عنوان یک تغییر و تحول اجتماعى - فرهنگى، کلّى دانست که به محدودیت «نقش نهادى و فرهنگى دین» منجر مى‏شود. دین مقدار زیادى از قدرت اجتماعى خویش را از دست مى‏دهد، هر چند که شامل کادر و چارچوبى است که کل جامعه را در برمى گیرد و در نهایت به نظام آن معنا مى‏دهد.(11)

عَلمانى و عَلمانیه‏
در فرهنگ و زبان عربى واژه‏هاى علمانى و علمانیه (به فتح عین و سکون لام) معادل واژه‏هاى سکولار و سکولاریزم به کار مى‏روند.
تاریخ رواج و انتشار این اصطلاح به اواخر قرن نوزدهم میلادى باز مى‏گردد. واژه علمانى در نیمه دوم قرن نوزدهم، در مصر شناخته شده و اهل فرهنگ و ادب عربى آن را قبول کرده بودند، عامل طرح و نشر این اصطلاح در مصر استعمارگران فرانسوى بودند که در سال 1882 بر مصر تسلط یافتند. آنان کوشیدند تا مفاهیم اسلامى را که به جهاد با استعمارگران، و وحدت امت اسلامى دعوت مى‏کرد. از عرصه فرهنگ و ادب اسلامى بیرون سازند. بدین جهت، به صورت گسترده نفى رابطه اسلام و سیاست را تبلیغ مى کردند، بهانه و مستمسک آنان در این باره این بود که دین انسان را به قهقرا دعوت مى‏کند و با پیشرفت و تمدن منافات دارد، و یگانه راه ترقى و تکامل علمى، علمانیت و سکولاریسم است، یعنى اهتمام ورزیدن به امور دنیوى و برمبناى قوانین و مقررات علمى و بشرى. عده‏اى از مسلمانان فریب این شعار را خورده و علمانیت را پذیرا شدند.
واژه علمانى، پیش از آن که در فرهنگ و محاوره‏هاى عمومى عربى رواج یابد، براى نخستین بار در فرهنگ لغت فرانسوى - عربى نوشته الیاس بقطر مصرى به کار رفته است. جلد نخست فرهنگ لغت وى در سال 1828، و جلد دوم آن در سال 1829 در پاریس به طبع رسیده است. وى در کتاب خود واژه Secularite فرانسوى رابه واژه عالمانیه، و واژه Seculier فرانسوى را به واژه عالمانى و علمانى ترجمه کرده است.
در آن زمان، واژه عَلْمانى و عَلْمانیه در مصر شناخته شده نبوده است، زیرا اولاً: فرهنگ لغت الیاس بقطر در پاریس چاپ شده بود، و ثانیاً: در سخنان مترجمان بنامى چون رفاعه طهطاوى این واژه به کار نرفته است. با این که وى در سال 1826 در پاریس تحصیل مى‏کرده است. علت این مطلب آن است که در زمان طهطاوى اندیشه ناسازگارى یا انفصال دین و دنیا در مصر شناخته شده نبوده است، تا لازم باشد واژه عربى مناسبى براى آن پیشنهاد شود.
گواه دیگر بر شناخته نبودن واژه عَلْمانى و عَلْمانیه در مصر آن زمان این است که در آن روزگارسید جمال الدین علیه کسانى که دین را با رشد و ترقى علمى بشر ناسازگار مى‏پنداشته و بى‏دینى را ترویج مى‏کردند، مقاله مى‏نوشت و آنان را «دهرى» مى‏نامید نه علمانى، وى در یکى از مقالات خود تحت عنوان «دهریه در هند» اندیشه‏هاى سید احمدخان هندى در تفسیر قرآن کریم را نقد کرده است.
نقد وى بر سید احمدخان این است که وى به جاى این که به «ما انزل اللّه» تمسک جوید، پیوسته از طبیعت سخن مى‏گوید و مردم را وسوسه مى‏کند که اروپا در زمینه علم و صنعت پیشرفت نکرده است، مگر به دلیل کنار گذاشتن دین.
البته، واژه دهریه، معادل مناسبى براى واژه سکولاریسم نیست، زیرا دهریه - همان گونه که در قرآن به کار رفته است - مربوط به عقیده الحاد و انکار خدا و قیامت است «ماهِىَ اِلاّ حَیاتُنَا الدُّنیا نَمُوتُ وَ نَحْیى وَما یُهلِکُنا اِلاَّ الدَّهْرُ»(12) به همین دلیل در نیمه دوم قرن نوزدهم واژه «علمانیه» به عنوان معادل سکولاریزم پیشنهاد شد.
فرهنگ‏هاى لغت دیگرى که پس از فرهنگ الیاس بقطر واژه عَلْمانى را به کار برده‏اند عبارتند از:
الف: الفرائد الدریّة که فرهنگ فرانسوى - عربى است و توسط دانشمندى شامى نگارش یافته است. این فرهنگ براى نخستین بار در سال 1883 میلادى در بیروت به چاپ رسیده است.
ب: فرهنگ لهجه عامیانه مصر نوشته سقراط سبیرو که در سال 1895 میلادى به طبع رسیده است. در این فرهنگ از واژه علمانى به عنوان کلمه‏اى که در استعمالات عامیانه مردم مصر یافت مى‏شود - البته با کسر عین - یاد شده است.
ج: الفوائد الأدبیّة نوشته شیخ یوسف یعقوب حبیش که در سال 1896 میلادى براى دومین بار چاپ شده است. در این فرهنگ کلمه علمانى بدون ضبط خاصى ( کسره یا فتحه عین) آمده است.
د: فرهنگ لغت فرید هندیه که در سال 1927 میلادى در هندوستان طبع شده است.
ه : المعجم الوسیط، این کتاب در حوالى نیمه قرن بیستم میلادى نگارش یافته و طبع دوم آن در سال 1973 میلادى صورت گرفته است.

ریشه‏شناسى واژه عَلمانى‏
تا این جا با تاریخ و اسباب پیدایش اصطلاح علمانى و علمانیه در فرهنگ و دنیاى عرب آشنا شدیم. نخستین مطرح کننده این واژه، و دیگر فرهنگ‏هایى که پس از وى آن را به کار برده‏اند را نیز شناختیم.
اینک لازم است به ریشه‏شناسى این اصطلاح بپردازیم. به گمان برخى، واژه علمانیت از واژه علم (دانایى) اشتقاق یافته است، و علمانیت به معنى علمى کردن اجتماع است، چنان که وقتى گفته مى‏شود «أسلمة العلوم الانسانیة» مقصود اسلامى کردن علوم انسانى است، «علمنة الاجتماع» نیز به معنى علمى کردن اجتماع است. بر این اساس، گفته شده است علمانیت به معنى علمى بودن یا علمى شدن را باید دقیق‏ترین ترجمه سکولاریسم دانست(13).
ولى این فرضیه، قابل قبول نیست، زیرا ضبط درست واژه علمانى و علمانیّه به فتح عین است نه به کسر عین (علمانى بر وزن سلمانى، و علمانیه بر وزن مروانیه). هیچیک از فرهنگ‏هاى معتبر عربى که این واژه را به کار برده‏اند آن را از ریشه علم (آگاهى) ندانسته‏اند، بلکه همگى ریشه آن را واژه عَلْم به معنى عالم گرفته‏اند. فرضیه مزبور مبتنى بر یک پیش فرض است و آن این که سکولاریزم به معنى علمى کردن یا علمى شدن اجتماع و زندگى بشر است، و در نتیجه معادل عربى آن که علمانى است که برگرفته از علم و به معنى علمى کردن جامعه مى‏باشد. ولى، چنین روشى در ریشه‏شناسى واژه‏ها از نظر موازین ادبى پذیرفته نیست، و نمى‏توان بار معنایى مفاهیم و اصطلاحات را دلیل بر ریشه لغوى آن‏ها دانست. مگر واژه سکولاریسم در زبان انگلیسى که اصالت علم (سانتیسم) لااقل یکى از مبانى و مظاهر آن است از ریشه Scienceیا Knowlecy است که واژه علمانیة از ریشه علم (دانایى) باشد.
ریشه واژه عَلمانى و علمانیة - همان گونه که واژه شناسان عرب گفته‏اند - کلمه عَلْم به معنى جهان است. البته، این کلمه در اصل عالم بوده است.بدین جهت در فرهنگ لغت الیاس بقطر « واژه‏هاى عالمانى و عالمانیة» آمده است. ولى، از آنجا که استعمال این واژه ثقیل بوده است براساس قاعده حذف و تخفیف در ادبیات عرب، واژه عالمانى به علمانى و واژه عالمانیة، به علمانیة تبدیل شده است.
نویسندگان عرب که پیش از این نام بردیم، واژه علمانى را معادل سکولار و لائیک دانسته و معانى زیر را براى آن گفته‏اند:
1 - کسى که به امور لاهوتى و دینى اهتمام و اعتنایى ندارد.
2 - آنچه عامى و مطابق عرف زمانه است.
3 - کسى که مطابق شرایط عصر خویش زندگى مى‏کند.
4 - آن که به اغراض دنیوى اهتمام مى‏ورزد.
المعجم الوسیط که آخرین فرهنگ‏هاى یاد شده است، در تعریف علمانى گفته است.
«و العلمانى نسبة الى العَلْم بمعنى العالم و هو خلاف الدینى و الکهنوتى»(14).
علمانى منسوب به عَلْم به معنى عالم، برخلاف دین ورزى یا کاهن مسلکى است.
حاصل آن که اصطلاح علمانى و علمانیه معادل سکولار و سکولاریسم از واژه عَلْم که تخفیف یافته واژه عالم است، اشتقاق یافته‏اند. چنین اشتقاقى از نظر قواعد عربى قابل قبول است. یعنى هم تبدیل عالم به عَلْم، و عالمانى به علمانى، پذیرفته ا ست، زیرا بر قاعده تخفیف و تسهیل در تکلم مبتنى است، و هم اضافه الف و نون در واژه علمانى و علمانیة از نظر استعمالات عربى شناخته شده است.
اضافه الف ونون در پایان برخى از کلمات در زبان عربى معمول است و بر مبالغه و تأکید دلالت مى کند. چنان که در قرآن کریم آمده است.
«ولکن کونوا ربّانیین»
زمخشرى گفته است: ربّانى منسوب است به رب با اضافه الف ونون، و ربانى به کسى گفته مى‏شود که در تمسک به دین و پیروى از آن بسیار جدى و استوار است(15).
بنابراین، علمانى منسوب است به عالم و بر مبالغه دلالت مى‏کند، یعنى کسى که به جاى ایمان به خالق عالم و اهتمام به آن، به عالم توجه دارد و به آن اهتمام اکید دارد(16).

کاربردها و گونه‏ها
سکولاریزاسیون و گرایش سکولار به عنوان یک حرکت فکرى و اجتماعى کاربردهاى گوناگونى داشته است که معانى آن‏ها نیز تا حدى متفاوت است. بدین جهت، لازم است به بیان و بررسى آن‏ها بپردازیم:

1 - محدود شدن قلمرو مالکیت کلیسا: گفته شده است نخستین بار اصطلاح سکولاریزاسیون در معاهده وستفالى(17) در سال 1648 میلادى به کار رفت. براساس این معاهده مقدارى از زمین‏هایى که در تصرف و مالکیت کلیسا قرار داشت به نهاد اقتدار سیاسى غیر روحانى انتقال یافت(18). بر این اساس، گفته شده است: سلب مالکیت از کلیسا جوهر تاریخى سکولاریزاسیون است. و از آن جا که جامعه فئودالى خصلت موزاییکى داشت و حوزه‏هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى از یکدیگر انفکاک نداشتند، هر گونه تحول بنیادى در یک حوزه، دیگر حوزه‏ها را متحول مى‏ساخت.
زمینه اصلى سلب مالکیت از کلیسا ثروت هنگفت آن بود، زیرا در اواخر قرون وسطى کلیسا تقریباً مالک یک سوّم کل دارایى‏هاى غیر منقول بود، و سهم قابل توجه‏اى از آن، نصیب خاندان‏هاى سلطنتى و اشرافى مى‏شد که فرزندان و وابستگان آن‏ها بیشتر مقام‏هاى بالاى کلیسا را اشغال کرده بودند، سلب مالکیت از کلیسا بامنطق درونى شکل‏گیرى دولت مطلقه(19) سازگار بود.
بحران ساختارى فئودالیسم، و قیام‏هاى دهقانان، بازسازى ساختار اجتماعى و تجدید نظر در سازمان سیاسى جامعه فئودالى را طلب مى‏کرد.
شکل‏گیرى دولت مطلقه پاسخى به این نیاز جدى بود. این فرایند که در عهد سلطنت کسانى چون لوئى چهاردهم (فرانسه)، الیزابت اول (انگلستان) و فیلیپ دوم (اسپانیا) به اوج خود رسید، از مدت‏ها قبل شروع شده بود و به احتمال قوى، استقلال مالى پادشاه و کسب در آمد براى تأمین هزینه‏هاى نظامى و ادارى مهمترین زمینه‏هاى آن بود. از این رو، ضبط اموال کلیسا براى پادشاهان و امیران پروتستان فرصتى طلایى بود(20).

2 - عرفى گرایى در درون کلیسا: در درون کلیسا کشیش‏ها را به دو دسته دینى و عرفى تقسیم کرده بودند، مقصود از کشیش‏هاى دینى،روحانیانى بوده‏اند که در درون تشکیلات دینى خدمت مى‏کردند. و مقصود از کشیش‏هاى عرفى یا سکولار کسانى بودند که در خدمت جامعه بیرون از تشکیلات دینى بودند(21).
گونه‏اى دیگر از عرفى گرایى یا گرایش سکولار در درون تشکیلات دینى، به شکل به کارگیرى روش‏هاى پذیرفته شده در جامعه‏هاى مدرن، در نهادها و مؤسسه‏هاى دینى بود. از نظر کارل دوبلار(22)، این مطلب یکى از ابعاد سکولاریزاسیون(23) است.
ویلسون نیز گفته است:
«اطلاق مفهوم جدا انگارى دین و دنیا در باره کل جامعه، همانندى نیز در فرایند تحولى دارد که در خود نهادهاى دینى در حال وقوع بوده است. نه تنها جامعه بزرگ بیرونى هر روزه بیش از پیش از زیر نفوذ دین گردن بیرون کشیده است، بلکه خود نهادها و رفتار دینى نیز به گونه‏اى روز افزون تحت نفوذ ارزش‏ها و معیارها و ضوابطى در آمده‏اند که در جامعه غیر دینى رواج دارد. از آن جا که جامعه هر روزه امور خود را بیشتر از پیش مطابق با معیارهاى فنى و علمى سامان مى‏دهد، نهادهاى دینى نیز تحت تأثیر این جریان قرار گرفته‏اند»(24).

3 - تفکیک و تمایز نهادهاى اجتماعى: برخى از جامعه شناسان، تفکیک و تمایز ساختارى و عملکرد نهادهاى اجتماعى را به عنوان یکى از ابعاد سکولاریزاسیون یاد کرده‏اند، کارل دوبلار گفته است:
«نخستین سکولاریزاسیون عبارت از سکولار سازى در سطح کلان اجتماعى است که به تفکیک و تمایز ساختارى و عملکرد نهادها و مؤسسه‏ها مربوط مى‏شود(25)».
اگرچه، تفکیک و تمایز ساختارى نهادهاى اجتماعى، به ماهیت دین ارتباطى ندارد، و جنبه سکولاریستى ندارد، ولى از آن جا که، لازمه آن این است که نهادهاى دینى، در کنار دیگر نهادهاى اجتماعى قرار گرفته، و به صورت متمایز و مستقل از دیگر نهادهاى اجتماعى عمل کنند، به سکولاریزه شدن جامعه خواهد انجامید.
ویلسون در این باره گفته است:
«به طور کلى مى‏توان گفت که تخصصى شدن روز افزون و ناگزیرِ نقش‏ها و وظیفه‏ها در تفکیک و تمایزهاى ساختارى جامعه به نحوى قطعى، نفوذ دین را بر نهادهاى اجتماعى تقلیل داده است، امروزه دین در غرب، از اوج مرتبت نفوذ فراگیر، و حتى تعیین کننده و سرنوشت سازى که روزگارى داشت، سقوط کرده و تنها به یک بخش از نظم اجتماعى تبدیل شده است»(26).

4 - تفکیک دین از حکومت: در این معنا، دین و نهادهاى دینى در عرصه حیات اجتماعى مى‏توانند فعالیت داشته باشند، اما در چارچوب مقرراتى که حکومت و نظام سیاسى براى آن‏ها معین مى کند. حکومت و نظام سیاسى بر مبناى قوانین علمى و بشرى استوار است نه بر اساس قوانین دینى. در چنین نظامى، مشروعیت حکومت و مبناى نظام حکومتى از دین نشأت نمى‏گیرد.
حکومت سکولار، حکومتى است که با دین ضدیت ندارد، اما دین را مبناى مشروعیت و عمل خود قرار نمى‏دهد.
هر حکومتى براى پا گرفتن و پایدارماندن به دو چیز نیاز دارد:
یکى مبنایى که آن را مشروع مى‏سازد.
دوم مبنایى که باید بر وفق آن عمل کند و با توجه به آن تصرف و سیاست‏گزارى کند.
در نظم‏هاى سکولار، حکومت‏ها به پشتوانه آراء مردم مقبولیت و مشروعیت پیدا مى‏کنند، و عمل آن‏ها را هم، قانون‏هایى تعیین و تحدید مى‏کند که خود مردم وضع کرده‏اند.
سکولاریسم در عرصه سیاست و حکومت به دو انگیزه پدید آمده است، گروهى از فیلسوفان چون دین را باطل مى‏انگاشتند، ورود آن را در حوزه سیاست انکار کردند.
گروهى نیز به این انگیزه که دین حق به مصلحت اندیشى‏هاى سیاسى آلوده نشود، و قداست آن خدشه‏دار نگردد، از آن طرفدارى کردند. و در هر حال، اندیشه سکولاریسم دین را از عرصه حکومت بیرون راند(27).

5 - جدایى دین از جامعه: در این معنا، دین هیچگونه نقش و رسالتى در عرصه حیات اجتماعى بشر ندارد. نه در عرصه سیاست و نه در دیگر عرصه‏هاى اجتماعى، از قبیل تعلیم و تربیت، خدمت به محرومان و مانند آن، حوزه فعالیت دین به زندگى فردى و معنوى انسان منحصر مى‏شود.
شاینر سومین معناى دنیاگرایى (سکولاریسم) را جدایى دین از جامعه دانسته و گفته است:
«در این معنا، دین به قلمرو خاص خودش عقب مى‏نشیند و محدود به زندگى خصوصى مى‏شود و خصلتى یکسره درونى پیدا مى‏کند و تسلطش را بر هر یک از جنبه‏هاى زندگى اجتماعى از دست مى‏دهد»(28).

6 - قداست زدایى: یکى از معانى‏اى که شاینر براى دنیوى گرى (سکولاریسم) ذکر کرده، تقدس زدایى از جامعه است. چنان که گفته است:
«دنیاگرایى، به معناى سلب تقدس از جهان ا ست، جهان خصلت مقدسش را از دست مى‏دهد و انسان و طبیعت موضوع تبیین علّى - عقلانى و دخل و تصرف مى‏شوند، در این جهان، نیروهاى فراطبیعى هیچ نقشى ندارند. سرانجام، دنیاگرایى به معناى حرکت از جامعه مقدّس به جامعه دنیوى است، به این ترتیب که جامعه هر گونه پایبندى‏اش را به ارزش‏ها و عملکردهاى سنتى رها مى‏کند و ضمن پذیرش دگرگونى، همه تصمیم‏ها و کنش‏هایش را بر یک مبناى عقلانى و فایده گرایانه انجام مى‏دهد. آشکاراست که این معناى دنیاگرایى از هر معناى دیگر که تنها به پایگاه دگرگون شده دین در جامعه ارتباط دارد، گسترده‏تر است»(29).
ویلسون نیز از تقدس زدایى به عنوان یکى از معانى و کاربردهاى سکولاریزاسیون یاد کرده و گفته است:
«تقدس زدایى، به ویژه به از دست رفتن فحواى مقدس، على‏الخصوص در باره اماکن، تمثال‏ها، و انواع فعالیت‏ها اشاره دارد، و ربط و مناسبت چندانى با سازمان دینى ندارد، و خیلى کم در باره فرایندهاى اندیشه قابل اعمال و اطلاق است»(30).

ارزیابى و نقد
آن چه یاد شد، معانى یا کاربردهایى است که جامعه شناسان غربى براى سکولاریزاسیون در دنیاى غرب گفته‏اند، اینک لازم است به ارزیابى و نقد آن‏ها پرداخته و دیدگاه اسلام را در باره رد یا قبول معانى یاد شده بیان کنیم.

1 - از دیدگاه اسلام اصل مالکیت براى اشخاص حقیقى یا حقوقى پذیرفته شده است، ولى در باره آن یک سلسله شرایط فقهى و اخلاقى مقرر شده است. به عبارت دیگر، هم در کسب مالکیت و هم در استفاده و بهره‏بردارى از آن، احکام و مقرراتى وضع شده است، تا عدالت اجتماعى تأمین گردد، و از فضیلت و منزلت انسانى پاسدارى شود.
بر این اساس، رباخوارى، دزدى، غش و تزویر، کم‏فروشى، بى‏انصافى، اسراف و تبذیر، تکاثر، شکم بارگى، بى‏اعتنایى به محرومان و تهى دستان، اعمال و صفاتى زشت و نامشروع به حساب آمده‏اند.
از سوى دیگر، آنان که رهبرى سیاسى و اخلاقى جامعه را بر عهده‏دارند و پیشوایان عدالت و فضیلت به شمار مى‏روند، در این باره مسؤولیتى بزرگ‏تر دارند.
«ان الله فرض على ائمة العدل أن یقدّرو انفسهم بضعفة الناس، کى لایتبیّغ بالفقیر فقره»:(31)
خداوند بر پیشوایان عدالت واجب کرده است که خود را با افراد ضعیف و تهى دست بسنجند، و زندگى خویش را با مقیاس زندگى آنان تنظیم کنند، تا فقر و تنگدستى بر فقیران تلخى و ناگوارى دو چندان نداشته باشد.
بر این اساس، تکاثر و ثروت اندوزى رهبران سیاسى و دینى اجتماع امرى ناشایسته است، و کار کلیسا و علماى دین مسیحى، آن گونه که در تاریخ نقل شده است، از نظر اسلام سخت نکوهیده و ناروا است. چنانکه این روش از عالمان دین اسلام و رهبران دینى اخلاقى و سیاسى جامعه اسلامى نیز نکوهیده و ناپسند است. چنین روشى نه با تعالیم قرآن و سنت سازگار است، و نه با سیره و روش پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و ائمه اطهارعلیهم السلام هم‏آهنگ است، و نه با سیره و روش سلف صالح از امت اسلامى .
بر این اساس، آنچه در تاریخ مسیحیت در قرون وسطى رخ داده است چه در باره علماى دین، و چه در باره رهبران سیاسى از نظر اسلام، ناپسند و نامشروع بوده است.

2 - آنچه به عنوان نمود و ظهور سکولاریسم در درون کلیسا گفته شده است، از دیدگاه اسلام قابل قبول است. سکولاریزه شدن نهاد کلیسا یا هر نهاد دینى مشابه آن، به این معنا که آن نهاد علاوه بر انجام اعمال و مناسک عبادى خاص، به مسایل و مشکلات مردم اهتمام ورزد و به آنان خدمت کند، نه تنها مذموم نیست، بلکه کارى بس پسندیده، و ارزشمند است، بنابر این، کارى که در نهضت رفرمیسم صورت گرفت، و خدمت صادقانه به مردم به‏عنوان عملى عبادى که مى‏تواند انسان را به نجات و رستگارى برساند ترویج گردید، بسیار شایسته و در خور تقدیر است.
در جهان‏بینى اسلامى، خدمت به مردم و حل مشکلات آنان به انگیزه رضاى الهى، عبادتى بزرگ به شمار مى‏رود، تا آن جا که گفته شده است:
«افضل‏الناس انفعهم للناس».
برترین افراد، نافع‏ترین آنان براى مردم مى‏باشند.
بدین جهت، اسلام عزلت گزینى و ترک اجتماع را نکوهیده است. در جهان‏بینى اسلام، کسى که به امور جامعه اسلامى بى‏تفاوت باشد، مسلمان راستین نیست.
«من اصبح ولم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم».
همین گونه است نظام‏مند بودن تشکیلات و نهاد دینى، و استفاده از دستاوردهاى علم و صنعت و روش‏هاى نوین مدیریتى. نهادهاو مؤسسه‏هاى دینى از نظر نظام سازى تشکیلاتى و برنامه‏ریزى براى چرخش و گردش مطلوب کارهاى ادارى، با دیگر نهادهاى مدنى تفاوتى ندارند، آنچه مهم است این است که اولاً: مقررات و نظام سازى‏هاى ادارى و مدیریتى در راستاى سهولت و جریان درست امور باشد، و ثانیاً: با احکام و ارزش‏هاى دینى ناسازگار نباشد.
بنابراین، اگر مقصود از سکولاریزه شدن نهادهاى دینى، قانونمند شدن و استفاده کردن از تجارب و فنون بشرى در برنامه ریزى و مدیریت است، امرى است مطلوب، و اسلام صد درصد با آن موافق است. ولى، اگر به این معناست که بدون در نظر گرفتن معیارهاى دینى و متناسب بودن با اهداف و وظایف این نهادها، هرگونه روش و منش مدیریتى حاکم برنهادهاى مدنى دیگر به عنوان الگو و سرمشق برگزیده شود، پذیرفته نخواهد بود.

3 - از آنچه در بند دوم گفته شد، مى‏توان در باره سومین معنا و کاربرد سکولاریزاسیون نیز داورى کرد. در این جا نیز اصل تفکیک و تمایز ساختارى اجتماع و رده بندى امور اجتماعى براى مشخص شدن وظایف و مسؤولیت‏ها، در راستاى کار آمد شدن نهادهاى مدنى و ارایه بهترین خدمات به شهروندان، مطلوب و ستودنى است. یکى از نکاتى که امام على‏علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر بر آن تأکید کرده، اصل تفکیک نهادها، وظایف و مسؤولیت‏هاى اجتماعى است. چنان که فرموده است:
بدان که مردم اصناف و طبقات گوناگونى‏اند که صلاح آن‏ها به یکدیگر بستگى دارد، و به یگدیگر نیازمندند، دسته‏اى ارتشیان‏اند، گروهى نویسندگان و دیوان‏داران‏اند، عده‏اى قضات عدالت‏اند، دسته‏اى عمال و ولایت داران‏اند، گروهى مأموران جزیه و خراج‏اند، عده‏اى تاجران و صنعتگران‏اند، برخى، فقیران و مستمندان‏اند...»(32)
آرى، از دیدگاه اسلام، برخى از مسؤولیت‏ها جنبه عمومى و همگانى دارد و نباید تقسیم و تفکیک مسؤولیت‏ها به این‏گونه وظایف خدشه وارد سازد، فریضه امر به معروف و نهى از منکر از این مقوله است.
از سوى دیگر، انجام وظایف عمومى نیز نباید موجب خدشه در نظم اجتماعى و مانع ایفاى وظایف مخصوص دستگاه‏ها و نهادهاى اجتماعى شود. رسیدن به این هدف، در گرو تدوین قانونى کامل و اجراى دقیق آن است، از دیدگاه اسلام، یکى از فلسفه‏هاى مهم امامت، نظام‏مند شدن جامعه و جلوگیرى از تداخل و تعارض امور است. این مطلب در سخنان حکیمانه امام على‏علیه السلام نیز آمده است. چنان که فرموده است:
«فرض الله الامامة نظاماً للاُمة»(33)
و دخت گرامى پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله نیز در خطبه معروفشان فرموده است:
«جعل الله امامتنا... امانا للفرقة»(34).
خدواند امامت و رهبرى ما را مایه امنیت و مصونیت جامعه از تفرقه قرار داده است.

4 - چهارمین معناى سکولاریزم از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست، از دیدگاه اسلام، هم مشروعیت حکومت، و هم مبناى قوانین و مقررات حکومتى از دین سرچشمه مى‏گیرد.
البته، معناى حکومت دینى این نیست که مدیران و کارگزاران حکومت از عالمان دین و روحانیان باشند، بلکه معناى حکومت دینى این است که‏
اولاً: قوانین و مقررات حکومتى باید با معارف و احکام و اهداف اسلامى هم آهنگ باشد، و قانون و برنامه‏اى مخالف احکام و اهداف اسلام تصویب و اجرا نشود. ثانیاً: نظام سیاسى جامعه بر پایه اصل ولایت و امامت استوار باشد، یعنى شخصى دین شناس، پارسا و با تدبیر در رأس هرم قدرت سیاسى قرار داشته باشد، و خطوط و سیاست‏هاى کلى نظام را مشخص سازد، و برحسن جریان امور و اجراى قوانین در جهت نیل به اهداف عالى حکومت نظارت نماید. ثالثاً: مبناى سپردن مسؤولیت‏ها به افراد، شایستگى علمى، مدیریتى و اخلاقى آنان باشد.
بدیهى است بر این اساس، روحانیون نیز مى‏توانند در امور مدیریتى جامعه سهم و نقش ویژه خود را داشته باشند. دراین جا باید اصل تناسب حکم و موضوع را معیار قرار داد، و از هر گونه افراط و تفریط پرهیز کرد.
بنابراین، حکومت دینى از نظر بهره‏گیرى از دانش، تجربه، خرد، هنر، تکنولوژى و همه توانمندى‏ها و مهارت‏هاى بشرى هیچگونه محدودیتى ندارد، زیرا امور یاد شده به خودى خود هیچگونه تعارضى با احکام و ا رزش‏هاى دینى ندارد، ناسازگارى‏هایى که احیاناً در این زمینه رخ مى‏دهد، به فلسفه‏ها و مکتب‏هایى باز مى‏گردد که در جوامع بشرى - غالباً اُمانیستى و غیر دینى - پدید آمده، و علوم و فنون را در خدمت خود گرفته‏اند. آن گاه، این علوم و فنون و تجارب بشرى، همراه با آن ایدئولوژى‏هاى ناسازگار با دین، به جوامع دینى وارد شده، و چالش‏آفرین شده است.
حکومت دینى مى‏تواند علوم و فنون و تجارب بشرى را از فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏هاى ناسازگار با معیارهاى دینى پیراسته سازد، و آن‏ها را در خدمت اهداف و آرمان‏هاى خود در آورد.

5 - پنجمین معناى سکولاریزم (جدایى دین از جامعه) نیز از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست، اسلام دینى است اجتماعى و براى مسایل و شوون اجتماعى اهمیت بسیار قایل است، تا آن جا که، حتى عبادت‏هاى اسلامى که به رابطه انسان با خدا مربوط مى‏شود نیز، جنبه اجتماعى دارد. اسلام، به همه شوون حیات بشرى اهتمام ورزیده، و براى هدایت بشر در همه زمینه‏ها برنامه و قانون دارد.
قرآن کریم و احادیث اسلامى بهترین و روشن‏ترین گواه این مدعى است روشنى این مطلب تا حدّى است که مستشرقان منصف نیز آن را شناخته و به آن اذعان کرده‏اند.
مارسل‏بوازار در این باره گفته است:
«قوانین اسلام یک بعدى تدوین نشده و شارع مقدس به تمام جنبه‏هاى مختلف زندگى انسان، اعم از مادى و معنوى توجه داشته است. دیانت اسلام مجموعه‏اى از دستور العمل‏ها و تکالیفى است که خط مشى هر مسلمان را در امور سیاسى، اقتصادى و مسایل اجتماعى دیگر تعیین مى‏کند.»(35)
«در دیانت اسلام، حقوق و تکالیف، اوامر و نواهى عموماً از وحى ریشه گرفته‏اند. قانون قرآن، ناظر به همه امور مسلمانان است. بنابراین، اسلام به انسان از نظر گاه فردى و اجتماعى، مادى و معنوى هر دو، مى‏نگرد.»(36)

6 - اعتقاد به امر مقدس از اصول و عناصر مشترک ادیان به شمار مى‏رود، حتى در ادیانى که اعتقاد به خداوند وجود ندارد، نیز اعتقاد به امر مقدس یافت مى‏شود.
چنان که سودربلوم(37) گفته است:
«مفهوم قدسى یا قدسیّت، مفهوم کلیدى دین است وحتى از مفهوم خدا فراتر مى‏رود، زیرا ممکن است دینى بدون مفهوم خدا وجود داشته باشد، ولى هیچ دینى بدون تمایز بین قدسى و دنیوى وجود ندارد»(38).
رودلف‏اتو(39) نیز طرفدار این نظریه است که عنصر مشترک ادیان را اعتقاد به امر مقدس تشکیل مى‏دهد. وى کتابى در این باره به نام «مفهوم امر قدسى» تألیف کرده است(40).
از طرفداران به نام این نظریه میرچاه‏الیاده(41) است. به نظر وى قدسى و دنیوى دو وجه از بودن در جهان است. وى تصریح کرده است که خصلت قدسى، گوهر یگانه پدیده مذهبى است و نمى‏توان آن را با مقیاس‏هاى فیزیولوژى، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و غیر آن مطالعه کرد. او همچنین یاد آور شده است که توتم پرستى، بت پرستى، پرستش طبیعت یا ارواح و نیز پرستش شیاطین و خدایان و سر انجام پرستش خداى یگانه، تجلیات گوناگون اعتقاد به امر مقدس است(42).
الیاده، در کتاب «قدسى و دنیوى»(43) مى‏نویسند:
«هر جشن دینى، و هر زمان نیایش، نمایانگر تحقق یک رویداد مقدس است که در گذشته اساطیر، در آغاز و ازل رخ داده بوده است»(44).
بدون شک، مصداق کامل و تمام حقیقت مقدس، وجود خداوند متعال است. و همه قداست‏هاى دیگر به نسبت ویژه آن‏ها با خداوند باز مى‏گردد.
قرآن کریم خداوند را فرمانرواى قدوس توصیف کرده است.
«الملک القدّوس(45)».
چنان که جبرئیل را «روح القدس»
نامیده است(46). مقصود از قدسى بودن جبرئیل عصمت از خطا و گناه است، زیرا او امین وحى و آورنده آن از جانب خداوند براى پیامبران بوده است.
قرآن کریم، سرزمینى که حضرت موسى‏علیه السلام در ان به مقام نبوت برگزیده شد را وادى مقدس نامیده است(47)، چنان که سرزمین فلسطین را نیز «ارض مقدس» دانسته است(48) مقدس بودن این سرزمین بدان جهت است که خاستگاه پیامبران بوده و از شرک و بت پرستى منزه بوده است(49).
حاصل آنکه، قداست دوگونه است: ذاتى و با واسطه، قداست ذاتى ویژه خداوند است و قداست با واسطه، ویژه امورى است که انتساب ویژه‏اى با خداوند دارند، زیرا همه موجودات طبیعى و غیر طبیعى آفریده و فعل خداوند مى‏باشند، ولى، برخى از آن‏ها انتساب ویژه‏اى به خداوند دارند، و در نتیجه، از قداست با واسطه برخوردار مى‏شوند، مانند مواردى که پیش از این به آن‏ها اشاره شد. مثلاً مکانى که حضرت موسى‏علیه السلام در آن به مقام نبوت برگزیده شد بدان جهت «وادى مقدس» نامیده شده که وادى قرب حضور در پیشگاه پروردگار و مناجات با خداوند بود. همین گونه است مکان‏ها و زمان هایى چون کعبه، مسجدالحرام و مساجد دیگر، و اعیاد مبارک از نظر دین.
قداست این مکان‏ها و زمان‏ها به دلیل انتساب ویژه‏اى است که به خداوند دارند، و رخداد مقدسى است که در آن‏ها واقع شده، یا مناسک و عبادات ویژه‏اى است که در آن‏ها تشریع شده است(50).
در هر حال، اعتقاد به امر مقدس از عناصر مشترک ادیان است، خواه مصداق آن‏ها حق باشد یا باطل.
بنابراین، دنیوى گرى به معناى قداست زدایى در شکل حاد و گسترده آن به الحاد (Atheism) مى‏انجامد. و این، شدیدترین مرحله دنیوى‏گرى و سکولاریزم است. البته، باید به این نکته توجه داشت که در روزگار ما سکولاریزم در این شکل حاد و الحادى آن وجود ندارد، یعنى نظام‏هاى سکولار غربى داراى چنین ویژگى نیستند. این مطلب به قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم باز مى‏گردد که تب دین‏ستیزى و دین‏گریزى در جهان غرب بالا بود، و ایدئولوژى‏هاى الحادى فعال بودند.
اما پس از آن، با ظهور دوره پست مدرن و احساس نیازِ جامعه غربى به معنویت، بار دیگر دین و ایمان مذهبى توجه متفکران و مصلحان اجتماعى را به خود معطوف کرد.
و امروزه حتى در کشورهاى غربى که با نظام‏هاى سیاسى و حکومت سکولار، اداره مى‏شوند، ایمان مذهبى نقش برجسته‏اى دارد.

پی نوشت ها:
1) فرهنگ آکسفورد، فرهنگ انگلیسى - فارسى باطنى، فرهنگ کامل انگلیسى - فارسى آریانپور، فرهنگ وبستر، فرهنگ علوم انسانى آشورى.
2) مدارک پیشین.
3) 2 . Bryan Wilson
4) فرهنگ و دین، ص 126.
5) ر.ک فرهنگ انگلیسى - فارسى باطنى، فرهنگ علوم انسانى آشورى، فرهنگ انگلیسى - فارسى آریانپور و غیره.
6) فرهنگ و دین، صص 127 - 129.
7) فرهنگ و دین، ص 126.
8) فرهنگ علوم انسانى، آشورى، ص 201.
9) 2 . Jean - Paul Willaime
10) 3 . Jean Bauberot.
11) ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، صص 141- 142.
12) جاثیه (45): 24.
13) مجله کیان، شماره 26، مقاله معنا و مبناى سکولاریزم، عبدالکریم سروش.
14) المعجم الوسیط، ج 2، ص 624، طبع دوم 1973.
15) تفسیر کشاف، ج 1، ص 331، طبع مصطفى حلبى، 1948.
16) آنچه در تبیین واژه علمانى و علمانیة گفته شده برگرفته از دو مقاله از کتاب «جذور العلمانیة» تألیف دکتر سید احمد فرج است. ترجمه این دو مقاله توسط نگارنده در شماره 38 مجله تخصصى کلام اسلامى منتشر شده است.
17) Westphali
18) فرهنگ و دین، ص 24.
19) Absolutist State
20) مراد فرادپور، نکاتى پیرامون سکولاریزم، مجله کیان، ش 26، صص 14- 15.
21) فرهنگ و دین، ص 24.
22) Karl Dobbelaere
23) جامعه‏شناسى ادیان، ص 140.
24) فرهنگ و دین، ص 132.
25) جامعه‏شناسى ادیان، ص 140.
26) فرهنگ و دین، ص 129.
27) مجله کیان، مقاله معنا و مبناى سکولاریزم، ص 6.
28) جامعه‏شناسى دین، ص 290.
29) جامعه‏شناسى دین، ص 290.
30) فرهنگ و دین، ص 128.
31) نهج البلاغه، خطبه 209.
32) نهج البلاغه، بخش وصایا، شماره 53.
33) نهج البلاغه،کلمات قصار، 252.
34) احتجاج طبرسى، خطبه حضرت زهراعلیها السلام.
35) مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، ص 64.
36) همان ص 24، جهت آگاهى بیشتر در این باره به کتاب «خاتمیت و کمال دین» از نگارنده رجوع نمایید.
37) Soderblom (1866 - 1931) متکلم و دین‏شناس سوئدى.
38) بهاء الدین خرمشاهى، دین پژوهى، ج 1، ص 123.
39) Rudolf Otto متکلم و دین پژوه آلمانى.
40) دین پژوهى، ص 124.
41) Mircea Eliade (1907 - 1986) دین شناس معروف رومانیایى.
42) میرچاه الیاده،The Sacred And The Profane رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستّارى صص 17 - 18.
43) دین پژوهى، ص 65.
44) المیزان، ج 5، ص 288.
45) حشر (59):
46) بقره (2): 87.
47) طه:(20): 12.
48) مائده(5): 21.
49) المیزان، ج‏5، ص 288.
50) المیزان، ج 14، صص 137 - 138.