موضوع : دانشنامه | آ

هانا آرنت

زندگی

هانا آرنت Hannah Arendt در سال ۱۹۰۶ در لیندن واقع در نزدیکى هانوفر در کشور آلمان و در یک خانواده ى مرفه یهودى چشم به جهان گشود. وی پس از پایان دوره ى متوسطه، در ۱۸ سالگى در دانشگاه ماربورگ به تحصیل فلسفه، یزدان شناسى و زبان یونانى پرداخت.

هانس یوناس فیلسوف آلمانى بعدها در تجدید خاطره با آرنت، از دانشجوى جوان فوق العاده و بى نظیرى سخن گفته بود که در دانشگاه ماربورگ با جستارهاى بحث برانگیز خود، در میان دانشجویان چپ به دلیل موضع انتقادى خود نسبت به مارکسیسم و علاقه به دولت شهرهاى یونانى به عنوان «محافظه کار» و در میان محافل محافظه کار به دلیل علاقه ى خود به شوراهاى پس از انقلاب به عنوان «چپ» شناخته مى شد.

در همین ایام بود که هانا آرنت به مارتین هایدگر استاد فلسفه ى خود دل بست. اما متاهل بودن هایدگر، چشم انداز رسیدن به او را براى هانا آرنت تیره مى ساخت. همین امر انگیزه ى ترک ماربورگ شد و هانا آرنت در سال ۱۹۲۶ براى آماده سازى رساله ى دکتراى خود به هایدلبرگ و نزد دیگر فیلسوف مشهور آلمانى کارل یاسپرس رفت.آرنت بعدها در ستایش از کارل یاسپرس همواره تاکید مى کرد که استادش او را از انسان گریزى و جهان گریزى نجات داد، او را با ایده ى آزادى انسان آشنا ساخت و ضرورت همزیستى میان انسان ها را به او تفهیم نمود.

آرنت بعدها رساله ى استادى خود را به موضوع «مفهوم عشق نزد آگوستین» اختصاص داد. اما کار در محیط آکادمیک رضایت خاطر وى را فراهم نمى ساخت. به همین دلیل از کرسى استادى در دانشگاه چشمپوشى کرد و آزادانه به کار و نوشتن پرداخت.

در سال ۱۹۲۹ با نخستین همسر خود «گونتر اشترن» روانه ى برلین شد و کار نگارش نخستین کتاب خود را که زندگینامه ى «راحل فارن هاگن» است در آنجا آغاز نمود. تجربیات تلخى که هانا آرنت در این سال ها با رژیم نازى در آلمان داشت، در لابلاى صفحات این کتاب بازتاب یافته است و از خلال سطرهاى آن مى توان به اعتقاد راسخ وى به حفظ هویت خویشتن و حق دگراندیشى پى برد.

هانا آرنت سرخورده از دگرگونى هاى هراس آورى که در آلمان در شرف تکوین بود، در اوت ۱۹۳۳ میهن خود را ترک کرد و رهسپار پاریس شد. او برآمد هیولاى فاشیسم را از جمله در قصور روشنفکران آلمان مى دید و آنان را در این جریان بی تقصیر نمى دانست. آرنت متاثر از حوادث سیاسى این ایام و نیز تحت تاثیر همسر دوم خود «هاینریش بلوشر» که سوسیالیستى معتقد بود، تدریجا به یک اندیشمند و نویسنده ى آگاه سیاسى تبدیل شد. در سال ۱۹۴۱ به همراه همسر دومش از پاریس به آمریکا مهاجرت کرد. در آمریکا نخست براى بخش هاى مدیریت سازمان هاى مهاجر یهودى فعالیت مى کرد و از نویسندگان روزنامه ى «سازندگى» مهمترین ارگان یهودیان مهاجر بود. اما با رشد گرایش هاى صهیونیستى در این سازمان ها، آرنت که همواره از ملى گرایى پرخاشگر بیزار بود، در سال ۱۹۴۴ به همکارى خود با آن نشریه پایان داد.

در سال ۱۹۵۱ یکى از مهمترین آثار او تحت عنوان «عنصرها و خاستگاه هاى حاکمیت تام گرا» به انگلیسى منتشر شد. آلمانى همین اثر در سال ۱۹۵۵ به چاپ رسید. آرنت در این اثر با رژیم هاى تام گراى ناسیونال سوسیالیستى و استالینیستى از نظر سیاسى تسویه حساب کرده است. این اثر بازتاب گسترده اى در میان متفکران و محافل سیاسى جهان داشت و آوازه ى هانا آرنت را به عنوان اندیشمند سیاسى تثبیت کرد.

شناخته شده ترین اثر فلسفى ـ سیاسى هانا آرنت «قدرت و قهر» نام دارد که وى در آن با دقتى موشکافانه به بررسى نقش قدرت و قهر در زندگى اجتماعى پرداخته و نشان داده است که آن ها مفاهیمى کاملا متفاوت و حتا متضادند. از دیگر آثار هانا آرنت مى توان به «حقیقت و دروغ در سیاست» و نیز «درباره ى انقلاب» اشاره کرد.

وی در اکثر دانشگاه های آمریکا به تدریس فلسفه پرداخت و از خود آثار فلسفی ـ سیاسی با ارزشی به یادگار گذاشت. از جمله مهمترین نوشته های او می توان به «عنصرها و خاستگاه های حاکمیت تام» (1)، «حقیقت و دروغ در سیاست» (2)، «دربارة انقلاب» (3) و «قدرت و قهر» (4) اشاره کرد.

هانا آرنت در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ در نیویورک چشم از جهان فروبست.

اندیشه

هانا آرنت تحت تأثیر فلسفه هایدگری از دو جریان اگزیستانسیالیسم و نیز فلسفه کلاسیک یونان (که بنیادهای فلسفه هایدگر را شکل می دهد) بهره فراوان برده است. آرنت متأثر از فضای بی خانمان مهاجرت، ترس و مرگ احساسی نوستالوژیک به جهان باستان داشت، آنجا که انسان می توانست آزادانه در حوزه عمومی فعالیت کند و یگانگی و کثرت خویش را تبلور بخشید. از این رو، آرنت آسیب شناس تمدن مدرن اروپایی است. او با نقد لیبرالیسم و سوژه محوری تمدن غربی به دنبال آرمانشهری بود که در آن انسان عمل ورز در حوزه آگورا {agora} به بازی آزاد و پیش بینی ناپذیر سیاست بپردازد؛ البته آنگونه سیاستی که خود در نظر داشت. در این مجال تلاش می کنیم نگاهی به فلسفه سیاسی آرنت داشته باشیم. دراین راستا ابتدا ارکان اصلی انسان شناسی آرنت را بنابر کتابش «وضع بشری» شرح می دهیم و سپس آن مبانی نظری را در کتاب «انقلاب» پیگیری می کنیم. در این مقاله تلاش شده است که پیوند فلسفی آرنت و هایدگر برجسته گردد.

مدخل ورود به جهان اندیشه آرنت کتاب «وضع بشری» {Human Condition} او است. بدون درک و بررسی کلید واژه های فلسفی آرنت در این کتاب، درک دیگر مباحث او دشوار می نماید. اگر پرسش بنیادین هایدگر «هستی» بود، پرسش و دغدغه {preoccupation} اصلی آرنت «وضعیت و هستارانسان» است و او نیز اصلی ترین کتاب خویش را به این بحث اختصاص داده است. انسان آرنتی، متأثر از اگزیستانسیالیسم هایدگری، «انسان عمل ورز» است تا «نظر ورز». آرنت نیز در نقد و تقابل با سوژه استعلایی دکارتی که با جهان همچون ابژه روبرو می شود انسان را حیوان عمل ورزی می داند که در جهان، هستن {in-der-welt-sein} را تجربه می کند. به سنت هایدگری، انسان آرنتی جهان را حاضر ـ در دست {present-at - hand} و برای نظرورزی نمی بیند بلکه جهانی است آماده ـ در ـ دست {ready-to-hand} که او در آن زیست می کند و آن را به کار می گیردو نقطه ای خارج از آن برایش متصور نیست که از آن مکان استعلایی به جهان همچون ابژه بنگرد. در اندیشه آرنت پراکسیس مقدم بر تئوری یا طرح می شود و آرنت دلبسته به حیات فعال {vita activa} تلاش می کند آن را در مقابل حیات نظری و تأملی {contemplative activa} باز زنده کند. با چنین بنیادهای انسان شناسانه ای آرنت وضع بشری را در مقابل طبیعت بشری مطرح می کند که گرچه طبیعت و ذات بشری قابل شناخت نیست، وضع بشری قابل شناخت و تعریف است. چون، «مشتمل بر تواناییها و ویژگی هایی است که انسانها با همدیگر پرورانده اند تا نوعی هستی حقیقتاً بشری را خلق کنند. هر آنچه به خودی خود وارد جهان بشری می شود یا با تلاش بشری بدان کشانده می شود جزئی از وضع بشری می شود. تأثیر واقعیت جهانی در هستی بشری را می توان به صورت نیروی مشروط کننده یا وضعیت ساز احساس و دریافت کرد {بردشا، ،۱۳۸۱ ص ۱۷} در همین راستا آرنت مابین جهان و طبیعت فرق قائل می شود. در نظرگاه آرنت جهان، همین جهان عینی وفیزیکی نیست. جهان درواقع آن چیزی است که انسانها را از طبیعت متمایز و جدا می کند. جهان محصول و فرآورده انسانهاست که درشکل اشیا و نهادهای خودساخته ظاهر می شود {انصاری، ،۱۳۷۹ ص۳} برای آنکه انسان بتواند این جهان را بسازد و از طبیعت متمایز کند تا بنیاد معنابخشی به زندگی اش گردد نیازمند تواناییهایی است که در این میان آرنت از همه کنش و رفتار انسانی نام می برد. زحمت {labour}، کار {work} و عمل {action} که این سه توانایی با یکدیگر و برروی هم زندگی عمل ورزانه را می سازند، زحمت بدیهی ترین و حیوانی ترین نوع رویکرد به جهان است، جهان هم چون ابزاری برای تداوم و بقا.

زحمت تمامی کنش هایی را شامل می شود که انسان برای دوام و تداوم بقای خویش انجام می دهد و به تمامی تابع ضروریات و نیازهای زیستی انسان است. آرنت انسان را در این وضعیت، حیوان تلاشگر {labourans animal} می نامد که همانند حیوانات تابع ضرورت {necessity} هستند. علاوه بر این محصولات و فرآورده هایی که با «زحمت» تهیه می شوند فوراً به مصرف می رسند و به جز تداوم زندگی انسانی اثری از آنها باقی نمی ماند به این معنا تمامی فعالیتهای اقتصادی بشر که فوراً مصرف می شوند. در ذیل این نوع فعالیت قرارمی گیرند {انصاری، ص۲۱} در زحمت هدف چیزی جز رسیدن به آسایش و آرامش نیست. زحمت فعالیتی معنابخش نیست بلکه کنشی است معطوف به جسم و جان و براین اساس تنها مختص انسان نیست چرا که حیوانات هم تغذیه و تولیدمثل می کنند. زحمت ترکیبی از ضرورت و بیهودگی است و دور فاسد تولید و مصرف در آن تکرار می شود. حاصل زحمت باز تولید مکرر حیات آدمی است که غایتی فراتر از خود ندارد و طبیعی و اجتناب ناپذیر است. نشانه زحمت به طور کلی این است که هیچ اثری از خود بر جا نمی گذارد، نتیجه آن به سرعت مصرف می شود. همچنان که کوشش لازم برای کسب آن چندان نمی پاید. {بشیریه، ،۱۳۷۹ ص۱۴۴}

پس از زحمت و در مرتبتی بالاتر آرنت کار (work) را قرار می دهد که آن نیز در نسبتی با طبیعت قراردارد. هر چند نیروی خلاقه انسانی صرف آن می شود و معطوف به رفع حوائج ارگانیک و جسمی انسان نیست و در نهایت به جست وجوی سلطه بر طبیعت می باشد. در کار انسان مواد اولیه و ماده خام مورد نیاز خود را از جهان پیرامون خویش اخذ می کند و با صرف ذوق و خلاقیت و دستکاری در آن شیء جدیدی تولید می کند که از حیث صورت و ماده از طبیعت اولیه آن متفاوت است. آرنت برای تمایز این نوع فعالیت از دیگر صور کنش انسانی از اصطلاح «انسان سازنده» {homo faber} بهره می جوید و این اصطلاح را هم چون «حیوان ناطق» ارسطویی معرف ماهیت انسان می شمارد. پس حاصل کار انسان به این معنا وسایل، ابزارها، صنایع ، تکنولوژی ، آثار هنری وغیره است یعنی چیزهایی که برطبیعت افزوده می شود بدین سان آدمی با کار وکوشش از طبیعت خارج می شود وجهانی انسانی می سازد. فرهنگ وتمدن محصول این «کار» است {بشیریه، و شیر} بدینسان انسان که در زحمت هم چون حیوانات و تابع ضروریات ونیازهای جسمی برای معاش خویش تلاش می کرد در کار به صورتی آزادانه وخلاق ودرگریز از بیهودگی وتکرار فعالانه برطبیعت عمل می کند واین مظهر اختیار آدمی می گردد. در نظرگاه آرنت کارآدمی برخلاف زحمت فعالیتی ذاتاً فردی محسوب می گردد. بنابراین کار را می توان فعالیت تمدن ساز بشری تعریف کرد. مورد دیگر در تمایز کار و زحمت میزان پایایی محصولاتی است که در طی این دوگونه کنش تولید می شود درحالی که محصولات زحمت ناپایدار هستند و زود به مصرف می رسند و زوال می یابند. محصولات کار دارای عمر و دوام بیشتری هستند واگرچه زحمت با خشونت ودرد و رنج همراه است در کنش کار نوعی خرسندی و رضایت وجود دارد واز امکان این که توانمندی های خویش رابروز دهند واز قوه به فعل درآورند احساس رضایت می کنند، از سوی دیگر زحمت نمایشگر یکسانی ومشابهت انسانها است چرا که همه به آن نیاز دارند. خوردن، آشامیدن و… اما در کار انسان تفرد و یگانگی خویش را به نمایش می گذارد و بیش از آنکه شباهت را آشکار کند نمایانگرتمایزات و غیریت می گردد. مفهوم کار یا انسان سازنده را در مجموعه عناصر گوناگونی می توان یافت که عبارتند از :

کارهای یدی، جهان ساخت بشر، ساختن، نوآوری های انسانی ، خلاقیت ها ، تولید کاربردها، ماندگاری ، عینی ، ساختنی ، ابزارها و وسایل، معیارها وقواعد ، بازار مبادلات ، تجارت ، سرمایه داری، اقتضائات بی ارزش، خشونت، فقدان ارزش اصیل، فروشی بودن، تخریب نسبت به طبیعت و جهان و… {Villa ,2000,P 97 } کار در نهایت تجلی شکلی از فرآیند کارورزی انسان زدایی شده وعینیت ابزارگونه است که زندگی بشر را بی حرمت می کند از این لحاظ آرنت منتقد مدرنیته متأخر وجهان پس از جنگ و جامعه مصرفی تکنولوژیکی می باشد، با چنین رویکردی به زندگی که مبتنی بربنیادهای انسان شناختی آرنت است او نوع سوم کنش انسانی را به مثابه زندگی اصیل انسانی شرح می دهد عمل (action) از نظرگاه آرنت ساحت اصیلی است که انسان در انجام آن ، ارزشهای انسانی خویش را به نمایش می گذارد. عمل در یک تفاوت آشکار با زحمت وکار قرار دارد گرچه دوکنش اولی در ارتباط با جهان قرار می گرفت اما عمل یک کنش صرفاً انسانی است و تنها در ارتباط با دیگری مطرح می شود، گونه ای Mitwelt است «جهان ـ با» جهانی است که با وجود دیگری اصالت وتحقق می یابد به نظر می رسد آرنت در طرح سه کنش زحمت ، کاروعمل آن را با سه خرد جهان هایدگری انطباق داده است .هایدگر از سه «خردجهان» در آثار اولیه خویش یاد کرده است یکی «Umwelt» یا زیست بوم ومحیط گرداگرد ما، دیگری Mitwelt یا «با جهان » {جهان ـ با} که من آن را با دیگران مشترک ام وسومی Selbswelt یا خویش جهان، جهانی که از آن خود من است {احمدی، ،۱۳۸۱ ص ۲۹۰} زحمت با زیست بوم انطباق دارد کنش است که تنها در جهان پیرامون انجام می شود کار با «خویش جهان» منطبق است و عمل با جهان ـ با ، گرچه ارزش جهان ـ با که از نظرگاه آرنت عرصه کنش اصیل است با آنچه که مدنظرهایدگر بود متفاوت است اما باتوجه به رگه های عمیق فلسفی که آرنت را به هایدگر متصل می کند شاید بتوان به چنین نتیجه گیری خطر کرد.

عمل، یا اگر بهتر بگوییم عمل سیاسی ، چرا که آشکارا با سیاست پیوند دارد و بدون آن معنی آرنتی اش را از دست می دهدعمل سیاسی آرنتی کنشی است که در حوزه عمومی انجام می شود در آگورا {agora} جایی که انسانها می توانند به اصالت عمل سیاسی دست یابند عمل عالی ترین نوع فعالیت انسان است که آدمی به وسیله آن به خویشتن هویت می دهد به نوشته آرنت: «ما گفتار و کردار خویشتن را وارد جهان بشری می کنیم و ورود ما به آن به سان دومین زایش ماست. آدمی خواستار جاودانگی است . برای رسیدن بدین هدف باید با گفتار وکردار هویت خویش را به ثبوت برساند وسیاست درست همین جا پای به صحنه می گذارد. روح یکتای سیاست است که به آدمیان می آموزد چگونه به آنچه بزرگ وتابناک است هستی بخشند…» {فولادوند ، ،۱۳۷۷ ص ۵۷۱} اقدام ، مبادرت ، تهور ، انقلاب ، حضور در عرصه عمومی، ابتکار وتجربه ، عمل آزاد را شامل می شود عمل وجوهر تجربی از زندگی آدمی را در برمی گیرد که با آزادی در ارتباط است. عمل تنها فعالیتی است که مستقیماً میان انسانها جاری است بدون آنکه اشیا یا مواد در آن دخیل باشند {بشیریه، ص۱۴۵}.این گونه آرنت آشکارا در مقابل فلسفه سیاسی قرن بیستم موضع می گیرد. بحث آرنت در باب عمل، نقد فلسفه سیاسی لیبرالیستی قرن بیستم است .آرنت براین باور است که آن فلسفه ای که انسان را هم چون موجودی تک مطرح می کند توانایی درک انسان اجتماعی را از دست می دهدوبویژه در بحث سیاست ناکارآمدی وکاستی مبانی نظری اش آشکار می شود. سیاست همواره متوجه انسان اجتماعی است در اندیشه سیاسی فرض انسان تک افتاده فقط به معنای بستن بحث است {احمدی، ص۵۲۹} آرنت نیز هم چون مارکس رابینسون کروزئه بازی های لیبرالیستی را به سخره می گیرد. در باب عمل نکته دیگری که بسیار حائزاهمیت است تعریف آرنت از آزادی است که خودسویه دیگری از نقدی است که آرنت برمبانی فلسفی لیبرالیسم وارد می کند .

هانا آرنت در رساله آزادی چیست مفهوم آزادی را چنان که در فلسفه سیاسی غرب مطرح شده مبهم می داند و دلیل آن را گستره عملی دانست که این مفهوم در آن پرورده شده است. در این گستره آزادی همان خواست و اراده (به معنای خواست فرد) دانسته شده است و در واقع خواست آزادی همان خواست سلطه معرفی شده است تا فیزیک غربی امکان و خواست به چنگ آوردن آنچه را که یک فرد طلب می کند آزادی او می خواند مشکل اینجاست که این «آزادی او» یا آزادی فردی را با آزادی به معنایی کلی یکی می داند. آزادی اما نه فردی بل همگانی است (احمدی، ص۵۶۸) بحث آرنت در سنت فلسفی مطرح می شود که بین آزادی منفی و آزادی مثبت تفاوت قائل می شود. از این نظرگاه آزادی منفی آزادی از اقتدار و قدرتی برتر است اما آزادی مثبت امکان و توان مشارکت و تحقق کردن توانایی خویشتن است.

از نظرگاه آرنت آزادی راستین این است که فرد آزاد باشد. در ترک کردن خانه اش و حرکت کردن به سوی فضایی سیاسی (Villa, P185) در فقره مهمی در کتاب وضع بشری (1958, P.235) آرنت می نویسد: «آزادی آشکار شدن توانایی فرد است برای اینکه کسی تازه شود و تنها به اهداف فردی و نظارت دستیابی به غایتهای فردی نیندیشد» (احمدی، ص۵۶۹) و این آرمان جامعه ای است آزاد که در Polis یونانی شکل می گیرد. در چنین بستری آرنت عمل را با سیاست، کثرت و آزادی پیوند می زند و تلاش می کند سنت یونان کلاسیک را در گریز از رنجهای جهان آشویتس ساز مدرن و مرگ حوزه عمومی احیا کند. آرنت عناصر در هم تنیده عمل را اینگونه به تصویر می کشد:

شبکه ای از روابط انسانی، عرصه امور بشری، فضای زایش، با دیگری بودن در حضور دیگران، به واسطه دیگران دیدن و شنیدن، تقسیم جهان و کردار با دیگران، آغاز خود به خودی چیزهای جدید {پیش بینی ناپذیری}، تکثر، برابری، شباهت درنهایت تفاوت، خود آشکاری از راه قوه ناطقه، آزادانه سخن گفتن، آشکاری کس (Who) خودی که هست، ظهوری عملی هویت فردی یگانه، تمایز و فردیت انسانی، جرأت، جسارت، ارزشمندی، شأن، تحمل، ظرفیت انسانی برای قدرت که به واسطه عمل در جمع زاده می شود، ظرفیت انسانی برای آزادی که زاده عمل است، وضع بشری متمایز، زندگی بر زمین و سکنا در جهان (Villa, P100)

در تعریف عمل نکته، آغاز خود به خود چیزهای جدید، اشاره به پیش بینی ناپذیری دارد آرنت تأکید می کند که عمل به عنوان آغازگری دارای خصلت پیش بینی ناپذیری است. خصلت آغازگری این است که وقتی چیزی جدید آغاز می شود دیگر غایت و نتیجه آن روشن نیست عمل برخلاف کار که آغاز و پایانی مشخص دارد فقط آغاز دارد ولی کنترلی بر پایان آن نیست {انصاری، ص۳۰} این بی پایانی همان بی مرزی است که آرنت از یک نظام آگورایی انتظار دارد، در مقابل نظامهای توتالیتر. از نظرگاه آرنت نظامهای توتالیتر حکومت فاقد قانون و یا شخص خودکامه نیست بلکه نظامهایی است که قوانین جزمی مطلق و لایتغیر دارد. یعنی به عبارتی برای عمل سیاسی حد ومرز قائل می شود و آزادی و پیش بینی ناپذیری آن را می کشد و شاید بتوان گفت سیاستی که اینگونه باشد اصلا ًسیاست نیست چرا که سیاست در سامان اندیشه آرنت با آزادی خلق می شود. «آزادی علت همزیستی مردم در سازمان سیاسی است بدون آن زندگی سیاسی بی معنا خواهد بود علت وجودی سیاست آزادی است. » {بشیریه، ص۱۳۲} نکته دیگر در تعریف آرنت از عمل، کثرت است که دو وجه متضاد برابری و تمایز را به نمایش می گذارد. کثرت بشری شرط اصلی هم عمل و هم سخن از خصلت دوگانه. برابری و تمایز برخوردار است اگر انسانها برابر نبودند نمی توانستند همدیگر را درک کنند و آنهایی که قبل از دیگران به دنیا می آمدند نه طرحی برای آینده داشتند و نه می توانستند به نیازهای کسانی که بعد از آنها به دنیا می آیند واقف باشند اگر انسانها متمایز از همدیگر نبودند نیازی به عمل و سخن گفتن برای فهماندن خودشان نداشتند {انصاری، ص۳۱} این حالت دوگانه را آرنت به خوبی در این عبارت شرح می دهد. کثرت تضادگونه {پارادوکسی} هستی های یگانه. عصاره بحثهای آرنت و شرح و تفضیل این سه گونه کنش و در یک کلام حیات فعال انسانی را آرنت اینگونه می نگارد:

زندگی بر روی زمین به انسان بخشوده شده است. وضع بشری زحمت خود زیست است وضع بشری کار معطوف به جهان است و وضع بشری عمل کثرت گونه است. (Villa, P 96)

انقلاب

آرنت در جست وجوی فضای آرمانی کنش انسانی خویش به انقلاب روی آورد در کتاب انقلاب (On Revolution) آرنت از نظرگاهی فلسفی به تأویل انقلاب پرداخت و از این لحاظ کار او از تئوریهای جامعه شناسانه درباره انقلاب متمایز است. البته در سنت فلسفی غرب این کار بی سابقه نیست و به طور مثال ارسطو نیز در کتاب سیاست به بحث درباب انقلاب پرداخته است اما کار آرنت دارای جلوه های خاصی است که در پیوند با دیگر مفاهیم فلسفی او شناخته می شود و خواندن منفرد کتاب «انقلاب »آرنت آن را در نظر خواننده «پریشان و نامرتبط» جلوه می دهد. انقلاب از نظر آرنت جلوه ای از کنش «عمل » (action) و فعالیت ناب سیاسی انسان محسوب می گردد. از نظر آرنت انقلاب نمادی از حضور انسان در عرصه عمل است. انقلاب فضای سیاسی در اختیار انسانهای مدرن قرار داده تا بار دیگر وجوهی از فعالیت سیاسی را به معنای واقعی تجربه کنند {انصاری، ص۱۴۸} آرنت در این راستا مابین رهایی و آزادی تفاوت قائل می شود که این همان تفاوت بنیادین آزادی ، منفی و آزادی مثبت در نگاه آرنت است. از نظر آرنت غایت انقلاب بایستی تأسیس آزادی باشد. آرنت در تمایز رهایی و آزادی می نگارد:

ناگفته پیداست که اولاً رهایی و آزادی یکی نیستند ثانیاً رهایی ممکن است شرط آزادی باشد ولی بی هیچ رو خود به خود به آن نمی انجامد ثالثاً تصور آزادی که به طور ضمنی در رهایی نهفته است می تواند تصوری صرفاً منفی باشد و بنابراین حتی تصور رهایی مساوی با تمنای آزادی نیست. علت اینکه این مطلب بدیهی غالباً از یاد می رود آن است که رهایی همیشه بزرگ در نظر آمده است حال آنکه بنیادگذاری آزادی یا به کلی پوچ و بی فایده دانسته شده یا دست کم لزوم آن مسلم نبوده است. {آرنت ، ،۱۳۶۱ ص ۳۹} این تأسیس یا بنیادگذاری آزادی برای آرنت یک شعار یا مسأله فرعی نیست بلکه محوری قلمداد می شود که انقلاب تمام معنا و ارزش خود را از آن اخذ می کند در نظر او انقلابها فقط در صورتی مشروعند که به آرمان آزادی انسانی که در پهنه عمومی داستانی حاصل شده بود تقریب پیدا کنند استقرار همترازی و هم شأنی {isonomy} میان افراد برابر، آن هم صرفاً برای برخورداری از آزادی {بردشا، ص ۹۸} و باز هم در این جست وجوی فلسفی آرنت چشمی به یونان کلاسیک دارد و آرمانشهر خویش را در پرتوی خاطره آن سامان می دهد آرنت می نویسد: آزادی به عنوان پدیداری سیاسی همزمان با ظهور در شهرهای یونان پدید آمد... {که در آنجا} ... برابری یا isonomy دولتشهر یونان، صفت خود دولتشهر بودند صفت آدمیان. آدمی برابری را به برکت شهروندی کسب می کرد نه از جهت آدمیزادگی {آرنت ، صص ۴۱ ـ ۳۹} البته نباید تصور شود که انقلاب آرنت حالتی بازگشت گرایانه دارد البته چنین سوء تعبیری را آرنت پیشاپیش حدس می زند و در توضیح می نگارد اینکه کلمه انقلاب در اصل به «باز آوری» یا «بازگشت» دلالت می کرد که به عقیده ما درست عکس مفهوم آن است صرفاً یکی از شگفتیهای معناشناسی نیست در نظر ما به موجب همه دلایل وشواهد انقلابهای سده های هفدهم و هجدهم روح عصر جدید ر ا نمایان می کنند اما در آن زمان قصد ونیت چنین بود که انقلابهای مذکور بازگشت محسوب شوند{آرنت، ص ۵۹} آرنت در جای دیگر در باب همین «روح جدید» در انقلاب می نگارد: «فقط جایی که این احساس نوآوری وجود داشته باشد ونوآوری نیز با مفهوم آزادی پیوند بیابد حق داریم از انقلاب صحبت کنیم» این روح جدید و تأسیس آزادی برای آرنت آنقدر اهمیت حیاتی پیدا می کند که برخلاف حکم قبلی خودش که : مطلب این است که خشونت اصلاً و فی نفسه ناتوان از گفتار است اگر فلسفه سیاسی درباره پدیدار خشونت ساکت است و بحث را بایدبه کسانی وا گذارد که در فن خشونتگری دست دارند به علت همین گنگی خشونت است {آرنت ص ۲۰} اما یکباره با تغییر جهتی آشکار برای وضع حمل تاریخ آبستن انقلاب، خشونت را مجاز می شمارد و آن را توجیه می کند او می نویسد: «فقط هنگامی می توان از انقلاب سخن گفت که دگرگونی به معنای آغازی تازه باشد وخشونت به منظور تشکیل حکومت به شکلی نو و ایجادسازمان سیاسی جدیدی برای جامعه به کار رود که در آن رهایی از ستمگری به قصد استقرار آزادی صورت پذیرد» البته آرنت خشونت را در شورش، جنگ داخلی و کودتا نیز مشاهده می کند و تأکید می کند که اگر چه «قدر مشترک همه این پدیدارها با انقلاب این است که جملگی با خشونت به وجود می آیند» اما خشونت در انقلاب اصالت ندارد وتنها وسیله ای است برای «تشکیل حکومت به شکلی نو» و الا نباید پنداشت که خشونت فی نفسه ارزشمند محسوب می گردد.

آرنت در تبیین انقلاب دو انقلاب فرانسه و آمریکا را مقایسه می کند از نظر آرنت انقلاب فرانسه منحرف شده بود چرا که از غایت اصلی آن که تأسیس آزادی است به سمت مسأله اجتماعی فقر کشیده شده بود بدینسان اصالت و ماهیت خود را از دست داده و تبدیل به حکومت وحشت وخشونت گشته بود که آن نه «عامل انقلاب، بلکه محصول واکنش و انحراف انقلابها ست» چرا که مسأله اجتماعی را نبایستی با وسایل سیاسی حل کرد عرصه سیاست بالکل محل مناقشات اقتصادی نبایستی باشد.آرنت می نویسد: هیچ فکری منسوخ تر و بی فایده تر و خطرناک تر از فکر استفاده از وسایل سیاسی برای رهانیدن بشر از چنگال فقر نیست تاریخ انقلاب های گذشته بی هیچ شبهه ثابت می کند که هر کوششی که با وسایل سیاسی برای حل مسأله اجتماعی انجام گرفته به حکومت وحشت انجامیده، و اخافه وارعاب همه انقلاب ها را به کام نیستی فرستاده است» {آرنت ، صص ۱۵۸ و ۱۵۶} آرنت از انقلاب فرانسه به عنوان نمونه کلاسیک انقلابی بالقوه یاد می کرد که با غرق شدن در جنگ علیه فقر و بدبختی از آغازی تازه خودش را محروم کرده بود زمانی که توجه از خلق فضایی تازه برای آزادی، معطوف رها کردن عده ای کثیر از بدبختی جمعی شان شد، فرصت برای تدارک نهادها و کانالهای تازه ای برای مبادله عقاید از دست رفت. انقلاب، زمانی که از بنیادگذاری آزادی روی به رهایی مردم از رنج آورد سدهای تحمل را شکست ودر عوض نیروهای ویرانگر بدبختی و بداقبالی را رها کرد {بردشا، ص۹۸} از نظر آرنت فقر و ثروت در حیطه مسائل اقتصادی و تلاش برای معاش قرار دارد و کنش اصیل انسانی نیست همانگونه که پیشتر ذکرش رفت آرنت این مسأله را در عرصه کنش زحمت {labour} قرار می دهد و فاقد اصالت می داند و در آن تمایزی مابین انسان و حیوان قائل نیست فلذا انقلاباتی که روی به مسائل اقتصادی و فقر (یا به بیان خود آرنت مسأله اجتماعی) بیاورند غایت و اصالت خویش را از دست می دهند به این ترتیب در انقلاب فرانسه، روبسپیر خودکامگی آزادی یعنی دیکتاتوری به خاطر استقرار آزادی را که خودمبدع آن بود در برابر حقوق سان کولوتها یعنی لباس، غذا و تولیدمثل رها کرد {آرنت، ص۳۸} این پرهیز از غلبه علائق بدبختها بر «بنیادگذاری آزادی و تأسیس نهادهای پایدار» از آن جهت است که به خشونت اصالت می بخشد و منجر به حکومت وحشت و ترور می گردد. آرنت می نویسد: هرگاه که دلبستگی های مربوط به امر اجتماعی بر دلبستگی های مربوط به امر سیاسی غلبه کرد. یعنی هرگاه نیازهای جسم قویتر از تمنای آزادی شدند ـ حاصلش به احتمال قوی سلطه ارعاب و وحشت خواهد بود، یگانه راه حل برای خشونت متمردانه و پرشور و حرارت توده ها {بردشا، ص۹۹} آرنت این توجه به مسأله اقتصادی را به مارکس نسبت می دهد و از او انتقاد می کند که همواره همچون نظریه پردازان بورژوا از کار و تولید والاترین ارزشها را ساخته و به گونه ای غیرنقادانه تسلیم مفاهیم کار و تولید شده است {احمدی، ،۱۳۷۹ ص۱۲۰} به نظر وی گفته های مارکس تأثیری عظیم وغیرقابل انکار در سیر انقلابها گذاشت کارل مارکس انقلابها و قیامها را به عنوان «جلوه های سیاسی نیازهای آمر محصول فقر توده ها» تعبیر کرد. پس این انحراف و واگشتن در انقلاب فرانسه امکان تأسیس آزادی و پیدایش حوزه عمومی را از آن سلب کرده است و «هر چند که انقلاب فرانسه تاریخ جهان را رقم زد» اما از نظر آرنت به «فاجعه انجامیده است» در قیاس با انقلاب فرانسه آرنت انقلاب آمریکا را قرار می دهد که در «جهت بنیادگذاری آزادی و تأسیس نهادهای پایدار متعهد ماند و خارج از حدود و قوانین مدنی هیچ کاری را برای کسانی که در این جهت اقدام می کردند جایز نشمرد» و علت آن از نظر آرنت آن است که «محرک انقلابیون فرانسه تیره روزی نامتناهی مردم بود و همچنین ترحم بیکرانی که از مشاهده این تیره روزی سرچشمه می گرفت، اما این مسأله در انقلاب آمریکا غایب بود و دلبستگی های مردم به انقلاب ناشی از نیازهای اقتصادی و طلب نان نبود. آرنت فکر می کردکه «موفقیت انقلاب آمریکا را می توان نتیجه وفور نعمت در دنیای جدید دانست که به آمریکائیها امکان می داد تا حد زیادی از بار فقر رها باشند آمریکائیها از فقر و بدبختی که در پایه انقلاب فرانسه چنان شاخص و چشمگیر بود در رنج وعذاب نبودند» آنچه آنها را به پیش می راند نیاز نبود و فقر و بدبختی بر انقلاب سایه افکن نبود به همین دلیل آرنت می گفت دلبستگی های آنان بیشتر سیاسی بود ونه اجتماعی {بردشا ص۹۹} البته مسأله اجتماعی گریبان گیر تمامی انقلابها می باشد و این تنهامختص انقلاب فرانسه به شمار نمی رود همانگونه که خود آرنت تأکید می کند: مسأله اجتماعی، یعنی مشکل هولناک فقر توده ها که حادترین و از نظر سیاسی چاره ناپذیر ترین مسأله در هر انقلاب دیگر به شمار می رفت در انقلاب آمریکا تقریباً هیچ تأثیری نداشت. بدین سان و اگر دو واگشت انقلاب فرانسه و هر انقلابی دیگر آنجا بود که: حقوق بشر به حقوق سان کولوت ها مبدل شد.

پس بطور کلی انقلاب از نظر آرنت کنش جمعی است که در راستای ایجاد حوزه عمومی باشد و در آن کثرت و آزادی مدنظر باشد و نه آنکه با استفاده از ارعاب و خشونت به دنبال حل مسائل اقتصادی و فقر توده ها حکومت ترور بر پا کند. انقلابی که به دنبال تأسیس آزادی باشد در راستای همان مفهوم عمل (action) انجام می گردد که باتأسیس یک نظام آگورایی امکان کنش سیاسی اصیل را که همانا گفت وگو و تفاهم است فراهم می کند. آرنت تبلور اینگونه انقلاب را در انقلاب آمریکایی دید؛ و دیگر انقلابی که به دنبال حل مسأله اجتماعی فقر توده هاست و نه تنها به پیرایش حوزه عمومی و عرصه گفت وگو کمکی نمی کند بلکه بیشترین صدمه را نیز به آن می زند و با برپایی «دیکتاتوریهای انقلابی» جایی برای «استقرار قانون اساسی» و «بنیادگذاری آزادی» باقی نمی گذارد.

مأخذ

۱‎/ Villa, Dana, (2000), HANNAH A RENT, Cambrige up, Londan

آرنت، هانا، انقلاب، ترجمه فولادوند، تهران (۱۳۶۱)

انصاری، منصور، هانا آرنت ونقد فلسفه سیاسی، تهران (۱۳۷۹)

احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی، تهران (۱۳۸۱)

مارکس و سیاست مدرن، تهران (۱۳۷۹)

بردشا، لی، هانا آرنت، ترجمه دیهیمی، تهران (۱۳۸۰)

بشیریه، حسین، اندیشه های سیاسی قرن بیستم، تهران (۱۳۷۶)

فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، تهران، (۱۳۷۷)

پی نوشت:

1) Elemente und Ursprünge der totalen Herrschaft.

2) Wahrheit und Lüge in der Politik.