موضوع : پژوهش | مقاله

مکتب رنج قرائت کِرکگور از رنج در مسیحیت

کِرکگور رنج را یکى از ویژگى هاى فردى انسان مى داند. او در سپهر دینى رنج را نه تنها کیفر گناه یا مانع رشد انسان تلقّى نمى کند, بلکه آن را لازمه وجود انسانى, نشانه عمل مذهبى, عامل تعالى و مکتبى آموزنده مى داند که فرد در آن حقیقت مسیحیت را ـ که همان اقتدا به مسیح است ـ فرا مى گیرد, مسئولیت رنج و تسلاّ ى خود را بر عهده مى گیرد, رنج خویش را در مقایسه با ابدیت و شادى ابدى على رغم سنگینى و سختى اش سبک بارانه تحمّل مى کند, آن را راه تعالى خویش مى داند و در طریق رنج به وادى ابدیت و عشق الاهى پاى مى گذارد.

طرح مسئله
در سنّت یهودى مسیحى, به ویژه در کتاب مقدس, به آموزه رنج از ابعاد مختلف پرداخته شده است. در عهد عتیق, به ویژه در اسفار پنج گانه, رنج در قالب رابطه گناه و کیفر تبیین مى شود. این رابطه در کتاب ایوب, با پیش کشیده شدن رنج بى گناهان و برخوردارى گناه کاران, زیر سؤال مى رود و در مزامیر و بیانات اشعیا و ارمیا همین روند تداوم مى یابد. در عهد جدید رابطه دیگرى غالب مى شود که در آن به جاى جست وجوى علّت رنج در گذشته فرد یا اسلاف او به کارکرد رنج و ویژگى تعالى بخشى آن توجّه شایانى شده است.
سورن کِرکگور1 که در بستر مسیحیت پروتستانی2 به کتاب مقدس, و به ویژه به عهد جدید و مفاهیم مطرح در آن مؤمنانه دل سپرده و مکتب فکرى اگزیستانسیالیسم3 را پایه گذارى کرده است به رنج نه بر مبناى رابطه گناه و کیفر و نه به عنوان مانع یا مشکل بلکه به عنوان یکى از ویژگى هاى انفسى فرد انسانى توجّه مى کند. این ویژگى در نظر او چنان برجسته مى شود که او در سپهر دینى,4 رنج را مکتب تعلیم دهنده و نشانه مسیحیت حقیقى و راه تعالى فرد مى داند و با این رویکرد به قرائت رنج در کتاب مقدس مى پردازد.
موضوعات مهمّى چون رنج در سپهرهاى سه گانه زندگى, قهرمانان رنج کش و رابطه رنج و گناه از نگاه کِرکگور شایان بررسى اند که هر کدام نگارش مستقلّى مى طلبد. در این مقاله مکتب رنج و موضوعات مربوط به آن, از جمله رابطه رنج با متابعت از مسیح, اطاعت و تسلیم, مسئولیت فردى, شادى ابدى, تعالى و عشق از نگاه کِرکگور در سپهر دینى, بررسى قرار مى شود.

رنج در سپهر دینى
گرچه کِرکگور رنج انسان را در سه سپهر ممکن زندگى بیان کرده است, امّا منظور اصلى او از رنج مذهبى در سپهر دینى قابل بررسى است. اگر کِرکگور به تناسب زمان و شکل نوشته اش به بحث رنج در دیگر (حوزه ها) سپهرها پرداخته است, اساساً براى ایجاد بسترى جدلى جهت جا انداختن بحث در سپهر دینى بوده است.
به اعتقاد او در سپهر دینى, رنج ها و موانع دردناکى که در مسیر تحوّل مذهبى فرد روى مى دهند به منبع شادى بدل مى شوند. شاید به نظر رسد که رنج انسان در جهش او به سپهر دینى از بین مى رود; حال آن که رنج از بین نمى رود, بلکه به مثابه چراغ راهنما و زنگ خطرى عمل مى کند که نشان مى دهد آیا فرد در راه راست به پیش مى رود یا نه. فرد مذهبى هرچه دارد ترک مى کند و مى داند که هرچه رنج عظیم تر باشد, کمال نزدیک تر است. چنین رنجى یک باره و به صورت حادثه پیش نمى آید, بلکه تلاشى مداوم و هر روزه در انکار نفس از سوى خود فرد است.5
در سپهر دینى بُعد درونى و اَنفسى فرد و شور و عواطف او معناى دیگرى به وجود و به رنج وجود مى دهد و فرد رنج خویش را نشانه مذهبى بودن عمل خویش مى شمرد.6 به عبارت ساده تر مذهبى بودن یا نبودن و یا اندازه مذهبى بودن عمل با عقربه رنج بر صفحه انفسى وجود نشان داده مى شود. فرق اساسى یهودیت و مسیحیت از نظر کِرکگور نیز به این امر بر مى شود که یهودیت معیارى اخلاقى و آفاقى دارد, امّا مسیحیت عبارت است از رنج حقیقت و امرى انفسى.7
در سپهر دینى رنج از چنان جایگاهى برخوردار است که لذّت براى فرد زیبایى طلب و خوشبختى براى فرد اخلاقى ارزش دارد. فرد مذهبى رنج را چنان دوست دارد و با رنج چنان قرین است که گویى بدبختى, وجود خارجى ندارد. براى فرد مذهبى رنج لازمه وجود است و شادى هم به عنوان تبیین کننده ضرورت الزام رنج براى وجود است.8
براى فرد مذهبى رنج زبان گویاى نسبت فرد با خداوند است. هرچه رنج عمیق تر باشد رابطه فرد با خداوند نیز عمیق تر مى شود. فرد مذهبى در جریان سرور خود نیز, به خاطر اهمیت رنج به عنوان تبیین کننده نسبت فرد با خداوند, در عین شادى رنج مى برد. عقربه رنج, رابطه فرد با خدا را چنان قرین رنج نشان مى دهد که بى رنجى به معناى تغییر جهت عقربه به غیرمذهبى بودن تلقّى مى شود.9
رنج, نگاه انسان را معطوف به نفس خود مى کند که اگر فرد در این کار توفیق یابد, دیگر با ناامیدى دست و پنجه نرم نمى کند یا به خاطر غفلت خود را گرفتار سرگرمى هاى دنیوى نمى کند.10 به این ترتیب, مى بینیم رنج مذهبى ویژگى تعالى بخشى, سازندگى و آموزندگى دارد که کِرکگور از آن با عنوان (مکتب رنج) یاد مى کند.11
انسان ها به آموختن علاقه مندند و مایلند همه چیز را در کمترین زمان بیاموزند. هرچه فرایند آموزش مستلزم صرف زمان, هزینه و تلاش فراوان ترى باشد, به همان نسبت, افراد صبرشان را بیشتر از دست مى دهند. اگر علاوه بر آنها مربى انسان خود رنج باشد, انسان دیگر به کلّى صبرش را از دست مى دهد و یادگیرى را رها مى کند. در مکتب رنج چنین شرایطى برقرار است,12 امّا از بى صبرى خبرى نیست.
رنج انسان را به درون خویش مى برد و او را با درون خویش آشنا مى سازد. انسان دیگر در ناامیدى به دنبال مقاومت نمى گردد, در پى نجات خویش از دست رنج تقلّا نمى کند, یا سعى نمى کند, رنج را فراموش کند. اگر چنین کارى صورت پذیرد, مکتب رنج شکل مى گیرد و در درون انسان کلاس آموزشى افتتاح مى کند. همان طورى که مدرسه باید در محلى خلوت و آرام قرار گیرد, مکتب رنج نیز در سکوت و سکونِ درون انسان باید تشکیل شود; جایى که معلم آن رنج, تنها ناظر آن خداوند و تنها آزمون آن آزمون تسلیم و سرسپردگى انسان در برابر خداوند است.13

اقتدا به مسیح
اقتداى فرد مسیحى به مسیح در رنج او محورى ترین دغدغه کِرکگور است. اصولاً تقلید دو صورت دارد: یکى تقلید منفى مرسوم و روزمره و دیگرى تقلید از مسیح و مصائب اوست. فرق اساسى این دو نوع تقلید در این است که در تقلید عوامانه هر حسدى موجب حسدى دیگر و هر خشونتى موجب خشونت دیگر مى شود. با تقلید از هر عمل قبیحى عمل قبیح دیگرى روى مى دهد و زنجیره نامیمونى شکل مى گیرد. امّا اقتدا به مسیح این تسلسل را مى شکند. زیرا تنها فردى که این رنجیره را مى شکند همان مسیح, انسان ـ خدا,14 است که حتّى نسبت به آنان که او را آزرده اند بخشایندگى دارد و با رنج خویش رهایى بخشى مى کند. مؤمنان نیز با محدودیت هایى این امکان را دارند که در کار رهایى بخشى او مشارکت جویند.15 شکستن این زنجیره تنها با رنج امکان پذیر است و این قانونى وجودى است. قانونى که براى دستور دادن, راهنمایى کردن و رهبرى نمودن نیست, بلکه قانونى است که بر طبق آن باید با رنج کشیدن به دیگران خدمت کنى و به طور غیرمستقیم به دیگران کمک نمایى.16
کِرکگور معتقد است با دریافت اطلاعات تاریخى درباره مسیح نمى توان پیرو مسیح شد و همانند مسیح زیست. هم عصرى زمانى با مسیح نیز امکان پذیر نیست. با ذکر مصیبت هایى که در دوهزار سال پیش روى داده است, نمى توان همانند مسیح شد. بلکه مؤمن مسیحى, با شناختى که نسبت به زندگى پیدا مى کند, مى داند که پیرو مسیح شدن و شاهد حقیقت گشتن مستلزم رنج کشیدن, طرد شدن و جان باختن است. او با اختیار و انتخاب خویش شرایط مسیحى بودن را انتخاب مى کند و چون خودش آن شرایط را انتخاب مى کند, نه از آن مى گریزد و نه درباره اش شِکوه مى کند.17 او مى داند که تنها با رنج کشیدن, آن هم رنج اکنونى و این جایى, آن چنان که مسیح رنج کشید, مى توان با مسیح هم عصر گشت. مسیح گونه شدن باید در همین زمان و تحت شرایط فرهنگى, اجتماعى و فردى کنونى صورت پذیرد. این نوع مسیح شدن, حقیقتى ثابت نیست که چون یک بار به دست آید همیشه ماندگار شود, بلکه مقوله اى است که با تکرار18 تداوم مى یابد و با مبارزه طلبى, پرسش گرى و بازآفرینى همراه است.19
به عقیده کِرکگور پیروى از مسیح نقطه عطف مسیحیت حقیقى است, امّا انسان ها از آن پا پس مى کشند, مى گریزند و به راحت طلبى و لذّت روى مى آورند. این جاست که غربال پذیرش و عدم پذیرش از دریچه انتخاب, کسانى را که با عزم خویش مسیحیت حقیقى را با شرایط آن مى پذیرند از مسیحى نمایان جدا مى سازد. هرچه این گزینش اختیارى با دقت بیشترى صورت گیرد شمار مسیحیان حقیقى کم تر و کم تر مى شود. اگر این نکته لحاظ نشود, افراد زیادى مسیحى به شمارمى آیند, حال آن که مسیحى حقیقى نیستند. رنج بردن آمیخته با مسیحیت حقیقى است و راحت طلبى ویژگیِ مسیحیت رایج.20
کسى که مى خواهد پیرو مسیح باشد باید با تأسّى به مسیح به ملکوت وارد شود. امّا دروازه ورود به ملکوت تنگ است.21 ورود به آن و پیروى از مسیح دشوار است و عزمى راسخ مى طلبد.
در این مسئله دو اراده در کارند: یکى اراده انتخاب گر فرد براى گذر از این دشوارى و مسیحیِ حقیقى شدن و دیگرى اراده خداوند که رنج و محنت را بر چنین فردى فرو مى فرستد. پس هرکه طالب یار است و مى خواهد کسوت مسیحیت بر قامت جان اندازد, از فرو رفتن خار مغیلان بر تن گریزى ندارد, پذیراى چنان رنجى است و با آزادى و اختیار دست به این کار مى زند; زیرا او مختار است خود را به چنان زحمتى بیفکند یا از هر زحمتى بگریزد. چنین فردى از شادى دنیوى چشم مى پوشد و از لذّت گناه مى گریزد تا مسیح او را مژده دهد: خوشا به حال کسى که گناه نمى ورزد, یعنى خوشا به حال کسى که در پیروى از مسیح رنج را برگزید و از لذّت گناه گریزان شد.22
کِرکگور در تحلیل رنج پیروان مسیح, از منظرى اگزیستانسیالیستى و انسانى به قضیه مى نگرد. در این نگاه رنج لازمه وجود انسان مسیحى حقیقى است, امّا این الزام نه به صورت جبرى بلکه به شکل امکانى است. فرد مسیحى با انتخاب خویش این امکان را تحقّق مى بخشد. امّا مدعیان پیروى از مسیح نه رنج وجودى را برمى گزینند و نه مسیح شدن را انتخاب مى کنند. آنان همان کسانى هستند که (انسان خدا را تسلیم کردند, استهزا کردند و تنها گذاشتند. هیچ کدام بدون استثنا به او وفادار نماندندـ امّا اینک سال ها بعد, میلیون ها نفر هستند که ردپاى احتمالى به جاى مانده او از سال هاى دور را زیارت مى کنند… مجسمه صلیبى را که او بر آن مصلوب شده بود مى پرستند… آیا با این حال انسان نباید از انسان بودن خود متنفر باشد؟)23 (واقعاً تهوع آور است, امّا از این تهوع آورتر آن آموزگاران و کشیشان و علماى دروغینى هستند که بى گناهى عامّه مردم را در وهم زاهدانه خویش تصدیق مى کنند و مدعى اند که مسیحى بودن یعنى بى هیچ دلهره و بیمى تقلید و متابعت کردن.)24 حال آن که تنها آرزوى مسیح و رسولانش و همه شاهدان حقیقت, اقتدا به مسیح است. افسوس که بشریت حلاوت رنج او را نچشیده است و لذّت محنت او را به جان نخریده است.25
تنها امکان مسیحیت حقیقى پیروى از مسیح است و رنج لازمه چنان متابعتى. مسیح فرمود: (هرکه صلیب خویش بر دوش نکشد و از پى من نیاید نمى تواند مرید من باشد.)26 امّا مسیحیان زمان کِرکگور الگوى مسیح را نه به عنوان تنها امکان درست زیستن, بلکه فقط به مثابه یک تسلّابخش مى دانستند. از این رو, چنان مسیحیانى با انتخاب خویش تنها امکان مسیحى حقیقى بودن را که همان متابعت از اسوه مسیح است با مسیح پرستى و تسلّا یافتن در او جایگزین کردند.27
کِرکگور طریق متابعت از رنج مسیح را تنها انتخاب و امکان درست مى داند و مى گوید:
میان آسمان و زمین تنها یک راه وجود دارد: پیروى از مسیح. تنها یک انتخاب وجود دارد, انتخابى واحد, آن انتخاب راه پیروى از مسیح است و در مرگ یک لذّت نهایى است و آن پیروى از مسیح براى زندگى است. 28
این مسیر براى هر پیروى به اندازه پیرو دیگر و به اندازه خود مسیح دشوار و پر رنج است. مسیح با فراخوانى جهانى همه را به ملکوت دعوت مى کند, به شرطى که هر فردى بتواند خودش با انتخاب خودش از جاده رنج و ترک نفس به سلامت بگذرد, از امید بستن به این جهان بپرهیزد, از تعلّقات انقطاع یابد و به شادى زندگى دیگر و ابدیت امیدوار باشد;29 که پولس رسول فرمود: (اگر ما فقط به این جهان امیدوار باشیم نگون بخت ترین مردمانیم.)30

اطاعت و تسلیم در مکتب رنج
الفباى آموزشى مکتب رنج عبارت است از این که مسیح با رنج کشیدن خود اطاعت و تسلیم را فرا گرفت. مسیح که زندگى اش سراسر رنج بود در قالب بشر ظاهر شد, رنج عالم را به جان خرید و با رنج عظیمى زیست که هیچ موجود زنده اى را یاراى تحمّل یا تصور آن نیست. با این همه, همان رنج ها موجب آموزش اطاعت و تسلیم او شد.31
در مکتب رنج, اگر فرد بى گناهى رنج بکشد, امکان آموزشِ اطاعت و تسلیم فراهم مى شود. امّا وقتى فرد گناه کارى رنج مى کشد یا در برابر رنج خویش صبر مى کند, در اصل چیزى را ترک نکرده و از دست نمى دهد تا اطاعت و تسلیم را آموزش ببیند یا در آزمون ایمان قرار گیرد. مسیح در حال بى گناهى رنج کشید و از رنج خویش تسلیم را آموخت. او نه به خواهش خود بلکه با تسلیم به خواست خداوند از خدا خواست تا جام رنج زندگى از او بستاند.32 این چنین, او سرسپردگى و تسلیم خود در برابر خداوند را نشان داد; تسلیمى که تا سرحدّ مرگ ادامه داشت و به مصلوب شدن منتهى شد. عیسى مسیح(ع) که خود حقیقت بود و نیاز به آموزش نداشت باز در سایه رنج یک چیز را آموخت و آن تسلیم شدن در برابر خداوند بود.33
اگر فردى در سایه رنج بتواند تسلیم را فراگیرد, کسان دیگرى هم جرأت انتخاب رنج را خواهند داشت و کسانى نیز خواهند بود که هنگام ابتلا به رنج, خود را خوش بخت و شاد خواهند دانست. امّا اگر در مکتب رنج, کسى تسلیم و سرسپردگى را به درستى نیاموزد, در اثر رنج به پوچى, ناامیدى و سرخوردگى روحى مبتلا مى شود. ولى در هر صورت ثبت نام در این مکتب به خطرش مى ارزد, زیرا هرقدر که پرخطر باشد محصولش عظیم تر خواهد بود. عظیم ترین و مهم ترین محصول آن وصول به ابدیت است.34
اگر ترس از خدا ابتداى حکمت باشد35, یادگیرى اطاعت از او انتهاى حکمت است;36 زیرا انسان با رنج خویش اطاعت و تسلیم را یاد مى گیرد, با اطاعت و تسلیم به ایمان مى رسد و با ایمان در ابدیت پاى مى نهد. اطاعت از رنج جدا نیست. ایمان بى اطاعت حاصل نمى شود و ابدیت جداى از ایمان نیست. تسلیم با رنج معنا پیدا مى کند; ایمان در تسلیم ایمان مى شود و ابدیت در ایمان ابدیت مى شود.37

رنج و مسئولیت فردى
کِرکگور در زمانى مى زیست که از یک سو, مسئولیت فردى و احساس و تفکّر شخصى تحت الشّعاع نظام فلسفى هگلی38 که بر خِرَد جمعى ارزش مى نهاد, قرار گرفته بود; از سوى دیگر, کلیسا دین را تنها به حضور رسمى در کلیسا منحصر کرده و فراموش کرده بود که مسیحیت مستلزم مسئولیت و رنج بردن است.39 روحانیان و کشیشان به جاى این که بشر را از مسئولیت گریزى به وادى مسئولیت پذیرى سوق دهند, تا هر کس مسئولیت هر عمل و هر لحظه زندگى اش را تا ابد بر عهده بگیرد, با ریاکارى خود بر عکس عمل کرده و ضامن خلاف هاى افراد مى شدند تا افراد جامعه مسئولیت ها را از دوش خود برداشته و بر کشیشان حواله نمایند.40
کِرکگور ابتدا خود را مخاطب قرار مى دهد تا مسئولیت کارهایش و به ویژه مسئولیت خطیرترین کارش, یعنى یافتن حقیقت را خودش بر دوش گیرد و به کشیشان حواله نکند. (آنچه واقعاً نیاز دارم این است که بفهمم چه کارى باید بکنم… مسئله این است که سرنوشت خویش را بفهمم و ببینم که خداوند واقعاً انجام چه کارى را از من مى طلبد. مسئله, یافتن حقیقتى است که حقیقت براى من است و یافتن عقیده اى است که من بخواهم به خاطر آن زندگى کنم و بمیرم.41 او با آن که خود چنان حقیقتى را مى یابد, نمى خواهد خود را مسئول یافتن حقیقت براى دیگران بداند و مسئولیت را از دیگران سلب کند. او بى آن که بگوید چگونه زندگى کنیم, انتخاب هایى پیش روى ما قرار مى دهد, عوامل و شرایط انتخاب را معرفى مى نماید و اهمیت چنان انتخابى را ذکر مى کند. در حقیقت, او مسئولیت مضاعفى بر دوش خوانندگان مى گذارد که هم حقایق را خودشان بیابند و به آن معنا بخشند و هم با انتخاب خودشان در زندگى شان به کار بندند.42
چنین مسئولیتى موجب مى شود رنجِ انسان برایش معنا پیدا کند, امّا بى مسئولیتى موجب بى معنا شدن رنج مى شود. اگر انسان مسئولیتى نداشته باشد, زمان برایش به سختى سپرى مى شود و ناامیدى به سراغش مى آید. البتّه, صبر در برابر رنج معنایش بى مسئولیتى نیست. زیرا صبر مسئولیت بزرگى است. انسان تنها زمانى احساس بى مسئولیتى و ناامیدى مى کند که خدا را مقصّر بداند. امّا وقتى در پیشگاه خداوند خود را مقصّر و مسئول کارهایش بداند, دیگر ناامید نخواهد شد. اگر انسان خداوند را عشق بداند, آن گاه تمام مسئولیت ها از جمله صبر, امید, عشق, ایمان, تواضع, بندگى و تسلیم را بر عهده مى گیرد.43
از مسئولیت هاى اصلى و یا اصلى ترین مسئولیت هر فرد در نظر کِرکگور, مسئولیت پیروى از مسیح در رنج اوست. پیروى کردن به این معناست که از راهى که او رفته بروى. او الان از این راه بالعین نمى رود. مسیح رنج کشید و رفت. قرن ها از آن گذشته, ولى هر پیرو مسیحى با رنج مسئولانه خویش آن را تکرار مى کند.44 کودک اگر بخواهد راه رفتن بیاموزد و مثل مادر راه برود, باید خودش بتواند سرپا بایستد, تلوتلو بخورد, درد زمین خوردن به جان بخرد تا راه رفتنش مثل راه رفتن مادر شود. مسیح وار زیستن نیز چنین رنج و مسئولیتى مى طلبد, بلکه سخت تر از آن است; زیرا فرد باید با انکار نفس خویش مسئولیت برداشتن صلیب خویش را بر عهده بگیرد.45
مسئولیت انسانِ پیروِ مسیح سنگین است. او در گام نخست باید همه دارایى خود را بفروشد و بین مستمندان تقسیم کند46 و سپس خود را آماده جان بازى کند.47 سخت ترین مسئولیت, مرحله ترک خودخواهى و علاقه به خود است. این کار بسیار سخت و رنج و عذاب آن بسى شدیدتر است.48 ترک همه تعلّقات از جمله ترک زراعت, تجارت, ازدواج,49 پدر, مادر, خانواده و هر آنچه انسان دوست دارد,50 تحت الشعاع مرحله قطع علاقه به خود و ترک خودخواهى قرار مى گیرد و مسئولیت چنین کارِ سخت و عذاب آورى با خود فرد است.51

تحمّل رنج
کِرکگور از آن جا که بر مسئولیت فرد در رنج خویش بیشتر تأکید مى کند به جاى بحث تسلّا مسئله تحمّل را برجسته مى کند; زیرا (مسیح تعلیم نداد که براى انسان تسلّایى وجود دارد, بلکه خودش به تسلّا دادن انسان ها پرداخت.)52 کِرکگور براى خودش تسلّایى نمى جوید, بلکه در نظر او بالاترین راحتى تنها در راحتى دیگران است. او مى داند که تنها کسانى مى توانند در این جهان راحت زندگى کنند که اهمیت و ارزش خود را تقلیل دهند, یا اصلاً براى خود ارزش وجودى قایل نباشند. او به طنز چنین افرادى را خطاب مى کند که (بیهوده باشید ـ خواهید دید که همه مشکلات بر طرف مى شود.)53 او احساس دینى را تسلّابخش مى داند چراکه در احساس دینى فرد نسبت به دیگران احساس همدردى مى کند.54
او ارزش و ظرفیت بالاى هر فرد را به خودش نشان مى دهد; این ظرفیت, ظرفیت انفعال و تسلّاپذیرى نیست, بلکه توان بالاى تحمّل است, توان تحمّل هر نوع رنج و فقر و ستم. امّا انسان از آگاهى یافتن به این قابلیت خویش طفره مى رود و مى هراسد.55
افراد در مواجهه با رنج و سختى به دو دسته بزرگ تقسیم مى شوند. دسته اوّل کسانى هستند که مانند فریسیان نه تنها رنج خود را تحمّل نمى کنند, بلکه بار سنگین خود را به دوش دیگران مى نهند.56 چنین افرادى همیشه متوقع اند و مایلند بارشان را دیگران بر دوش کشند.57 این دسته در نسبت با خدا نیز بار مسئولیت خویش را بر دوش انسان خدا مى نهند و خود را تسلّاى کاذب مى دهند. وقتى الگوى الاهى, یعنى عیسى مسیح آمده تا خادم دیگران باشد نه مخدوم, 58 وقتى مى بینم او بارى بر دوش دیگران نمى نهد بلکه بار دیگران بر دوش مى کشد, بارى که حتّى نسل بشر نیز نتوانست تحمّل کند; وقتى مى بینیم او به خاطر دیگران تمام زندگى خود را فدا مى کند و نه تنها رنج کشان را به پیش خود فرامى خواند,59 بلکه به گناهکاران نیز محبّت مى کند,60 در این صورت, قرار گرفتن در دسته نخست پیروى از مسیح به حساب نمى آید.61
دسته دیگرى هم هست. افراد آن رنج خود و دیگران را تحمّل مى کنند. آنان با تأسّى به مسیح که فرمود: (یوغ مرا بردارید و از من بیاموزید)62 یاد گرفته اند که فرافکنى بار خویش بر دوش دیگران سخت نیست. مهم آن است که انسان بار خویش را خودش حمل کند. چنین کسانى ممکن است در تحمّل رنج خویش به آه و ناله بپردازند. البتّه, چون آه همواره از نهاد رنج کش بر مى آید, نباید به گریه و زارى چنین رنج کشانى اعتراض کرد, زیرا این رنج است که ناله مى زند و این درد است که جیغ مى کشد. ساکت ماندن, تحمّل کردن, امیدوار بودن, شادى با رنج و تلفیق غم و شادى کار شاقّى است که ارزش یاد گرفتن دارد و تحمّل کردن نیکوست.63
کِرکگور براى تحمّل رنج در پى علّت یابى آن نیست, بلکه سعى مى کند ارزش مندى رنج از لحاظ غایت شناختی64 را به عنوان انگیزه اى قوى براى تحمّل رنج معرفى کند. او با اشاره به این آیه که (یوغ من سودمند است و بار من سبک)65 مى گوید: مسیح مى خواهد یاد بدهد که حتّى اگر رنج او زیاد هم باشد باز سبک بار است. بار همان بار گذشته است و رنج همان رنج گذشته است, سنگین نشده, بلکه سبک تر هم شده است. رنج امروزین یک مسیحى هم همان رنج گذشته مسیح است, بلکه سبک تر هم شده است. از خود رنج یا کیفیت آن فرو کاسته نشده است, بلکه ارزش زیاد این بار تحمّل اش را آسان کرده است, در نتیجه در عین سنگینى سبک مى کند. مثل کسى که جواهرات گران بهاى خود را با تحمّل رنج و سختى حمل مى کند, امّا چندان احساس سنگینى نمى کند; زیرا او مى خواهد بار پربهایش را به مقصد برساند. چنین کسى همانند عاشقى است که در وسط دریا معشوقه اش را از آب مى گیرد تا از غرق شدن نجات دهد و با تلاشى بسیار حتى تا حدّ غرق شدن, سعى مى کند او را به ساحل برساند. او چنان است که گویى بارى بر دوش احساس نمى کند. او معشوقه اش را جان خود مى داند و مى خواهد جانش را نجات دهد. در اندرون او ایمانى هست که به او مى گوید: این بار بسیار سبک است.66
گویند ایمان کوه را هم جابه جا مى کند.67 کدام رنجى سنگین تر از کوه است؟ پس اگر فرد رنج کش به سودمندى رنج خود ایمان داشته باشد, مى تواند کوه رنج را هم حمل کند, آن هم نه یک بار بلکه هر لحظه و هر روز. چنین ایمانى باید از درون فرد بجوشد و گرنه نمى تواند سودمند باشد. عاشقى را تصور کنید که در زندان بسر مى برد. شنیدن حرف هاى معشوقه اش که در بیرون زندان است به آزاد شدن او کمکى نمى کند. امّا اگر او از درون نداى سودمندى رنج عشق را بشنود, در وجودش احساس آزادى خواهد کرد.68
اینک این پرسش مطرح مى شود که رنج سودمند یا به اصطلاح یوغ سودمند کدام است؟ در مسیحیت تنها رنج مسیح و یوغ او و رنج کسى که به مسیح ایمان دارد, یوغ مسیح بر دوش مى کشد و رنج جهان به جان مى خرد, سودمند است. او ایمان دارد که رنج همان رنج مسیح است نه رنجى بر آن اضافه شده و نه از آن کاسته شده است. رنج مسیح به لحاظ انسانى سخت است و تحمّل آن غیر ممکن. امّا همان فردى که تحمّل آن را به لحاظ انسانى غیر ممکن مى داند با ایمان خویش این ناممکن را ممکن مى سازد. اگر او با عقل انسانى استدلال کرده و ثابت کند که رنج وى سودمند است, باز نمى تواند آن را سبک احساس کند. آن گاه که از شدّت رنج, عقل و دانش رنگ مى بازند, ایمان چاره ساز مى شود; زیرا عقل از نتیجه محتمل آینده خبر مى دهد. امّا ایمان یار همراه فرد است و سودمندى رنج در زمان حال و اکنون را به او نشان مى دهد که هرچه رنج شدیدتر باشد, سودمندى آن هم اکنون فزون تر است.69
کِرکگور نحوه هاى مختلف تحمّل را ذکر مى کند و تحمّل فروتنانه رنج را برمى گزیند. مسیح پیروانش را به تواضع و فروتنى فرا مى خواند که از من بیاموزید زیرا من فروتن و دل رحم هستم.70 مسیح فروتن بود; زیرا سخت ترین بار را با سبکى تحمّل کرد و بر دوش کشید. او در حالى که رنج عظیمى را متحمّل بود, به هم دردى با دیگران, تسلّاى درد دردمندان و شفاى بیماران مى پرداخت, به ملاقات بیچارگان مى رفت و ناامیدان را امید مى بخشید. او بار گناه انسان و انسانیت هبوط یافته را با سبک بارى تحمّل مى کرد.71
پیروان مسیح نیز باید چنان بر مسیح تأسّى کنند که اگر کسى بر گونه راست شان سیلى بزند گونه چپ شان را به او عرضه دارند72 و نه تنها اعتراضى بر رنج خویش نکنند بلکه رنج بیشترى را هم طالب باشند. این است تحمّل فروتنانه رنج. با چنین ایمانى انسان نه تنها دشمن خویش را عفو مى کند, بلکه هفتاد و هفت بار براى او طلب استغفار مى کند73 و مى داند که در معیار دنیوى چنین تواضعى هیچ پاداشى ندارد, بلکه اجر آن در ملکوت و در نزد خداوند است.74

رنج و شادى
به یقین, انسان مى خواهد شاد باشد. امّا انسان بنا به گفته پاسکال (فقط شاد بودن را مى خواهد ولى براى این خواسته اش هیچ کارى از دستش بر نمى آید.)75 تحصیل شادى ـ خواه گذرا باشد یا ابدى ـ رنج و زحمتى متناسب مى طلبد و کِرکگور تنها شادى ابدى را شایسته مى داند.
در نظر او فردى که به زندگى گذرا دل خوش کرده است, خواه مسیحى باشد یا غیر مسیحى, مانند کسى است که در هنگام عبور از مسیرى تاریک چراغى به دست دارد تا راه را بیابد, غافل از این که نور آن چراغ او را از دیدن ستارگان بى شمار و یافتن مسیر از طریق آنها باز مى دارد. انسان ها در زندگى گذرا چنان اند که یا از بس به دنبال تأمین نیازهاى خویش سرگرم اند که فرصتى براى پرداختن به ابدیت و شادى ابدى ندارند و یا آن قدر به رفاه و آسایش گذرا دل خوش کرده اند که همان آسایش و رفاه مانند آن چراغ مانع توجّه آنها به ابدیت و شادى ابدى مى شود.76
برخى شادى را محصول انتخاب فرد از میان امکان هایى مى دانند که خودش براى زندگى اش تعیین کرده است.77 امّا کِرکگور راه دیگرى ارائه مى دهد. او هم معیار جدیدى براى سنجش زندگى فراتر از خود زندگى ارائه مى دهد و هم در تقسیم حوزه شادى از حوزه رنج دقّت عمل دارد. او معتقد است زندگى نمى تواند معیار سنجش خودش باشد. پس باید به چیزى متعلّق باشد که ماهیتاً وراى زندگى باشد. او (شادى ابدى) و معیار مطلق خداوند را براى این سنجش بر مى گزیند.78
ممکن است این اشکال پیش آید که کِرکگور انسان را هم در ایجاد معیار خود, هم در انتخاب معیار خود و هم در عمل به معیارش مسئول مى داند. حال, چرا او معیار را (ابدیت), (مطلق), (خداوند) یا همان (شادى ابدى) معرفى مى کند. در پاسخ باید گفت که کِرکگور شخصاً, مسئولانه و از سر ایمان به چنین معیارى رسیده است. مى توان گفت که کِرکگور نه با عقل طبیعى بلکه با خلوص دل معیار (شادى ابدى) را کشف کرده است.79
انسان هم وسیله سنجش است و هم ارزیابى کننده نتایج. او در یک کفّه, رنج موقّتى و گذراى خود و در کفّه دیگر شادى ابدى را قرار مى دهد. این جا هرگز دو کفّه برابر نمى شوند; زیرا شادى ابدى همواره سنگین است. به همین خاطر است که فرد رنج کش به مانند پولس رسول به یاد مى آورد که رنج اندک و سبک او شکوه و شادى ابدى گران سنگى برایش به ارمغان خواهد آورد.80 این امر باعث مى شود فرد لذّت و نشاط شایانى احساس کند که (شادى ابدى حتّى از سنگین ترین رنج هاى گذرا گران سنگ تر است. )81
گفتیم که سختى کوتاه و اندک ما موجب مى شود به جلال و شادى ابدى وراى سنجش بشرى دست یابیم; یعنى رنج و سختى و هر آنچه موجب مُهیّا شدن چیز دیگرى مى شود به طور طبیعى چیزى فرعى به شمار مى آید. در مقابل, آنچه مهیا مى شود امرى اصلى است. رنج, وسیله است و شادى ابدى هدف. وسیله نسبت به هدف امرى فرعى است. رنج هم چون وسیله امرى فرعى است, در حالى که ابدیت و شادى ابدى به خودى خود هدف است و همواره امرى مقدّم و اصلى مى باشد. پس وقتى بپذیریم رنج موجب شادى ابدى مى شود و وسیله اى براى تحقّق آن, در نتیجه شادى ابدى در مقایسه با رنج هرچه قدر هم که رنج سنگین باشد, وزن بیشترى خواهد داشت.82 پس اصولاً فرد باید در برابر رنج احساس سبکى بکند.
انسان تنها وقتى در زیر فشار رنج احساس سنگینى مى کند که رنج را بى معنا و بى هدف تلقّى کند. امّا اگر فرد ایمان داشته باشد که رنج مهیا کننده شادى ابدى است, در آن صورت کفّه شادى ابدى سنگین تر خواهد بود. او نه تنها رنج خود را تحمّل مى کند, بلکه مى فهمد که شادى ابدى وزن بیشترى دارد.83 مؤمنى که رنج در وجودش است در محضر جلالِ شادى ابدى از بیان رنج خویش منصرف مى شود و به نوعى رنج خویش را ناچیز مى شمرد. او مثل کسى است که مى خواهد در حضور حاکمى از مشکلات حرف بزند یا نزد معشوقه اش گلایه کند, امّا جلال حاکم یا جمال معشوقه مشکلات او را تحت الشعاع خود قرار مى دهد و زبان اعتراض او را خاموش مى سازد.84
فرد رنج کشى که شادى ابدى را به حساب نمى آورد و تنها سنگینى رنج خویش را مى سنجد رنج خود را سنگین مى یابد. درصورتى که رنج او در مقایسه با شادى ابدى وزنى ندارد.85 او اگر ابدیت را انکار کند, رنج اندک خود را سنگین احساس خواهد کرد و خود بر رنج خود خواهد افزود و تا مرز ناامیدى پیش خواهد رفت.86 حال آن که شادى در این است که انسان با مقصّر دانستن خویش در برابر جلال ابدى, خداوند را عشق بداند. شادى فرد در این است که بداند همیشه مسئولیتى دارد و تا زندگى هست امید هم هست. در این صورت, در مقایسه رنج خویش با شادى ابدى احساس سبکى خواهد کرد.87
کِرکگور بحث رنج و شادى را با این بیان خاتمه مى دهد که شادى ابدى و رنج گذرا را نمى توان در یک ترازو و با یک مقیاس سنجید; زیرا ارزش آنها به قدرى متفاوت است که حتّى اندکى از شادى ابدى بر تمام رنج ها و سختى هاى گذرا سنگینى مى کند. یک کیلو طلا و یک کیلو کاه از نظر وزنى یکى هستند, ولى به لحاظ ارزش, چنان متفاوتند که هر کدام را با ترازوى مخصوص به خود مى سنجند. مقیاس شادى ابدى و رنج گذرا نیز چنین است. شادى ابدى توصیف ناپذیر است. (آیا فرد رنج کش مى تواند به درستى بسنجد؟… آیا او مى تواند چنان وزن کند که به جاى له شدن در زیر بار سنگین رنج, در فزونى شادى ابدى غوطه ور شود؟… امّا چنین رنج کشى چه نادر یافت مى شود! این جهان چه قدر متفاوت است. این را به این خاطر نمى گویم که شادى را بر هم زنم… , بلکه مى خواهم اندوهى را که گریبان گیر افراد بسیارى است در هم شکنم.)88 اگر به طریق انفسى شادى ابدى را فزون تر از رنجِ گذرا بدانیم, نه تنها شجاعانه با خطر مواجه مى شویم, بلکه خطر و رنج را هیچ مى شماریم و خود را در میدان ترس و لرز نجات مى دهیم.89

رنج و ابدیت
آن گونه که در بحث رنج و تسلیم گذشت, رنج موجب تسلیم, تسلیم سبب ایمان و ایمان به ابدیت منتهى مى شود. در رابطه رنج و ابدیت همین بس که حتّى اگر هیچ انسانى آرزوى رنج کشیدن نکند, شادى و لذّت از این که مکتب رنج به ابدیت ختم مى شود کافى است.90 کسى که رنج مى کشد دائماً چیزى درباره خود و درباره رابطه اش با خدا فرا مى گیرد. این امر نشانه اى از آموزش ابدیت به انسان است.91
کسى که رنج مى کشد, از هر نوعى که باشد, ممکن است چیزهاى زیادى را به خاطر رنج خود از دنیا و مافیها یاد بگیرد. امّا این آموزش به مکتب رنج مربوط نمى شود. این مکتب, مکتب مردن براى ابدیت است. دنیا در آن دخالتى ندارد. در این مکتب درس ها در سکوت تعلیم مى شوند و چیزى حواس انسان را از ابدیت پرت نمى کند. حتّى رنج کشان و تعلیم گیرندگان نیز حواس انسان را پرت نمى کنند. حضور معلّمى به نام رنج نیز این سکوت را نمى شکند, زیرا در اصل معلّم اصلى خداست. در این مکتب تنها درسِ تسلیم, آموزش داده مى شود و آن هم از راه ایمان به ابدیت منتهى مى شود. کسى که رنج مى کشد اجازه مى دهد خداوند بر او حکومت کند. ابدیت هم مگر معنایى غیر از حکومت خداوند بر انسان و حضور انسان در برابر خداوند دارد. تنها در سایه حکومت خداوند است که هماهنگى بین زمان آنى و زمان ابدى صورت مى گیرد و ابدیت در زمان حال تحقّق مى یابد. این امر تنها در مکتب رنج محقق مى شود. انسان در این مکتب, حقیقت حکومت خداوند و چگونگى این حکومت را فرا مى گیرد. چنین حکومتى همان ابدیت است.92
کِرکگور از سویى ابدیت را با رنج و از دیگر سوى با راحتى و آسایش همراه مى داند. او از یک طرف ابدیت را محصول مکتب رنج مى داند. (جایى که رنج نباشد آگاهى از ابدیت نیز وجود ندارد و هرجا آگاهى از ابدیت باشد رنج هم وجود دارد. در رنج است که خداوند انسان را نسبت به ابدیت بیدار مى سازد.)93 از طرف دیگر, او معتقد است: (هر کجا ابدیت باشد راحتى هست و هرجا ابدیت حضور نداشته باشد راحتى نیست. در جهان آسایشى نیست و بالاتر از آن [ این که عدم آسایش ] زمانى است که ابدیت در وجود انسان نباشد و روح او ناآرام باشد.)94
این دو گفتار متناقض نیستند; زیرا رنج پیش از رسیدن به ابدیت لازم است و راحتى بعد از رسیدن به ابدیت حاصل مى آید. به عبارتى, آسودگى زمانى یافت مى شود که انسان در مکتب رنج به ابدیت رسیده باشد.95 از آنجاکه ابدیت مقصد است و رنج راه آن و اکنونى انسان با چگونگى طى راه مرتبط است, کِرکگور به رنج توجّه بیشترى نشان مى دهد تا به راحتى و آسایش. او در احوال خود مى گوید: (مسیحیت عبارت است از رنج کشیدن تا انتها, این است آگاهى از ابدیت. در خصوص خودم, این فرصت به من داده شده است تا از این امر آگاه گردم.)96
رنج براى ابدیت رنج کشى تا انتهاست. سالک باید بداند که زندگى, محدود به این جهان نیست, بلکه در ماوراى این جهان و در ابدیت نیز تداوم دارد. وقتى زندگى ابدى آرزوى انسان مى شود و او به طریق عقلى نمى تواند ابدیت را بپذیرد, با رنج در طریق ابدیت گام مى نهد و زندگى مى کند.97
کِرکگور ابدیت, جاودانگى و به خاطر آن رنج کشیدن, محنت دیدن و از این جهان مردن را بایسته و شایسته زندگى روحانى مى داند, ولى لذّت بردن و برخوردارى از این جهان را هدف زندگى حیوانى تلقّى مى کند. او مردن از این جهان را رنجى شدیدتر از مردن مى داند, زیرا اوّلاً; در مردن, انسان بى اختیار است. امّا در مردن از این جهان, انسان با اختیار خویش و آزادانه خود را به رنج مردن مجبور مى سازد تا ابدیت را بیابد. ثانیاً, مردن یک بار اتّفاق مى افتد ولى مردن از این جهان براى وصول به ابدیت در هر لحظه و در تمام طول عمر فرد ادامه دارد.98 در نتیجه فرد در مکتب رنج هر لحظه باید با رنج خویش اسباب تسلیم آزادانه در برابر اراده خداوند را فراهم کند تا ایمان حاصل شود و با ایمان در ملکوت ابدیت الاهى گام نهد.

رنج و تعالى
کِرکگور در بیان رابطه رنج و تعالى نظر خاصّى دارد که در راستاى نظریه او در پیروى از مسیح است. او بین سخت بودن راه تعالى و راهِ تعالى بودنِ سختى تفاوت قائل مى شود و دومى را مى پذیرد. بخش عمده اى از (انجیل رنج) به تبیین همین مسئله مى پردازد.99
در کتاب مقدس آمده است که دروازه تنگ و راه سخت است.100 زندگى مثل راه است با تفاوت ها و تشابه هاى خاص ّ خود. در جاده زمینى واقعیت راه چیزى است غیر از واقعیت رهرو. خواه کسى از راه عبور کند یا عبور نکند, رهروان چه زیاد باشند چه کم, در واقعیت راه خللى ایجاد نمى شود; زیرا جاده واقعیتى خارجى است. امّا در مورد روح انسان راه امرى درونى است و راه و رهرو یکى است. منظور از راهِ حقیقت و راه تعالى (چیستى) آن نیست, بلکه منظور از راه (چگونگى) طى شدن آن است. دو نفر امکان دارد در یک مسیر باهم هم سفر باشند یا کار مشترکى انجام دهند. ممکن است یکى تعالى و نجات یابد ولى دیگرى گمراه شود. این جا چیستى کار و راه مهم نیست, بلکه چگونگى آن مهم است. دو نفر در یک بستر مى خوابند ولى یکى نجات مى یابد و دیگرى گمراه مى شود.101 دو نفر به یک معبد مى روند یکى نجات مى یابد و دیگرى نمى یابد.102
طرح این پرسش که راه تعالى و نجات چیست یا کجاست گمراه کننده است. یکى آن را رو به اورشلیم و کوه موریه103 مى داند و دیگرى رو به کوه جرثیم; یکى آن را در علوم تجربى مى داند و دیگرى در براهین و اصول فلسفى; یکى رو به مشرق مى آورد و دیگرى روى به مغرب. همه در یک امر مشترکند و آن این که مقصدى باید باشد. اگر مقصد انسان کمال باشد و طى طریق تعالى به شمار آید, دیگر عبور از راه هر قدر هم سخت و دشوار باشد, لذّت بخش خواهد بود. امّا اگر مقصدى نباشد یا مسیر به تباهى منتهى شود, پیش رفتن در چنان راهى جز بر اندوه نمى افزاید.104 راهِ کمال و تعالى با رنج همراه است و بیش از هر راه دیگرى سخت است. کسى که در مسیر لذّت و شادکامى گام بر مى دارد, مسیرش نرم و خوش آیند است و با نرمى پیش مى رود. آن که در راه عزّت و قدرت پیش مى رود با غرور قدم بر مى دارد. فردى که در راه تساهل و تسامح پاى مى نهد با هر عقیده و آرزویى کنار مى آید و با سازش پیش مى رود. امّا سالکِ طریقِ تعالى و کمال صادقانه در مى یابد که این راه سخت است و او باید در سختى ها بیفتد. سالک راه تعالى و کمال وقتى به کتاب مقدس رجوع مى کند, درباره چگونگى راه کمال فقط یک پاسخ مى یابد و آن سختى راه کمال است. مطابق کتاب مقدس کسى که بخواهد به خداوند خدمت کند باید بداند که (از راه سختى هاى فراوان مى توانیم به ملکوت الاهى وارد شویم.)105 ما در مسیر کمال و تعالى (رو به سوى سختى ها مى رویم.)106 باید بگوییم که طى راه کمال سخت است.107
آرى راه کمال و تعالى سخت است. امّا نکته آموزنده تر این است که راه سخت نیست, بلکه سختى راه است. به عبارتى راه همان سختى است. اگر فرد رنج کش این را بداند, مسئولیت خود را خواهد شناخت و با تمرکز توان خویش این راه را با همه سختى هایش با شادى طى خواهد کرد. سختى خودش راه است و تنها راه درست است. هر راه دیگرى غیر از راه رنج و سختى بى راهه به شمار مى آید. در مسیر تعالى نمى توان سختى را برطرف کرد, زیرا سختى همان راه است و حذف سختى به منزله حذف راه است که در آن صورت سالک راهى براى تعالى و رسیدن به مقصد نخواهد داشت.108
وقتى سختى راه باشد شادى و لذّت آن در این خواهد بود که (سخت بودن از ویژگى هاى راه نیست بلکه راه بودن از ویژگى هاى سختى است.)109 به عبارتى, رنج کشیدن از ویژگى هاى تعالى نیست, بلکه تعالى و راه رسیدن به کمال از ویژگى هاى رنج کشیدن است. پس رنج باید به چیزى منتهى شود. چنین رنجى باید قابل تحمّل و عملى باشد و فوق طاقت بشرى نباشد.
وقتى مى گوییم (راه سخت است) نمى توان الزاماً نتیجه گرفت که فرد با سختى کشیدن به جایى یا هدفى مى رسد, یا رنج به تعالى و کمال منتهى مى شود. امّا وقتى بگوییم سختى همان راه است, آن گاه الزاماً مى توان نتیجه گرفت کسى که در حال رنج کشیدن است, در مسیر رسیدن به هدفى در تعالى است; زیرا اگر راه به چیزى منتهى نشود, دیگر راه نیست. پس اگر راه راه باشد, باید به مقصدى منتهى شود و اگر رنج همان راه باشد, رنج باید به نتیجه ایى منتهى شود. که در کلام مسیح آمده است: راه هدایت راهى سخت است که به خوشى منتهى مى شود.110 وقتى راه را سخت بدانیم چنان که در عبارت فوق آمده, رنج و سختى مانع تلقّى مى شوند ولى وقتى رنج و سختى را راه هدایت بدانیم دیگر مانع تلقّى نمى شوند بلکه فرد رنج کش سختى را نوعى نشانه, راهنما و کمک در مسیر تعالى و رسیدن به مقصد تلقّى مى کند. پولس رسول مى گوید که او فراتر از پیروزى و غلبه است111 و ایمان سبب پیروزى است.112 این امر زمانى مى تواند تحقّق یابد که بتوان بدون درگیرى دشمن را به دوست و مانع را به عامل پیشرفت و رنج را به راه تعالى تبدیل کرد.113
آنچه گذر از راهى را با دشوارى همراه مى کند یا آن را غیر قابل گذر مى کند مرارت ها و سختى هاى راه است. حال, اگر خود سختى راه باشد, دیگر چه باک. هرچه رنج و سختى فزون تر باشد, سالک نداى فزون طلبى سر مى دهد. زیرا دیگر سختى نه تنها مانع نیست, بلکه تنها راه بلامانع است; یعنى سختى راه به معناى هموارى و درست بودن راه است. براى سالک چه چیزى لذّت بخش تر از این که بداند همواره در راه است و به بى راهه نرفته است.114
در چنین رویکردى, رنج فوق طاقت بشر و فراانسانى نیست که اگر چنان مى بود, دیگر راه نبود, بلکه مانع راه مى شد. در کتاب مقدس مى خوانیم خداوند همواره وسوسه و راه گریز از آن را چنان قرار داده که قابل تحمّل باشد.115 خداوند از همان هنگامى که رنج و سختى را راه تعالى قرار داده تاکنون و تا ابد آن را براى همه تحمّل پذیر کرده است. در نتیجه چنان نیست که فرد به دلیل غیر قابل تحمّل بودن راهِ رنج دنبال گریزگاهى باشد, بلکه رنج را راه تعالى و در نتیجه راهى بى مانع مى شمارد.116 البتّه این رنج, رنج خود فرد رنج کش است نه تفسیر رنج دیگرى که اوّلى راه است و دومى بى راهه.117
کِرکگور راه رنج را که راه تعالى انسان است همان راه پیروى از مسیح مى داند. او لذّت پیروى از مسیح را در این مى داند که انسان از بین راه هاى مختلف راهى را انتخاب مى کند که فرد محبوبش از آن گذر کرده است. راه ها مختلف اند ولى راهى را که الگوى کامل انسانى, یعنى مسیح طى کرده است یکى بیش نیست. این راه, راه کسى است که نامش در زمین و آسمان ها فوق نام هاست.118
راه پیروى از مسیح چه حکمى دارد؟پیروى از مسیح همان راه رنج است. در این راه انسان هم زمان هم پست ترین فرد مى شود و هم عالى ترین فرد. در طى مسیر مشکلاتى مثل تنهایى, فزونى دشمن, نبود دوست و یاور, و شرایط سخت نبردِ خون با شمشیر ممکن است چنان فرد را در تنگنا قرار دهد که آه از نهادش برآید. با این حال, لذّتى بالاتر از این نیست که در راه باشى. در پیروى از مسیح هرچه رنج شدیدتر مى شود راه تعالى با شکوه تر مى شود. هم راه, راه رنج است و هم رنج علامت هدایت و راهنماى این راه است. هرچه فرد این علائم را بیشتر ببیند شادى و لذّت اش افزون مى شود. لذّت انسان تنها در انتخاب درست مسیر نیست, بلکه او از تلاش و زحمت براى رسیدن به اوج تعالى هم لذّت مى برد. سالک مى داند مسیح پیش از او از این راه رفته و به مقام تعالى دست یافته است. مثل عاشق و معشوقى که یکى با درد هجران پیش از دیگرى دار دنیا را ترک مى گوید, دیگرى هم در پى او به استقبال مرگ مى شتابد. درد هجران او هرچه پرنیش تر مى شود شادى او براى وصال به یار بیشتر مى شود.119
رسولان در راه تبلیغ مسیح رنج هاى فراوانى مى کشیدند و تا سر حدّ مرگ پیش مى رفتند. آنها به یاد مى آوردند شادى مسیح را که به خاطر همه رنج کشید و ثابت کرد که اعتماد به رنج کشیدن مى تواند انسان را توان مند سازد. او توانست (توهین را به تکریم و شکست را به پیروزى بدل سازد.)120 تبدّل شکست به پیروزى تنها به معناى پیروزى در جهان دیگر نیست, بلکه در این جهان و در همین زمان که فرد رنج مى کشد این تبدّل صورت مى گیرد و فرد پیروز مى شود. او چنان قدرتى مى یابد که بر هر قدرتى غلبه مى کند; زیرا این قدرت از جانب خداست.121
اگر مى بینیم از نظر پولس رسول محاکمه شدن در دادگاه انسانى امر بسیار ناچیزى است; یا مى بینیم که رسولان با آن که تازیانه مى خورند شادمان اند; یا در حالى که تمام عالم بر علیه رسولان بود آنها به خداوند اعتماد داشتند, این حرف ها چندان ساده نیست و نباید به راحتى بر زبان آید; زیرا این حرف ها همان راه رنج اند که کسى اگر بخواهد تکرارش نماید و باز آفرینى کند, لاجرم باید از هر چیز دنیوى دست بکشد. سالک نه تنها باید پول, ثروت و شهرت را کنار نهد, بلکه باید داشتن آنها را هم نوعى نقص بپندارد.122 او نه تنها رنج را باید نشانه حرکت به سوى کمال و راه تعالى انسان بداند, بلکه باید آن را راه تعالى و تکامل همه موجودات زنده بشمارد.123

رنج و عشق
بجاست مثل خود کِرکگور که در شرح ایوب ابتدا به نقل ایوب پرداخت ما هم ابتدا به نقل کِرکگور و بازخوانى عشق او بپردازیم:
سال ها پیش در دانمارک جوانى بود که هم رنج دنیا دیده بود و هم اندکى به خوشى سپرى کرده بود. اینک, آتش عشق رژین, دخترى زیبا و متین, در دل او روشن مى شود. او مى پندارد اگر تن به ازدواج زمینى با رژین بدهد, عشق شان در وجود هر دو رفته رفته خاموش مى شود; زیرا رژین دخترى است با میل هایى محصور در سپهر زیبایى شناسى و سورن مشتاق عشق تعالى یافته در سپهر ایمانى. او عاشق رژین بود, امّا در نسبت با خدا و عشق مطلق. او براى بازیابى و حفظ دائمى و ابدى عشق رژین باید به دست خویش این عشق را در اوج شکوفایى و در شُرُف به بار نشستن ذبح کند;124 آن چنان که ابراهیم عشق خود را به قربان گاه برد.125
کِرکگور براى ایجاد جرقّه آغازین از درد اشتیاق126 سخن مى گوید:
(آگاه باشید که… در واژگان ابدیت رنجى که یاریتان مى کند و شما را به عالى ترین یقین مى رساند بى ثمر نیست. آه! که رنج تنهایى زمانى بى ثمر و بى فایده مى شود که نگذارید شما را در رسیدن به تعالى یارى رساند, به گونه اى که گویى اشتیاقتان را سر بریده باشید و به لحاظ روحى مردار بى درد گشته باشید; زیرا تنها در اشتیاق است که رنج ناله سر مى دهد و ابدیت آسوده مى شود.)127اى انسان رنج کش ابدیت به کمک ایمان به تو نزدیک مى شود و به یارى عشق خوش آیندترین چیز در نزد تو مى شود.128 بدان که درجات عشق مختلف اند. هرچه سنگینى عشق بیشتر باشد, بلا و رنجى که عشق در قالب آن ملموس مى شود نیز سنگین تر مى شود و شادى ابدى آن نیز بسى افزون تر خواهد بود. چون عشق الاهى لایتناهى است, عظمت رنج کسى که چنان عشقى در او و به صورت رنجِ او نمایان است, قابل تصور نمى باشد. البتّه, ثمرات آن نیز به همان نسبت بى نهایت است.129
عشق که نهایت درجه اشتیاق است صورت هاى مختلفى مى تواند پیدا کند. اوّلین صورت آن عشق فرد به خود اوست که هم موجب رنج فرد مى شود و هم رنج فرد موجب تقویت چنان عشقى مى شود و باعث مى شود رنج هاى اصلى پنهان بمانند. چنین عشقى به آزار و اذیت دیگران نیز ممکن است بیانجامد.130
صورت دیگر عشق, عشق به دیگرى است. کسى که عاشق دیگرى است اگر در عشق خود صادق نباشد و عشق اش از پى رنگى بُوَد, با کوچک ترین سختى و مانعى از پاى عشق مى گریزد که عشق نبود عاقبت ننگى بود.131 امّا آن که واقعاً عاشق دیگرى باشد عشق او علّت اصلى مى شود. دیگرِ رنج ها, مرارت ها و بیمارى ها معلولِ آن مى گردند که (علّت عاشق ز علّت ها جداست.)132 چون علّت, علّتى دل پذیر است رنج و سختى هاى پىآمد آن نیز ناچیز شمرده مى شود. در نتیجه, عاشق هر رنجى را به خاطر عشق به جان مى خرد و خود را در خدمت عشق مى گذارد نه عشق را در خدمت خویش. او مثل شوالیه وفادارى, که خواه امپراطور بر سر قدرت باشد یا نباشد, او را با همان عظمت و شکوه مى بیند.133 عاشق نیز, خواه در محضر وصال باشد یا در غربت فراق, عشق در نظرش همان جلال و جمال را دارد.
دوام و قوام عشق نیز یک سان نیست. هرچه عشق دائمى تر مى شود, درد اشتیاق فزونى مى یابد و عاشق به رنج کشى خود با شوق ادامه مى دهد. (عشقى هست که شعله مى کشد و فرو مى نشیند; عشقى هست که به هم مى رساند و از هم مى گریزاند; عشقى هست تا دم مرگ. امّا بعداز آن. در مرگ و در تصمیم به مرگ عشقى متولّد مى شود که موقتاً زبانه نمى کشد, دو پهلو نیست, تا دم مرگ نیست, بلکه در وراى اقلیم مرگ منزل مى کند. در اندرون چنین عشقى و در زیر خیمه اشتیاق, فرد با تصمیم به رنج کشى با خیر مطلق هم نشین مى شود.)134
مرگى که عشق حقیقى در وراى آن منزل دارد مرگ طبیعى نیست. این مرگ, مرگ از آسایش موقّتى است. مرگ از این دنیاست. راحتى و آسایش گذرا مرحم زخم وجود انسان نیست. چنین مرحم موقّتى روى زخم را مى پوشاند تا ظاهر زخم دیده نشود; امّا عفونت درون زخم ممکن است انسان را از پاى درآورد. امّا یک پزشک مى داند که براى بهبودى دائمى باید روى زخم باز باشد و فرد رنج و درد آن را تحمّل کند. او مرحم دردافزایى هم بر آن مى نهد تا بهبودى کامل حاصل آید. انسان باید بخواهد که در رنج باشد تا مثل آن طبیب عمل کرده باشد. اگر روى زخم پوشیده باشد, یعنى اگر درد اشتیاق فرو نشسته باشد, آن گاه سلامتى و سعادت ابدى هرگز تحقّق نمى یابد.135
کِرکگور, خطاب به انسان معاصر خود و فرد فرد انسان ها در همه زمان ها مى گوید: (تو اى فرد رنج کش! اى فرد دودل! هر که هستى, آیا در پى آرام بخشى موقتى هستى تا رنج خود را فراموش کنى؟… . روح خود را با آرام بخش هاى موقتى فریب مده و آن را دچار حسرت مکن. اشتیاق را در خود نمیران. بدان که با امید و با عشق مى توانى بالاترین قلّه را فتح نمایى.)136
اى کسى که در پى فتح چنان قله اى هستى و بارقه اشتیاق را در وجودت حفظ کرده اى. متعلّق اشتیاق همه چیز ممکن است باشد. امّا براى فتح آن قلّه باید خالصانه فقط مشتاق یک چیز بود. خلوص دل هم در این است که (انسان فقط یک چیز را بطلبد… به خدا تقرب جوید که او به همه تقرب مى جوید. اى گناه کاران او دستانتان را از آلودگى ها پاک مى گرداند. اى دودلان او دل هایتان را خالص مى گرداند.)137 هر که هستید, هر کجا هستید, با هر تعداد افرادى که ارتباط دارید و اگر خانواده سالمى دارید که با فرزندان و با همسرتان روابط صمیمانه اى دارید, بدانید که شما خودتان یک رابطه ویژه اى با خودتان در محضر خداوند دارید.138 در این رابطه است که باید خلوص دل داشت و اشتیاق خود را به یک چیز متمرکز کرد و آن خیر مطلق, ابدیت یا همان خداست و خداوند عشق باقى است. پس (عشق آن زنده گزین کو باقى است.)139
چیزى در وجود انسان هست که اشتیاق به آن از همه چیز عمیق تر است و آن اشتیاق به زندگى است. براى خلوص دل و یک دله شدن در عشق الاهى باید این اشتیاق نیز خاموش شود. وقتى خداوند بنده اى را برمى گزیند تا مثل یک جرّاح این اشتیاق و آرزو را از وجود انسان برکَند, هیچ انسانى با نیروى انسانیش قادر به تحمّل درد آن نیست. پس باید پیش از مرگ مُرد. انسان مى میرد ولى باز زندگى مى کند در حالى که از زندگى مرده است. آرى باید مرد و از خود متنفّر شد و تا چهل سال هم که طول بکشد در این حال زندگى کرد.140
عشق به خداوند در عین حال که رنج مى طلبد و شدیدترین رنج ها را مى طلبد, تسلّا بخش نیز است. کسى که به خداوند عشق مى ورزد محتاج اشک نیست. او رنج خویش را در عشق الاهى آن چنان فراموش مى کند که اگر خداوند خود دوباره او را از درد خویش آگاه نسازد, کوچک ترین اثرى از رنج در او باقى نمى ماند.141 زیرا عشق سرچشمه حیات است142 و غبار درد و رنج در زلال عشق, نیست مى شود.
کِرکگور, در سراسر ترس و لرز, با بیانى جدلى, از خود, از خواننده آثارش و مخصوصاً از رنج کشان عالم مى خواهد مثل ابراهیم دست به هجرت بزنند. از سرزمین وجود خود و محبوبان شان دل برکنند, به وادى غیر ذى ذرعِ حیرت و رنج پاى بگذارند, و در قربانى عشق تیغ برکشند و دست شان را به خون دل خود و معشوق بیالایند. این سفر هرچند صعب و طولانى مى کند, ولى قدمى بیش نیست. آن سرزمین, سرزمین ابدیت و عشق است که تا پاى بر خود نهى در آن جاى دارى و سفرت به انجام رسیده143 و قربانى هایت مقبول است. همین که آن جا باشى در پرتو عظمت عشق, عظمت مى یابى (پس با خدا به خدا راه یاب… هر لحظه همان یک گام را بردار.)144

نقد و بررسى
نگاه کِرکگور نسبت به آموزه رنج در مسیحیت در قالب مکتب رنج و مطالب ذکر شده از چند جهت قابل بررسى است.
در بررسى هم دلانه چنان که سیاق این نگارش بوده مى توان گفت که کِرکگور به دلیل رویکرد اگزیستانسیالیستى خود توانسته است انسانى, فردى و انفسى بودن رنج را با استفاده از شیوه هاى بدیع ادبى و بیانى شورانگیز به مخاطب انتقال دهد. به گونه اى که خواننده مى تواند با شورمندى و احساس درونى با متن او مشارکت جوید, خود را مورد خطاب احساس کند, در فضایى دینى قرار گیرد و خود را در شرایط انتخاب طریق رنج ببیند.
نکته مهمّ دیگر آثار مثبت نگاه کِرکگور نسبت به مسئله اى است که بشر قرن ها از آن گریزان بوده یا آن را عقوبتى الاهى دانسته است و مسئولیت خود را یا به گذشته اى مجهول, یا به امور مابعدالطبیعى و یا بر دوش طبیعت و جامعه فرافکنى کرده است و یا واقعیت آن را انکار کرده است. حال آن که کِرکگور رنج را نه یک مانع, مشکل یا مسئله بلکه به عنوان واقعیتى مثبت مى پذیرد و با وسیله قرار دادن آن در مسیر تعالى انسان به عنوان طریق وصول به ابدیت و شادى ابدى, از سویى انسان را با نشانه اى که همواره در درون او مى تواند باشد به تعالى دعوت مى کند و از سوى دیگر تحمّل آن را آسان تر و شادمانه تر مى کند, تا انسان در گریز از رنج به منجلاب روزمره گى, رفاه طلبى, خوش گذرانى و ناامیدى گرفتار نگردد و از جهتى دیگر در پى علت جویى صرف فلسفی145 براى این تجربه درونى از کارکردهاى فوق العاده آن غافل نشود.
کِرکگور با تأکید بر اقتداى مسئولانه به مسیح در رنج کشى انسانى مسیح و مسیح گونه زیستن به جاى مسیح پرستى با فرافکنى مسئولیت نجات بر دوش مسیح و کشیشان منفعت طلب, انحراف بزرگى را که دامن گیر مسیحیت رسمى زمان خود بود بر مسیحیان و با تعمیم مطلب بر پیروان تمام ادیان آشکار کرده است.
امّا چند انتقاد جّدى نیز بر نوشته هاى کِرکگور وارد است که ذکر آنها به نوعى به اصلاح نگاه او مى تواند کمک کند.
اولاً, کِرکگور در پرداختن به بعد انفسى و تجربى رنج, راه افراط در پیش گرفته و ابعاد دیگر; از جمله ابعاد طبیعى, مابعدالطبیعى, اجتماعى و اقتصادى موضوع را به عمّد, در نظر نگرفته است. درست است که رنج, تجربه اى انسانى است. امّا از سویى, انسان به دلیل قرار گرفتن در طبیعت و اجتماع با آنها تعامل دارد, از سوى دیگر, خود انسان به عنوان عالم صغیر داراى ابعاد مختلف فیزیولوژیکى, حسّى, عقلى و عاطفى است و هر تجربه انسانى, از جمله رنج هم بر آن ابعاد دیگر اثر مى گذارد و هم از آنها اثر مى پذیرد. به عبارتى, ابعاد و اجزاى عالم کبیر و عالم صغیر مستقیم یا غیر مستقیم با هم تعامل دارند. اگر نظر کِرکگور را در کنار ابعاد دیگر موضوع در نظر بگیریم, مى تواند تأثیرگذارى بیشترى داشته باشد.
نکته دیگر, نوع قرائت او از کتاب مقدس و بحث رنج در آن است. او آیات یا موضوعاتى را بر مى گزیند که با هدف فردى و انسانیش سازگار باشد. براى همین از کنار بسیارى از رنج و عقوبت ها, رنج هاى جمعى, بلایاى طبیعى و رنج هاى جسمى ذکر شده در کتاب مقدس نادیده مى گذرد یا آنها را با روش خود تأویل مى کند. روش او در بازآفرینى آیات و شخصیت هاى کتاب مقدس در وجود انسانى خود و شرایط اکنونى و این جایى, در مورد گلچین هاى خود او فوق العاده به نظر مى رسد, ولى تعمیم آن مصداق (یؤمنون ببعض و یکفرون ببعض) مى تواند باشد. از این رو, به لحاظ روش شناختى استفاده بى قید و شرط از روش او, چه در تبیین رنج و چه موضوعات دیگر, با اشکال همراه مى باشد. امّا استفاده از روش او در کنار روش هاى دیگر و در محل مقتضى مى تواند سودمند باشد.
آخرین نکته عبارت از این است که کِرکگور مسیحیت حقیقى را در طریق رنج و اقتدا به مسیح در رنج او معرفى مى کند و در چگونگى شورمندى این متابعت سخن ها گفته است, امّا در چیستى, کیستى و جزئیات رفتارى الگوى مسیح تقریباً حرفى نداشته یا نخواسته بزند. او اساساً به مطالعه تاریخى در مورد مسیح معتقد نیست, از این رو, بیم آن مى رود که مسیح مورد نظر او نه مسیح تاریخى و نه مسیح کتاب مقدس باشد بلکه, مسیحِ ساخته ذهن خود او باشد و در اصل او الگویش خودش باشد نه مسیح. استخراج و ارائه جزئیاتى از شخصیت قابل اقتدائى از مسیح و تطبیق آن با نمونه هاى رفتارى امروزى به رفع اِشکال مذکور مى تواند کمک کند.
در مجموع رویکرد کِرکگور نسبت به رنج انسان رویکردى قابل اعتنا و دفاع است و در کنار رویکردهاى دیگر در جهت تعالى و تکامل همه جانبه انسان مؤثر مى باشد.

پى نوشت ها:
1. Soren Kierkegaard (1813-1855)
2. Protestantism
3. Existentialism
4. کِرکگور سه سپهر (stage) زیبایى شناختى (aesthetical) اخلاقى (ethical) و دینى (religious) براى زندگى انسان قائل است. رنج براى فردى که در هر کدام از این سپهرها زندگى مى کند معناى متفاوتى دارد. او مکتب رنج و تعالى بخشى آن را در سپهر دینى مطرح مى کند که این مقاله به آن اختصاص دارد. براى مطالعه بیشتر, نک:
Souren Kierkegard, Stages on Life's Ways
5. Ferguson, Harvie: Modernity and the Critique of Melancholy, P. 205-6.
6. IbIid., P .164.
7. Souren Kierkegard, Papers and Journals, P.495.
8. Ferguson, Harvie, p. 164-165.
9. Ibid., p. 165.
10. Ibid., p. 207.
11. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 249-50.
12. Ibid., p. 50.
13. Ibid., p. 257.
14. نگارنده مسیح را پیامبر و بنده خدا مى داند و به خاطر امانت دارى در بیان نظر کِرکگور از عبارت انسان ـ خدا استفاده کرده است.
15. Pattison, George, p. 216-7.
16. Souren Kierkegard, Two Ages, p. 109.
17. Pattison, George ,Kierkegaard, Religion and the nineteenth Century Crisis of Culture, p 195.
18. Repetition
19. Ibid., p. 195-6.
20. Souren Kierkegard, The Essential Kierkegaard, pp. 406-7.
21. متّى, 14: 7.
22. کییرکگور, سورن, (گزیده اى از یادداشت هاى واپسین سال ها, ترجمه فضل الله پاکزاد, فصلنامه ارغنون, ش 5 و 6, ص 99ـ100.
23. Souren Kierkegard, Attack upon Christendom, p. 264.
24 . کیرکگور, سورن, (گزیده اى از یادداشت هاى واپسین سال ها), پیشین, ص 102.
25. Souren Kierkegard, Attack upon Christendom, p. 264.
26 . لوقا, 24: 14.
27. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 585.
28. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 229.
29. Ibid., pp. 228-9.
30 . اوّل قرنتیان, 19: 15.
31. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 251-2.
32 . متّى, 36: 26, لوقا, 42: 22.
33. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 253-5.
34. Ibid., pp. 255-6.
35 . مزامیر, 10: 11.
36. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 258.
37. Ibid., p. 263.
38. Hegelian Philosophy.
39. مستعان, مهتاب, کیرکه گور متفکّرى عارف پیشه, ص 16.
40 . اندرسون, سوزان لى, فلسفه کیرگگور, ص 39ـ40.
41. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 504.
42 . اندرسون, سوزان لى, پیشین, ص 53.
43. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 277.
44. Ibid., p. 219.
45. متّى, 24: 16, فیلیپیان, 5: 2, مرقس, 21: 10.
46ت. متّى, 21: 19.
47. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 220-222.
48. Ibid., pp. 222-3.
49. متّى, 5: 22, لوقا, 18ـ20: 19.
50 . لوقا, 26: 14.
51. Ibid., pp. 223-4
52. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 14.
53. Souren Kierkegard, Attack upon Christendom, p. 265.
54. Souren Kierkegard, زThe Corsair Affairس, p. 211.
55. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 641.
56 . متّى, 4: 23.
57. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 230-1.
58. متّى, 28: 20.
59. همان, 28: 11.
60 . همان, 19: 11, لوقا, 34: 7.
61. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 230-1.
62 . متّى, 29: 11.
63. Souren Kierkegard, Gospel of Suffering, pp. 231-2.
64. teleology.
65 . متّى, 30: 11.
66. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 233-4.
67 . متّى, 20: 17.
68. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 234-6.
69. Ibid., pp. 237-9.
70 . متّى, 29: 11.
71. Ibid., p. 240; متّى, 2: 12
72. متّى, 39: 5.
73 . همان, 22: 18.
74. Ibid., p. 245; . لوقا, 23: 6
75. Ferguson, Harvie, p. 25; Pascal, Blaise: Pensees, p. 134.
76. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 310.
77. Weston, Michael, p. 69
78. Ibid., p. 75.
79. Ferguson, Harvie, p. 25.
80 . دوم قرنتیان, 17: 4.
81. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 306-9.
82. Ibid., p. 312.
83. Ibid., p. 313.
84. Ibid., p. 316.
85 . دانیال, 26: 5.
86. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 311.
87. Ibid., pp. 279-80.
88. Ibid., pp. 218-19.
89. Ibid; . فیلیپیان, 12: 2
90. Ibid., p. 250.
91. Ibid., p. 257.
92. Ibid., p. 257.
93. Souren Kierkegard, Papers and Journals, pp. 545-6.
94. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 258.
95. Ibid., p. 263.
96. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 546.
97 . نوالى, محمود, فلسفه هاى اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقى, ص 86ـ7.
98. Souren Kierkegard, Papers and Journals, pp. 661 & 613.
99. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 225-233 ;275; 289-303.
100. متّى, 14: 7.
101. لوقا, 34: 17.
102. همان, 10ـ14: 18.
103 . دوّم مکّابیان, 23: 5, دوّم تواریخ ایام 1: 3, یوحنّا, 21: 4.
104. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 289-91.
105. اعمال رسولان, 22: 14.
106 . اوّل تسالونیکیان, 3ـ4: 3.
107. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 291-4.
108. Ibid., pp. 294-7.
109. Ibid., p. 300.
110. متّى, 14: 7.
111. رومیان, 37: 8.
112 . همان, 1ـ2: 8.
113. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, pp. 300-3.
14. Ibid., p. 303.
115 . اوّل قرنتیان, 13: 10.
116. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 303.
117. Souren Kierkegard, Papers and Journals , p. 614.
118. فیلیپیان, 9ـ10: 2.
119. براى چگونگى پیروى از مسیح, نک: متّى, 38: 10, 24: 16, اوّل قرنتیان, 16: 4, 1: 11, افسوسیان, 1: 5, فیلیپیان, 17: 3, اوّل تسالونیکیان, 6: 1, 14: 2, دوّم تسالونیکیان 9و7: 3, عبرانیان, 10: 6, 7: 13, لوقا, 23: 9.
120. Ibid., p. 278.
121. Ibid., p. 231-2.
122. Ibid., p. 233.
souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 345.
123. اونامونو, میگل دو, درد جاودانگى, ص 196.
124. اندرسون, سوزان لى, پیشین, ص 23ـ26و… Souren Kierkegard, Papers and Journals, p.345
125 . کیرکگور, سورن, ترس و لرز, ترجمه عبدالکریم رشیدیان, ص 149, پیدایش, 8: 22.
126. در ترجمه انگلیسى واژه will آمده است, که در متن بیش از آن که معناى (اختیار) بدهد به معناى (خواسته) و (اشتیاق) مى باشد.
127. Souren Kierkegard, An Occasional Discourse, p. 104
128. Ibid., p. 101.
129. Ferguson, Harvie, p. 208.
130. Souren Kierkegard, Philosophical Fragments, p. 49-50.
131. مولوى, جلال الدّین محمّد, پیشین, دفتر اوّل, بیت 205.
132 . همان, دفتر اوّل بیت 110.
133. Souren Kierkegard, The Gospel of Suffering, p. 317
134. Souren Kierkegard, زAn Occasional Discourseس, p. 101
135. Ibid., p. 100.
136. Ibid., p. 101.
137. Ibid., p. 120.
138. Ibid., pp. 129-130.
139 . مولوى, جلال الدّین محمّد, پیشین, دفتر اوّل, بیت 219.
140. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 101.
141 . کیرکگور, سورن, ترس و لرز, پیشین, ص 154.
142. Souren Kierkegard, Papers and Journals, p. 101.
143. Souren Kierkegard, An Occasional Discourse, pp. 101-104.
144. Ibid p. 104.
145. براى مطالعه بیشتر درباره علل رنج, نک: ملکیان, مصطفى: (درد از کجا؟ رنج از کجا), هفت آسمان, ش 24, ص 51ـ70.

کتاب نامه:
اندرسون, سوزان لى, فلسفه کیرگگور, ترجمه خشایار دیهیمى, تهران, طرح نو, 1385.
اونامونو, میگل دو, درد جاودانگى, ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهى, تهران, نشر البرز, 1370.
کتاب مقدّس, ترجمه انجمن کتاب مقدّس, ایران, انجمن کتاب مقدّس ایران, 1987.
کیرکگور, سورن, ترس و لرز, ترجمه عبدالکریم رشیدیان, تهران, نشرنى, 1378.
کییرکگور, سورن, (گزیده اى از یادداشت هاى واپسین سال ها), ترجمه فضل الله پاکزاد, فصلنامه ارغنون, ش 5 و 6, بهار و تابستان 1374.
مستعان, مهتاب, کییرکه گور متفکّرى عارف پیشه, تهران, انتشارات روایت, 1374.
ملکیان, مصطفى, (درد از کجا؟ رنج از کجا), هفت آسمان; فصلنامه تخصصى ادیان و مذاهب, ش24, سال ششم, قم, مرکز مطالعات ادیان و مذاهب, زمستان 1383.
مولوى, جلال الدّین محمّد بلخى, مثنوى معنوى, مطابق تصحیح رینولد نیکولسن, تهران, انتشارات پیمان, چاپ چهارم, 1380.
نوالى, محمود, فلسفه هاى اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقى, تبریز, انتشارات دانشگاه تبریز, چاپ دوّم, 1374.
Ferguson, Harvie, زMelancholy and the Critique of Modernitrس, Soren Kierkegaard, S Religious Philosophy; Rutledge, London and New Yorks, 1995.
Souren Kierkegard, Kierkegaard, زS Attack upon Christendomس ed., trans, and intro. Walter Lowrie; Princeton,New Jersey, Princeton University Press, 10th print, 1991.
__ ,زPapers and Journals, a selectionس trans, intro. and notes Alastair Hannay; England. USA ;Penguin Books Ltd, 1996.
_ ,زThe Corsair affairس eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong; Princeton, New Jersey; Princeton University Press, 1982.
_ ,زThe Essential Kierkegaardس, trans. and eds. Hong, Howard V. and Edna H. Hong; Princeton and New Jersey; Princeton University Press 2000.
_ ,زPhilosophical Fragmentsس, ed, trans. and intro by Howard V. Hong and Edna H. Hong; Princeton and New Jersey; Princeton University Press, 1995.
_ ,زAn Occasional Discourseس, Part 1 of Upbuilding Discourses in Various Spirits; eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong; Princeton and New Jersey; Princeton University Press, 1993.
_ , زThe Gospel of Sufferingس, Part 3 of Upbuilding Discourses in Various Spirits; eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong; Princeton and New Jersey; Princeton University Press, 1993.
_ ,زTwo Ages, the Age of Revolution and the Present Age: A literary Reviewس, trans. Howard V. and Edna H. Hong; Princeton and New Jersey, Princeton University Press, 1978.
Pascal, Blaise,زPeneesس, trans. A. J. Krailsheimer; Harmonds Worth, 1966.
Pattison, George,زKierkegaard, Religion and the nineteenth Century Crisis of Cultureس, UK and USA; Cambridge University Press, 2002.